La Vie Divine

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L'aspiration humaine

Usha poursuit son chemin vers le but de celles qui vont au-delà. Elle est la première dans l'éternelle succession des aurores à venir. Elle s'élargit, faisant surgir l'être vivant, éveillant quelqu'un qui était mort.... Quelle est son ampleur quand elle s'harmonise avec les aurores qui brillèrent jadis et avec celles qui doivent briller maintenant? Elle désire les anciens matins et accomplit leur lumière ; projetant au loin son illumination, elle entre en communion avec les aurores futures.

Kutsa Angirasa Rig-Véda. 1.113. 8,10.

Triples sont ces suprêmes naissances de la force divine qui est dans le monde, elles sont vraies, elles sont désirables; c'est là qu'il se meut, vaste, manifesté dans l'Infini, c'est là qu'il brille, pur, lumineux, et en lui tout s'accomplit.... Ce qui est immortel dans le mortel, ce qui possède la vérité, est un dieu établi au-dedans comme une énergie à l'œuvre dans nos pouvoirs divins.... Exalte-toi, ô force, perce tous les voiles, manifeste en nous tout ce qui est Divin.

Vâmadeva Rig-Véda. IV. 1. 7; IV. 2.1 ; IV. 4. 5.

La première préoccupation de l'homme à l'éveil de sa pensée et, semble-t-il, son inévitable et ultime préoccupation (car elle survit aux plus longues périodes de scepticisme et revient après tous les bannissements) est aussi la plus haute que sa pensée puisse envisager. Elle se manifeste par le pressentiment du Divin, l'élan vers la perfection, la quête de la Vérité pure et de la Félicité sans mélange, le sens d'une secrète immortalité. Les anciennes aurores de la connaissance humaine nous ont laissé le témoignage de cette constante aspiration. Aujourd'hui, nous voyons une humanité rassasiée, mais non point satisfaite par l'analyse victorieuse des aspects extérieurs de la Nature, se préparant à retourner à ses aspirations premières. La plus ancienne formule de la Sagesse promet d'être aussi la dernière : Dieu, Lumière, Liberté, Immortalité.

Ces idéaux persistants de l'humanité contredisent son expérience normale, mais affirment en même temps des expériences plus hautes et plus profondes, anormales pour elle, et qui ne peuvent être atteintes, dans leur totalité organisée, que par un effort individuel révolutionnaire, ou par un progrès évolutif général. Connaître, posséder et devenir l'être divin, même dans une conscience animale et égoïste, transformer notre mentalité physique à demi éclairée ou obscure en la pleine illumination supramentale, édifier la paix et une félicité existant en soi là où n'existe que la tension de satisfactions éphémères, assiégées par la douleur physique et les souffrances émotives, fonder une infinie liberté dans un monde qui apparaît comme un ensemble de nécessités mécaniques, découvrir et réaliser la vie immortelle dans un corps soumis à la mort et à un perpétuel changement, voilà ce qui nous est offert comme la manifestation de Dieu dans la Matière et comme but de la Nature dans son évolution terrestre. Pour l'intelligence physique ordinaire qui prend la présente organisation de sa conscience pour la limite de ses possibilités, la contradiction flagrante entre les idéaux irréalisés et la réalité actuelle est un argument décisif contre la valeur de l'idéal. Mais

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un examen plus attentif des processus de ce monde nous révèle que cette opposition catégorique fait plutôt partie de la méthode la plus profonde de la Nature et qu'elle est le sceau de sa plus complète adhésion.

Car tous les problèmes de l'existence sont essentiellement des problèmes d'harmonie. Ils naissent de la perception d'une discorde irrésolue et du pressentiment d'un accord ou d'une unité à découvrir. La nature pratique et plus animale de l'homme peut se contenter d'une telle discorde sans solution, mais cela est impossible pour son mental pleinement éveillé ; et généralement, même sa nature la plus pragmatique n'échappe à la nécessité générale qu'en excluant le problème ou en acceptant un compromis grossier, utilitaire et obscur. Car au fond, la Nature entière cherche une harmonie, aussi bien la vie et la matière dans leur sphère propre que le mental dans l'organisation de ses perceptions. Plus grand est le désordre apparent des matériaux offerts ou l'apparente disparité et même l'irréductible opposition des éléments qui doivent être utilisés, plus intense est l'élan; et l'ordre plus subtil et puissant auquel il aspire, il est rare qu'une tentative, qu'un effort moins ardu puisse l'accomplir. Accorder la Vie active avec le matériau d'une forme où l'inertie semble être la condition même de l'activité, est une contradiction que la Nature a résolue et aspire toujours à mieux résoudre dans des structures de plus en plus complexes; car sa solution parfaite serait l'immortalité matérielle d'un corps animal pleinement organisé et servant de support au mental. Accorder un mental conscient et une volonté consciente à une formé et une vie qui ne sont pas manifestement conscientes d'elles-mêmes et sont au mieux capables d'une volonté mécanique ou subconsciente, est une autre contradiction dont elle a su tirer des résultats étonnants ; et elle vise toujours à de plus grandes merveilles, car sur terre, son miracle ultime serait celui d'une conscience animale qui n'aurait plus à chercher la Vérité et la Lumière, mais les posséderait avec une omnipotence pratique qui serait le fruit d'une connaissance directe et parfaite. Ainsi cet élan ascendant vers l'harmonisation de contraires encore plus élevés, n'est pas seulement rationnel, il est le seul aboutissement logique d'une règle et d'un effort qui semblent constituer la méthode fondamentale de la Nature et la signification même de son effort cosmique.

Nous parlons de l'évolution de la Vie dans la Matière, de l'évolution du Mental dans la Matière, mais ce mot d'évolution expose seulement le phénomène, sans l'expliquer. Car il n'y a apparemment

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aucune raison pour que la Vie évolue à partir d'éléments matériels ou que le Mental évolue à partir de formes vivantes, à moins d'accepter la solution védântique, à savoir que la Vie est déjà involuée dans la Matière et le Mental dans la Vie, parce que dans son essence la Matière est une forme voilée de la Vie, la Vie une forme voilée de la Conscience. Par suite, rien, semble-t-il, ne nous interdit de monter d'un degré dans l'échelle et d'admettre que la conscience mentale peut n'être elle-même que la forme et le voile d'états supérieurs au-delà du Mental. Ainsi l'invincible élan de l'homme vers Dieu, vers la Lumière, la Béatitude, la Liberté, l'Immortalité trouve sa vraie place dans la chaîne ; il est tout simplement l'élan impérieux par lequel la Nature cherche à se développer au-delà du Mental, et qui nous apparaît aussi naturel, vrai et juste que l'élan vers la Vie qu'elle a implanté dans certaine formes de la Matière, ou que l'élan vers le Mental qu'elle a implanté dans certaines formes de la Vie. Ici, comme là, l'impulsion existe plus ou moins obscurément dans ses instruments différents, le pouvoir de sa volonté d'être gravissant les degrés toujours plus hauts de l'échelle ; ici comme là, la Nature développe graduellement, et ne pourra que développer pleinement les organes et les facultés nécessaires. De même que l'impulsion vers le Mental part des réactions les plus sensitives de la Vie dans le minéral et la plante jusqu'à sa pleine organisation en l'homme, de même il existe en l'homme une série ascendante analogue qui, pour le moins, prépare l'apparition d'une vie supérieure et divine. L'animal est un laboratoire vivant où, dit-on, la Nature a élaboré l'homme. L'homme lui-même pourrait bien être un laboratoire vivant et pensant, en qui, et avec la collaboration consciente de qui, elle veut élaborer le surhomme, le dieu. Ou ne dirons-nous pas plutôt : manifester Dieu ? Car si l'évolution est la manifestation progressive par la Nature de ce qui, involué, dormait ou œuvrait en elle, elle est aussi la réalisation manifeste de ce que la Nature est secrètement. Nous ne pouvons donc pas lui ordonner de s'arrêter à un stade quelconque de son évolution, et nous n'avons pas non plus le droit, à l'instar du religieux, de condamner comme perverse et présomptueuse, ou, à l'instar du rationaliste, comme maladive ou hallucinatoire, toute intention manifeste d'aller plus loin ou tout effort qu'elle accomplit dans ce sens. S'il est vrai que l'Esprit est involué dans la Matière et que la Nature apparente est Dieu caché, alors manifester le divin en lui-même et réaliser Dieu intérieurement et extérieurement, est le but le plus haut et le plus légitime qui s'offre à l'homme sur la terre.

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Ainsi se justifie au regard de la raison réfléchie comme à celui de l'intuition ou de l'instinct persistant de l'humanité, l'éternel paradoxe et l'éternelle vérité d'une vie divine dans un corps animal, d'une aspiration ou d'une réalité immortelle dans une demeure mortelle, d'une conscience unique et universelle se représentant à travers des mentalités limitées et des ego séparés, d'un Être transcendant indéfinissable, hors du temps et de l'espace qui seul rend le temps, l'espace et l'univers possibles, et, en tout cela, d'une vérité supérieure réalisable par le terme inférieur. Des tentatives ont parfois été faites pour mettre un point final à des interrogations que la pensée logique a si souvent déclarées insolubles et pour persuader les hommes de limiter leurs activités mentales à la solution des problèmes pratiques et immédiats de leur existence matérielle dans l'univers; mais de telles échappatoires n'ont jamais un effet permanent. L'humanité en revient toujours avec un plus violent désir de recherche, une soif plus ardente de solution immédiate. C'est le mysticisme qui profite de cette soif, et de nouvelles religions surgissent pour remplacer les anciennes, détruites ou dépouillées de leur sens par un scepticisme qui laissait l'homme sur sa faim, car tout en professant d'examiner les choses, il ne les examinait jamais suffisamment. S'efforcer de nier ou d'étouffer une vérité sous prétexte qu'elle est encore obscure dans ses manifestations extérieures et trop souvent représentée par la superstition et l'obscurantisme ou par une foi encore fruste, est aussi une forme d'obscurantisme. Il nous apparaît finalement que la volonté d'échapper à une nécessité cosmique, parce qu'elle est ardue, difficile à justifier par des résultats immédiats et tangibles, lente à régler ses opérations, suppose non point une acceptation de la vérité de la Nature, mais une révolte contre la volonté secrète et plus puissante de la grande Mère. Il est préférable et plus rationnel d'accepter ce qu'elle ne nous permet pas, en tant que race, de rejeter, et de l'élever hors du domaine de l'instinct aveugle, de l'obscure intuition et des aspirations erratiques, jusqu'à la lumière de la raison et à une volonté éclairée et consciemment dirigée. Et s'il existe une plus haute lumière d'intuition illuminée ou de vérité révélatrice qui se trouve encore obscurcie en l'homme ou inopérante, ou n'agit que de façon intermittente et fugitive, comme à travers un voile, ou ne se déploie que rarement dans toute sa splendeur comme les aurores boréales de nos cieux terrestres, il nous faut malgré tout en faire sans crainte l'objet de notre aspiration. Car il est probable que c'est là le prochain état supérieur de conscience dont le Mental n'est qu'une

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forme et un voile, et c'est à travers les splendeurs de cette lumière que s'ouvrira peut-être le chemin de notre élargissement progressif vers l'état le plus haut, quel qu'il soit, où l'humanité trouvera son ultime refuge.

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Les deux négations: La négation matérialiste

Il dynamisa la force-consciente (dans l'austérité de la pensée) et parvint à la connaissance que la Matière est le Brahman. Car de la Matière toutes les existences naissent, par la Matière elles croissent, et à la Matière elles retournent. Alors il approcha Varuna son père et dit: " Seigneur, enseigne-moi le Brahman. " Mais il lui répondit : "Concentre (encore) l'énergie consciente en toi; car l'Énergie est le Brahman. "

Taittirîya Upanishad. m. 1,2.

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L'affirmation d'une vie divine sur la terre et d'un sens immortel au cœur de l'existence mortelle, ne peut se justifier à moins, non seulement de reconnaître que l'Esprit éternel est l'habitant de cette demeure corporelle et revêt cette robe changeante, mais d'admettre que la Matière dont elle est faite est un matériau noble et seyant dont Il tisse constamment Ses parures et construit la série récurrente et sans fin de Ses demeures.

Et cela même ne suffirait pas à se prémunir contre un certain dégoût pour la vie dans le corps, à moins de percevoir derrière leurs apparences l'identité essentielle de ces deux termes extrêmes de l'existence qu'ont perçue les Upanishad, et de déclarer dans le langage même de ces anciennes Écritures : " La Matière aussi est le Brahman ", donnant ainsi sa pleine valeur à la puissante image qui fait de l'univers physique le corps extérieur de l'Être divin. En outre, ces deux termes extrêmes sont, en apparence, si éloignés l'un de l'autre, que l'intellect rationnel ne peut être convaincu de leur identité si nous refusons d'admettre qu'il existe, entre l'Esprit et la Matière, une série de termes ascendants (Vie, Mental, Supramental et les échelons qui relient le Mental au Supramental). Sinon, la Matière et l'Esprit nous apparaîtront nécessairement comme des adversaires irréconciliables, enchaînés par un mariage malheureux, et leur divorce serait dès lors la seule solution raisonnable. Les identifier l'un à l'autre, les représenter chacun dans les termes de l'autre, devient une création artificielle de la Pensée, contraire à la logique des faits et possible seulement pour un mysticisme irrationnel.

Si nous affirmons seulement un pur Esprit et une substance ou énergie mécanique et inintelligente, appelant l'un Dieu ou Âme, et l'autre Nature, le résultat sera inévitable : nous serons amenés, soit à nier Dieu, soit à nous détourner de la Nature. Pour la Pensée comme pour la Vie, le choix devient impératif. La Pensée en vient à nier l'un comme une illusion de l'imagination, ou l'autre comme une illusion des

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sens; la Vie finit par se fixer dans l'immatériel et se fuir elle-même, par dégoût ou par oubli de soi dans l'extase, ou en vient à nier sa propre immortalité et, se détournant de Dieu, à se rapprocher de l'animal. Purusha et Prakriti, l'Âme passivement lumineuse et l'Énergie mécaniquement active des Sânkhyas, n'ont rien en commun, même dans leur mode d'inertie opposé; leurs antinomies ne peuvent se résoudre que lorsque l'Activité mue par l'inertie cesse dans le Repos immuable sur lequel elle a projeté le déroulement stérile de ses images. Le Moi inactif et muet de Shankara et sa Maya aux noms et formes multiples sont des entités tout aussi disparates et inconciliables ; leur antagonisme irréductible ne prend fin que si l'illusion multiforme se dissout dans l'unique Vérité d'un éternel Silence.

Pour le matérialiste, la tâche est plus aisée ; il peut, en niant l'Esprit, arriver à une formule plus simple et plus immédiatement convaincante, à un véritable monisme, le monisme de la Matière, ou bien celui de la Force. Mais il ne peut s'attacher de façon permanente à une formule aussi rigide. Lui aussi finit par postuler un inconnaissable aussi inerte, aussi étranger à l'univers connu, que l'est le Purusha passif ou l'Atman silencieux. Cela ne sert à rien, qu'à repousser, par une vague concession, les exigences inexorables de la pensée, ou à justifier son refus, d'étendre le champ de sa recherche.

C'est pourquoi le mental humain ne peut se satisfaire de ces contradictions stériles. Il est toujours en quête d'une affirmation complète, et il ne peut la trouver que par une lumineuse réconciliation des contraires. Pour atteindre à cette réconciliation, il doit traverser les gradations que notre conscience intérieure nous impose, et, soit par la méthode objective de l'analyse appliquée à la Vie et au Mental comme à la Matière, soit par une synthèse et une illumination subjectives, arriver au repos de l'unité ultime, sans nier pour autant l'énergie de la multiplicité qui l'exprime. Seule une telle affirmation, complexe et universelle, permettra d'harmoniser les données multiples et apparemment contradictoires de l'existence, et les innombrables forces en conflit qui gouvernent notre pensée et notre vie pourront alors découvrir la Vérité centrale dont elles sont ici les symboles et les modes divers d'accomplissement. Alors seulement notre Pensée, ayant atteint à son vrai centre et cessant de tourner en rond, pourra œuvrer tel le Brahman de l'Upanishad, fixe et stable même dans son jeu et sa course cosmique, et notre

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vie, connaissant son but, pourra le servir dans une joie et une lumière sereines et immuables, et avec une énergie rythmique et discursive.

Mais une fois que ce rythme a été perturbé, il est nécessaire et utile de remettre à l'épreuve, séparément et dans leur affirmation extrême, chacun des deux grands opposés. C'est le procédé naturel du mental pour revenir plus parfaitement à l'affirmation perdue. En chemin, il peut être tenté de se reposer sur les échelons intermédiaires, réduisant toutes choses à une Énergie de vie originelle, à des sensations ou des Idées; mais ces solutions exclusives ont toujours un air d'irréalité. Elles peuvent satisfaire pendant un temps la raison logique qui ne traite que des idées pures, mais ne peuvent satisfaire, dans notre mental, ce sens de la réalité. Le mental sait, en effet, qu'au-delà de lui il y a quelque chose qui n'est pas l'Idée ; il sait, d'autre part, qu'il y a en lui quelque chose qui est plus que le Souffle vital. L'Esprit ou la Matière peuvent lui donner provisoirement le sens d'une réalité ultime, mais aucun des principes intermédiaires n'a ce pouvoir. Il doit donc aller jusqu'aux deux extrêmes avant de pouvoir reconsidérer l'ensemble avec profit. Servi par des sens qui ne perçoivent distinctement que des fragments d'existence, et par un langage qui, lui aussi, n'arrive à la précision qu'en divisant et délimitant avec soin, l'intellect confronté à cette multiplicité de principes élémentaires, est conduit par sa nature même à rechercher l'unité en réduisant impitoyablement tous ces principes aux termes d'un seul. Et afin de l'affirmer, il tente pratiquement de se débarrasser des autres. Pour percevoir la source réelle de leur identité sans recourir à ce procédé d'exclusion, ï doit s'être surpassé lui-même ou avoir parcouru tout le cercle pour découvrir en fin de compte que tous se réduisent également à Cela qui échappe à toute définition et à toute description, et qui pourtant est non seulement réel, mais accessible. Quelle que soit la voie que nous parcourions. Cela est toujours le terme auquel nous parvenons et nous ne pouvons y échapper qu'en refusant d'achever le voyage.

Il est donc de bon augure qu'après tant d'expériences et de solutions verbales, nous nous trouvions aujourd'hui confrontés à ces deux extrêmes, les seuls qui aient depuis longtemps subi les épreuves les plus rigoureuses de l'expérience, et que, l'expérience accomplie, tous deux aient abouti à un résultat que l'instinct universel de l'humanité, ce juge voilé, cette sentinelle et ce représentant de l'Esprit de Vérité universel, refuse de reconnaître comme juste ou satisfaisant. En Europe et en Inde,

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la négation matérialiste et le refus ascétique ont cherché à s'affirmer respectivement comme l'unique vérité et à imposer leur conception de la Vie. En Inde, il en résulta un grand amoncellement des trésors de l'Esprit —ou d'une part d'entre eux — mais aussi une immense faillite de la Vie. En Europe, l'accumulation des richesses matérielles et la maîtrise triomphante des pouvoirs et des biens de ce monde, ont abouti à une égale faillite sur le plan spirituel. Et l'intellect qui cherchait la solution de tous les problèmes dans le seul principe de la Matière, n'est pas non plus satisfait de la réponse qu'il a reçue.

Les temps sont donc venus où le monde doit s'orienter vers une affirmation nouvelle et plus globale, dans le domaine de la pensée et dans celui de l'expérience intérieure et extérieure, et, par conséquent, vers de nouvelles et plus riches réalisations de soi dans une existence humaine intégrale, pour l'individu et pour l'humanité.

De la différence dans les rapports de l'Esprit et de la Matière avec l'Inconnaissable, que tous deux représentent, résulte aussi une différence d'efficacité entre la négation matérielle et la négation spirituelle. La négation matérialiste, bien que plus véhémente et plus immédiatement victorieuse, plus facilement séduisante pour l'humanité en général, est cependant moins durable et finalement moins efficace que le périlleux refus de l'ascète. Car elle porte en elle-même son propre palliatif. Son plus puissant élément est l'agnosticisme, qui, en admettant un Inconnaissable derrière toute manifestation, étend les limites de l'Inconnaissable jusqu'à y inclure tout ce qui est simplement inconnu. Il part du principe que nos sens physiques sont notre seul moyen de Connaissance et que la Raison, même dans ses essors les plus vastes et les plus vigoureux, ne peut donc s'échapper de leur sphère; elle doit s'occuper toujours et exclusivement des faits qu'ils lui fournissent ou lui suggèrent; et les suggestions elles-mêmes doivent toujours rester liées à leurs origines ; nous ne pouvons aller au-delà, nous ne pouvons en faire un pont qui nous conduise vers un domaine où entrent en jeu des facultés plus puissantes et moins limitées, et où un autre mode de recherche doit s'établir.

Un postulat aussi arbitraire se condamne lui-même à l'insuffisance. Il ne peut être maintenu qu'en ignorant ou en trouvant mille raisons de rejeter tout un vaste champ de preuves et d'expérience

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qui le contredit, en niant ou dénigrant de nobles et utiles facultés qui agissent consciemment ou obscurément, ou sont, au pire, latentes chez tous les êtres humains, et en refusant d'examiner les phénomènes supraphysiques, excepté quand ils se manifestent en relation avec la matière et ses mouvements et sont conçus comme une activité secondaire de forces physiques. Dès que nous commençons à étudier les opérations du mental et du supramental en elles-mêmes, et sans le préjugé qui, dès le début, insiste pour ne voir en elles qu'un terme accessoire de la Matière, nous venons en contact avec une quantité de phénomènes qui échappent entièrement à l'emprise rigide et au dogmatisme réducteur de la formule matérialiste. Et dès que nous reconnaissons, comme nous y contraint notre expérience élargie, qu'il y a dans l'univers des réalités connaissables par-delà le domaine des sens, et en l'homme des pouvoirs et des facultés qui déterminent les organes physiques plus qu'ils ne sont déterminés par eux, organes qui leur servent à garder le contact avec le monde des sens — enveloppe extérieure de notre existence vraie et complète —, alors les prémisses de l'agnosticisme matérialiste s'évanouissent. Nous sommes prêts pour une affirmation plus large et une recherche toujours plus poussée.

Mais il est bon que d'abord nous reconnaissions l'énorme, l'indispensable utilité de la période, si brève, du matérialisme rationaliste que l'humanité a traversée. Car pour pénétrer en toute sécurité dans ce vaste champ de données et d'expérience qui commence maintenant à nous rouvrir ses portes, il est nécessaire que l'intellect, par une discipline sévère, soit parvenu à un état de claire austérité. Chez les esprits immatures, cette expérience peut conduire aux plus dangereuses déformations, aux imaginations les plus trompeuses. C'est ainsi que dans le passé, un authentique noyau de vérité fut étouffé sous une telle accumulation de superstitions dévoyées et de dogmes irrationnels, que tout progrès vers la vraie connaissance devint impossible. Il fut alors nécessaire, pendant quelque temps, de balayer d'un seul coup et la vérité et ses déguisements, afin que le chemin soit libre pour un nouveau départ et un plus sûr progrès. La tendance rationaliste du matérialisme a rendu ce grand service à l'humanité.

Car les facultés suprasensibles, par le fait même qu'elles sont imbriquées dans la Matière, conçues pour agir dans un corps physique, attelées avec les désirs émotifs et les impulsions nerveuses pour traîner

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un même véhicule, voient leurs opérations exposées à ce mélange et, de ce fait, courent le danger d'illuminer la confusion, plutôt que d'éclairer la vérité. Ce fonctionnement mixte est tout particulièrement dangereux quand les hommes dont le mental n'a pas été clarifié, ni la sensibilité purifiée, tentent de s'élever vers les domaines supérieurs de l'expérience spirituelle. En quelles régions de nuages immatériels et de brouillards scintillants, ou de ténèbres trouées d'éclairs qui aveuglent plus qu'ils n'illuminent, ne se perdent-ils pas dans cette aventure téméraire et prématurée ! Une aventure nécessaire en vérité sur le chemin que la Nature a choisi pour progresser — car elle s'amuse tout en travaillant —, mais néanmoins téméraire et prématurée au regard de la Raison.

Il est donc nécessaire que la Connaissance progressive ait pour base un intellect clair, pur et discipliné. Il est nécessaire aussi qu'elle corrige ses erreurs, parfois par un retour aux restrictions du fait sensible, aux réalités concrètes du monde physique. Le contact de la Terre redonne toujours de la vigueur au fils de la Terre, même quand il est à la recherche de la connaissance supraphysique. On peut même dire que le supraphysique ne peut être réellement et pleinement maîtrisé — à ses sommets nous pouvons toujours atteindre — que lorsque nos pieds sont fermement ancrés dans le physique. " La Terre est Son assise",¹ dit l'Upanishad chaque fois qu'elle décrit le Moi manifesté dans cet univers. Et il est certain que plus nous nous étendons et plus nous assurons notre connaissance du monde physique, plus étendus et plus sûrs deviennent les fondements de la connaissance supérieure, même de la plus élevée, même de la Brahmavidyâ.

Maintenant que nous émergeons de cette phase matérialiste de la connaissance humaine, nous devons donc prendre soin de ne pas condamner imprudemment les choses que nous quittons, ou de ne point rejeter la part la plus infime de ses gains, avant de pouvoir inviter, pour occuper leur place, des perceptions et des pouvoirs bien maîtrisés et sûrs. Nous observerons plutôt, avec respect, avec émerveillement, le travail que l'athéisme a accompli pour le Divin, et nous admirerons les services que l'agnosticisme a rendus en préparant la croissance illimitable de la connaissance. Dans notre monde, l'erreur a toujours été la servante

¹ "Padbhyâm prithivî. " — Mundaka Upanishad. Il 1. 4. " Prithivî pâjasyam. — Brihadâranyaka Upanishad. I. 1. 1

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et le précurseur de la Vérité; car elle est réellement une demi-vérité qui trébuche à cause de ses limitations ; souvent c'est la Vérité qui se déguise pour s'approcher inaperçue de son but. A condition, bien sûr, qu'elle soit toujours, comme elle le fut au cours de la grande époque que nous quittons, une servante fidèle, sévère, consciencieuse, impeccable, lumineuse au sein de ses limites, une demi-vérité, et non pas une aberration impulsive et présomptueuse.

Une certaine forme d'agnosticisme est la vérité finale de toute connaissance. En effet, quel que soit le chemin, quand nous arrivons à son terme, l'univers ne nous apparaît plus que comme le symbole ou l'apparence d'une Réalité inconnaissable qui se traduit ici en différents systèmes de valeurs, valeurs physiques, vitales et sensorielles, valeurs intellectuelles, idéales, spirituelles. Et plus Cela devient réel pour nous, plus Cela nous paraît transcender toute pensée et ses définitions, toute expression et ses formules. " Le Mental n'y atteint point, non plus que la parole."¹ Cependant, de même qu'il est possible d'exagérer, avec les illusionnistes, l'irréalité de l'apparence, de même il est possible d'exagérer l'inconnaissabilité de l'Inconnaissable. Quand nous disons qu'il est inconnaissable, nous voulons dire en réalité qu'il ne peut être appréhendé par la pensée et le langage, instruments qui s'appuient toujours sur le sens de la différence et s'expriment au moyen de définitions; mais s'il n'est pas connaissable par la pensée. Il peut être atteint par un suprême effort de la conscience. Il y a même une certaine Connaissance par Identité qui, en un sens, permet de Le connaître. Celte Connaissance ne peut certes pas être traduite avec succès dans les termes de la pensée et du langage, mais quand nous l'avons atteinte, elle entraîne une réévaluation de Cela dans les symboles de notre conscience cosmique, couvrant non point un seul domaine mais toute l'étendue du champ symbolique. Cela produit une révolution de l'être intérieur qui, à son tour, produit une révolution dans notre vie extérieure. Il y a encore une autre forme de Connaissance par laquelle Cela se révèle sous tous les noms et toutes les formes de l'existence phénoménale qui ne font que Le dissimuler à l'intelligence ordinaire. C'est à ce processus supérieur de Connaissance, qui n'est pourtant pas. le plus haut, que nous pouvons atteindre en dépassant les limites de la formule matérialiste et en explorant la Vie, le Mental et le Supramental,

¹Kéna Upanishad. I. 3.

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dans leurs phénomènes spécifiques, et pas seulement dans les mouvements subordonnés par lesquels ils se relient à la Matière.

L'Inconnu n'est pas l'Inconnaissable;¹ il ne reste pour nous l'inconnu que si nous tenons à notre ignorance ou persistons dans nos premières limitations. Car à toutes les choses qui ne sont pas inconnaissables, à toutes les choses de l'univers, correspondent, dans cet univers, des facultés capables d'en prendre connaissance; et en l'homme, le microcosme, ces facultés existent toujours et, à un certain stade, peuvent être développées. Certes, nous pouvons choisir de ne pas les cultiver, et, là où elles le sont en partie, de les décourager et de leur imposer une sorte d'atrophie. Mais, fondamentalement, toute connaissance possible est une connaissance accessible à l'humanité. Et puisqu'il y a en l'homme l'élan inaliénable de la nature vers la réalisation de soi, aucun effort de l'intellect pour limiter l'action de nos capacités à un champ déterminé ne saurait prévaloir pour toujours. Quand nous avons prouvé la réalité de la Matière et réalisé ses pouvoirs secrets, la connaissance même qui s'était confortablement installée dans ce cadre temporaire, doit nous crier, comme les Restricteurs védiques : " Allez de l'avant et passez au-delà vers d'autres domaines."²

Si le matérialisme moderne n'était qu'un acquiescement inintelligent à la vie matérielle, le progrès pourrait être indéfiniment retardée Mais puisque la recherche de la Connaissance est son âme même, il ne lui sera pas possible de crier halte ; quand il aura atteint les barrières dé la connaissance sensorielle et du raisonnement qui en découle, son élan même l'emportera plus loin, et la rapidité et la certitude avec lesquelles il a embrassé l'univers visible, sont le gage de l'énergie et du succès que nous pouvons espérer voir se reproduire dans la conquête de ce qui s'étend au-delà, dès que les barrières seront enjambées. Nous assistons déjà aux obscurs débuts de cette progression.

Quel que soit le chemin suivi, la Connaissance tend vers l'unité, non seulement dans son unique et ultime conception, mais aussi dans les grandes lignes de ses résultats généraux. Rien n'est plus remarquable et plus suggestif que de constater à quel point la science moderne confirme,

¹" Autre que le Connu est Cela ; mais Cela dépasse aussi l'Inconnu. " ( Kéna Upanishad. 13.)

²Rig-Véda. 1.4. 5.

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dans le domaine de la Matière, les conceptions, et même les formules auxquelles, par une méthode très différente, aboutit le Védânta — le Védânta originel, qui n'est pas celui des écoles de philosophie métaphysique, mais celui des Upanishad. Conceptions et formules qui, à leur tour, ne révèlent bien souvent leur pleine signification, la richesse de leur contenu que lorsqu'elles sont vues à la lumière des découvertes de la science moderne. Ainsi en est-il de l'expression védânrique qui décrit les choses du cosmos comme un germe unique que Énergie universelle a ordonné en une multitude de formes.¹ Il est particulièrement significatif que la science tende vers un monisme qui n'exclut pas la multiplicité, vers l'idée védique d'une essence unique et de ses nombreux devenirs. Même l'accent mis sur la dualité apparente de la Matière et de la Force ne contredit pas vraiment ce monisme. Il devient évident, en effet, que la Matière dans son essence est non existante pour les sens, et, comme le Pradhâna des Sânkhya, seulement une forme conceptuelle de la substance. En fait, l'on en arrive au point où seule une distinction arbitraire de la pensée permet encore de séparer la forme de la substance, de la forme de l'énergie.

La Matière s'exprime, en définitive, comme une formulation de quelque Force inconnue. La Vie aussi, ce mystère encore impénétrable, commence à se révéler comme une obscure énergie de sensibilité, emprisonnée dans sa formule matérielle ; et quand est guérie l'ignorance séparatrice qui nous donne le sentiment d'un abîme entre la Vie et la Matière, il est difficile de supposer que le Mental, la Vie et la Matière soient autre' chose qu'une Énergie unique sous sa triple formulation, le triple monde des voyants védiques. Alors la conception d'une Force matérielle brute donnant naissance au Mental ne pourra plus subsister. L'Énergie qui crée le monde ne peut rien être d'autre qu'une Volonté, et la Volonté n'est que la conscience s'appliquant à une œuvre en vue d'un résultat.

Quelle est cette œuvre et quel est ce résultat, sinon une involution de la Conscience dans la forme, et son évolution à partir de la forme, afin d'actualiser une sublime possibilité dans l'univers qu'elle a créé ? Et quelle est sa volonté en l'Homme, si ce n'est la volonté d'une Vie sans fin, d'une Connaissance sans bornes, d'un Pouvoir sans entraves ?

¹Shvetâshvatara Upanishad. VI. 12.

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La science elle-même commence à rêver d'une victoire physique sur la mort, à exprimer une soif insatiable de connaissance et à réaliser pour l'humanité quelque chose qui ressemble à une omnipotence terrestre. En ses travaux, l'Espace et le Temps se contractent au point de presque disparaître; de mille façons, elle s'efforce de rendre l'homme maître des circonstances et d'alléger ainsi les chaînes de la causalité. La notion de limite, d'impossibilité commence à s'estomper, et il apparaît au. contraire que tout ce que l'homme veut avec constance, il doit être finalement capable de l'accomplir, car la conscience de l'espèce finit toujours par en découvrir le moyen. Ce n'est pas dans l'individu que cette omnipotence s'exprime ; c'est la Volonté collective de l'humanité qui la réalise au moyen des individus. Et un regard plus profond nous révèle que ce n'est même pas la Volonté consciente de la collectivité, mais une Puissance supraconsciente qui utilise l'individu comme centre et comme moyen, et la collectivité comme condition et champ d'action. Or, qu'est cette puissance sinon le Dieu en l'homme, l'Identité infinie, l'Unité multiforme, l'Omniscient, l'Omnipotent, qui, ayant fait l'homme à Son image, avec l'ego pour centre d'action, et la race, le Nârâyana collectif,¹ le vishvamânava1²', pour forme et délimitation, cherche à exprimer en eux quelque image de l'unité, de l'omniscience, de l'omnipotence qui sont la propre conception du Divin ? " Ce qui est immortel dans les mortels est un Dieu établi au-dedans, comme une énergie que nos pouvoirs divins manifestent."³ C'est ce vaste élan cosmique que le monde moderne, sans vraiment connaître son propre but, sert pourtant dans toutes ses activités et s'efforce subconsciemment de réaliser.

Cependant il y a toujours une limite et un obstacle — pour la connaissance, c'est la limite du champ matériel, et pour le Pouvoir, l'obstacle du mécanisme matériel. Mais là aussi, la tendance la plus récente est le signe puissant d'un avenir plus libre. De même que nous voyons les avant-postes de la Connaissance scientifique se fixer de plus en plus sur les frontières séparant la matière de l'immatériel, de même les plus hautes réalisations des sciences appliquées sont celles qui tendent à simplifier, à réduire au minimum les mécanismes produisant ses effets les plus puissants. La télégraphie sans fil est le signe et le prétexte

¹Un nom de Vishnu qui, en tant que Dieu en l'homme, vit constamment associé en une unité duelle à Nara, i'être humain.

²L'homme universel.

³Rig-Véda. IV. 2. 1.

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extérieur qu'a trouvé la Nature pour prendre une nouvelle orientation. Le moyen physique sensible de transmission intermédiaire de la force physique est supprimé; il n'existe plus qu'aux points d'émission et de réception. Eux-mêmes finiront par disparaître, car lorsqu'on partira d'une base juste pour étudier les lois et les forces supraphysiques, on trouvera infailliblement le moyen pour que le Mental se saisisse directement de l'énergie physique et la dirige avec précision vers son but. Là sont les portes — il nous faudra bien un jour le reconnaître — qui s'ouvrent sur les horizons immenses de l'avenir.

Et pourtant, même si nous avions la connaissance et la maîtrise complètes des mondes situés juste au-dessus de la Matière, il y aurait encore une limitation, et encore un au-delà. Le dernier nœud de notre servitude se trouve au point où l'extérieur devient un avec l'intérieur, où le mécanisme de l'ego lui-même s'affine jusqu'à se dissoudre, et où la loi de notre action est enfin l'unité embrassant et possédant la multiplicité et non plus, comme elle l'est à présent, la multiplicité s'efforçant de reproduire une image de l'unité. Là se dresse le trône central de la Connaissance cosmique dominant son plus vaste empire ; là est le royaume du moi et celui de son monde;¹ là est la vie dans l'Être éternellement accompli2² et la réalisation de Sa nature divine dans notre existence humaine.³

¹Svârâjya et Sâmrâjya, le double but que se propose le Yoga positif des Anciens.

²Sâlokya-mukti, la libération en vivant consciemment avec le Divin en un seul monde d'être.

³Sâdharmya-mukti la libération en assumant la Nature divine.

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Les deux négations: Le refus de l'ascète

Tout ceci est le Brahman; ce Moi est le Brahman et le Moi est quadruple.

Par-delà toute relation, sans traits, inconcevable, en quoi tout est immobile.

Mândûkya Upanishad. Versets 2,7.  

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Et il y a encore quelque chose au-delà.

Car de l'autre côté de la conscience cosmique, il y a une conscience plus transcendante encore qui nous est accessible. Elle transcende non seulement l'ego mais le cosmos lui-même, et l'univers s'y détache comme une minuscule image sur un fond incommensurable. Elle soutient l'activité universelle — ou peut-être la tolère seulement; Elle embrasse la Vie dans Son immensité — à moins qu'elle ne la rejette de Son infinitude.

Si, de son point de vue, le matérialiste a raison de soutenir que la Matière est la réalité, que le monde relatif est la seule chose dont nous puissions en quelque sorte être sûr, que l'Au-delà est totalement Inconnaissable, voire inexistant, un rêve du mental, une abstraction de la Pensée dissociée de la réalité, de même le sannyâsi épris de cet Au-delà a-t-il raison, de son point de vue, de soutenir que le pur Esprit est la réalité, la seule chose qui ne soit pas soumise au changement, à la naissance et à la mort, et que le monde relatif n'est qu'une création du mental et des sens, un rêve, une abstraction inverse de la Mentalité se retirant de la Connaissance pure et éternelle.

Quelle justification la logique ou l'expérience peuvent-elles apporter à l'appui de l'une de ces conceptions extrêmes, qui ne puisse être contredite, à l'autre extrême, par une logique également puissante et une expérience également valable ? La réalité du monde de la Matière est affirmée par l'expérience des sens physiques qui, étant eux-mêmes incapables de percevoir ce qui est immatériel ou ce qui, par sa structure, diffère de la Matière brute, voudraient nous convaincre que le suprasensible est irréel. Cette erreur grossière ou primaire de nos organes corporels ne voit pas sa valeur rehaussée par sa promotion dans le domaine du raisonnement philosophique. Leurs prétentions sont bien évidemment injustifiées. Même dans le monde de la Matière, il y a des existences dont les sens physiques ne peuvent prendre connaissance. Et cependant, la négation du suprasensible comme étant nécessairement

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une illusion et une hallucination, repose sur le fait que nos sens associent le réel à ce qui est matériellement perceptible; or cela même est une hallucination. Affirmant d'un bout à l'autre ce qu'il cherche à démontrer, cet argument tourne dans un cercle vicieux et ne peut avoir aucune valeur dans un raisonnement impartial.

Non seulement il y a des réalités physiques qui sont suprasensibles, mais si l'évidence et l'expérience peuvent être tenues pour un critère de vérité, il y a aussi des sens supraphysiques,¹ qui peuvent non seulement prendre connaissance des réalités du monde matériel sans l'aide des organes sensoriels corporels, mais nous mettre en contact avec d'autres réalités, supraphysiques et appartenant à un autre monde — des réalités, autrement dit, relevant d'un ordre d'expériences conscientes qui dépendent d'un autre principe que celui de la Matière grossière dont semblent être faits nos soleils et nos terres.

Constamment affirmée par l'expérience et la croyance humaines depuis les origines de la pensée, cette vérité commence à être confirmée par de toutes nouvelles formes de recherche scientifique, maintenant qu'elle n'est plus obligée de se concentrer exclusivement sur les secrets du monde matériel. Les preuves se multiplient — seules les plus évidentes, les plus extérieures sont reconnues sous le nom de télépathie et autres phénomènes apparentés — et elles ne pourront être longtemps repoussées, excepté par des esprits emprisonnés dans la brillante coquille du passé, par des intelligences qui, en dépit de leur acuité, s'enferment dans les limites de leur champ d'expérience et de recherche, ou par ceux qui confondent lumière et raison avec la répétition fidèle des formules héritées d'un siècle révolu, et avec la préservation jalouse de dogmes intellectuels morts ou agonisants.

Il est vrai que les aperçus des réalités supraphysiques obtenus par des recherches méthodiques étaient imparfaits et sont encore mal assurés, car les méthodes employées restent rudimentaires et défectueuses. Mais il s'est avéré, en tout cas, que ces sens subtils redécouverts sont de vrais témoins de faits physiques qui se trouvent hors du champ des organes corporels. Rien ne nous autorise donc à les rejeter avec

¹sûkshma indriya, les organes subtils qui existent dans le corps subtil (sûkshma deha), et les moyens de vision et d'expérience subtiles (sûkshma drishti).

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mépris comme de faux témoins lorsqu'ils attestent des phénomènes supraphysiques par-delà le champ de l'organisation matérielle de la conscience. Leurs témoignages, comme tout témoignage, comme celui des sens physiques eux-mêmes, doivent être contrôlés, analysés et classés par la raison, correctement traduits et reliés les uns aux autres, et leur champ, leurs lois et leurs procédés bien déterminés. Mais la vérité de grands domaines d'expérience dont les objets existent dans une substance plus subtile, et sont perçus par des instruments eux aussi plus subtils que ceux de la matière physique grossière, peut prétendre en fin de compte à la même validité que celle de l'univers matériel. Il existe des mondes au-delà ; ils ont leur rythme universel, leurs grandes lignes et leurs formations, leurs propres lois, leurs puissantes énergies, leurs moyens de connaissance justes et lumineux. Ils exercent ici leurs influences sur notre existence et dans notre corps physiques, et, ici également, ils organisent leurs moyens de manifestation et délèguent leurs messagers et leurs témoins.

Mais les mondes ne sont que les cadres de notre expérience, et nos sens en sont les outils et les moyens pratiques. La conscience est le grand fait qui soutient tout, le témoin universel pour lequel le monde est un champ, et les sens des instruments. C'est à ce témoin que les mondes et leurs objets en appellent pour établir leur réalité ; et, qu'il s'agisse d'un seul monde ou de multiples mondes, du monde physique ou du monde supraphysique, nous n'avons pas d'autre preuve de leur existence. On a soutenu que ce n'est pas là une relation particulière à la constitution de l'humanité et à son point de vue extérieur sur un monde objectif, mais que c'est la nature fondamentale de l'existence elle-même ; toute existence phénoménale consiste en une conscience qui observe, et une objectivité qui agit; or l'Action ne peut se produire sans le Témoin, car l'univers n'existe que dans la conscience qui observe, ou pour elle, et n'a pas de réalité indépendante. D'autres ont alors soutenu que l'univers matériel jouit d'une éternelle existence en soi; il était là avant que n'apparaissent la vie et le mental, et il survivra quand ils auront disparu et ne troubleront plus de leurs luttes éphémères et de leurs pensées limitées le rythme éternel et inconscient des soleils. Le différend, si métaphysique qu'il soit en apparence, a pourtant la plus grande importance pratique, car il détermine toute l'attitude de l'homme à l'égard de la vie, le but qu'il assignera à ses efforts, et le champ dans lequel il circonscrira ses énergies. Il soulève en effet la question de la réalité de l'existence cosmique et celle, plus importante encore, de la valeur de la vie humaine.

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Si nous poussons assez loin le raisonnement matérialiste, il faut en conclure à l'insignifiance, à l'irréalité de la vie de l'individu et de la race qui, logiquement, nous laisse le choix entre l'effort fiévreux de l'individu pour arracher ce qu'il peut à une existence éphémère, pour " vivre sa vie " comme on dit, et le service, détaché et sans objet, de la race et de l'individu, tout en sachant que l'un est une fiction passagère de la mentalité nerveuse et l'autre une forme collective un peu plus durable du même spasme nerveux et régulier de la matière. Nous travaillons ou éprouvons du plaisir sous l'impulsion d'une énergie matérielle qui nous leurre avec la brève illusion de la vie, ou avec l'illusion plus noble d'un but éthique et d'un accomplissement mental. Le matérialisme, comme le monisme spirituel, aboutit à une Maya qui existe et cependant n'existe pas — elle existe, car elle est présente et s'impose à nous, et n'existe pas, car elle est accidentelle et transitoire en ses œuvres. À l'autre extrême, si nous insistons trop sur l'irréalité du monde objectif, nous arrivons par un chemin différent à des conclusions similaires, mais plus catégoriques encore : le caractère fictif de l'ego individuel, l'irréalité et l'inanité de l'existence humaine, le retour au Non-Être ou à un Absolu sans rapport avec rien, comme seul moyen rationnel d'échapper à l'absurde confusion de la vie phénoménale.

Et cependant la question ne peut être résolue par une argumentation logique basée sur les données de notre existence physique ordinaire ; car dans ces données il y a toujours un manque d'expérience qui rend tout argument inopérant. Nous n'avons habituellement ni l'expérience définitive d'un mental cosmique ou d'un supramental affranchi de la vie corporelle individuelle, ni une expérience fermement délimitée nous permettant de supposer que notre moi subjectif dépend réellement de son enveloppe physique et ne peut ni lui survivre ni s'élargir au-delà du corps individuel. Seule une extension du champ de notre conscience, seul un accroissement inespéré de nos instruments de connaissance, permettraient de résoudre l'ancienne dispute.

Pour être satisfaisante, l'extension de notre conscience doit nécessairement impliquer un élargissement intérieur de l'individu en l'existence cosmique. Car le Témoin, s'il existe, n'est pas le mental individuel incarné, né dans ce monde, mais la Conscience cosmique embrassant l'univers et apparaissant dans toutes ses œuvres comme une Intelligence immanente, pour laquelle le monde subsiste éternellement et réellement

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comme Sa propre existence active, ou de laquelle le monde est né et en laquelle il disparaîtra par un acte de connaissance ou de pouvoir conscient. Le Témoin de l'existence cosmique, son Seigneur, n'est pas le mental organisé, mais cela qui, éternel et calme, veille également au sein de la terre vivante et du corps humain vivant, et pour qui le mental et les sens ne sont pas des instruments indispensables.

La psychologie moderne commence lentement à admettre la possibilité d'une conscience cosmique, comme elle a admis qu'il puisse exister des instruments de connaissance plus plastiques; mais tout en reconnaissant désormais sa valeur et son pouvoir, elle la range encore parmi les hallucinations. Dans la psychologie orientale, par contre, la conscience cosmique a toujours été considérée comme une réalité et comme le but de notre progrès subjectif. La condition essentielle pour atteindre ce but est le dépassement des limites qui nous sont imposées par le sens de l'ego, et au moins une participation, au mieux une identification avec la connaissance de soi qui veille secrètement au cœur de toute vie et en tout ce qui nous semble inanimé.

Une fois plongés dans cette Conscience, nous pouvons continuer, comme elle, à nous concentrer sur l'existence universelle. Tous nos termes de conscience et même notre expérience sensorielle se transforment et nous percevons alors que la Matière est une seule existence et que les corps sont ses formations, et en chacun cette existence unique se sépare physiquement d'elle-même en tous les autres corps, pour établir ensuite par des moyens physiques une communication entre ces innombrables points de son être. Notre expérience du Mental, et de la Vie également, est similaire ; nous les percevons comme une même existence, unique en sa multiplicité, se séparant et se réunissant dans chaque domaine par des moyens appropriés à ce mouvement. Mais si nous le voulons, nous pouvons aller plus loin et, passant par de nombreux degrés intermédiaires, prendre conscience d'un supramental dont les opérations universelles sont la clef de toutes les activités subordonnées. Et nous ne devenons pas seulement conscients de cette existence cosmique, mais conscients en elle et comme elle — nos sensations la reçoivent et nous pénétrons en elle en toute conscience. En elle nous vivons comme nous vivions auparavant dans le sens de l'ego, actifs et de plus en plus en contact et même de plus en plus unifiés avec d'autres mentalités, d'autres vies, d'autres corps que l'organisme que nous appelons nous-mêmes, agissant non seulement sur

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notre être moral et mental et sur l'être subjectif des autres, mais même sur le monde physique et sur ses événements, par des moyens plus divins que ceux dont disposent nos capacités égoïstes.

Pour l'homme qui est entré en contact avec elle ou vit en elle, cette conscience cosmique est donc bien réelle, et d'une réalité plus grande que la réalité physique ; réelle en soi, réelle en ses effets et en ses œuvres. Et de même qu'elle est réelle pour le monde qui est son expression totale, de même le monde est-il réel pour elle, mais non comme une existence indépendante. Car dans cette expérience plus haute et moins entravée, nous percevons que la conscience et l'être ne diffèrent pas l'un de l'autre, que tout être est une conscience suprême, toute conscience une existence en soi, éternelle en soi, réelle dans ses œuvres et non point un rêve ou un produit de l'évolution. Le monde est réel précisément parce qu'il existe seulement dans la conscience, étant la création d'une Énergie consciente qui est une avec l'Être. Ce qui serait contraire à la vérité des choses, c'est qu'une forme matérielle puisse exister indépendamment de l'énergie lumineuse en soi qui l'assume ; ce serait une fantasmagorie, un cauchemar, un impossible mensonge.

Mais cet Être conscient qui est la vérité du supramental infini, est plus que l'univers et vit indépendamment, dans sa propre infinitude inexprimable aussi bien que dans les harmonies cosmiques. Le monde vit par Cela, Cela ne vit pas par le monde. Et comme nous pouvons entrer dans la conscience de l'univers et devenir un avec toute l'existence cosmique, de même nous pouvons entrer dans la conscience qui transcende le inonde et nous élever au-dessus de toute l'existence cosmique. Alors se pose la question qui s'était présentée dès l'abord: cette transcendance implique-t-elle nécessairement un rejet de la vie cosmique ? Quel rapport cet univers a-t-il avec l'Au-delà ?

Car aux portes du Transcendant se tient ce simple et parfait Esprit décrit dans les Upanishad : lumineux, pur, soutenant le monde mais inactif en lui, sans nerfs d'énergie, sans fissure de dualité, sans cicatrice de division, unique, identique, libre de toute apparence de relation et de multiplicité — le Moi pur des Advaïtins,¹ le Brahman inactif, le Silence transcendant. Et quand il franchit ces portes soudainement et

¹Les monistes védântiques.

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sans transition, le mental est saisi par le sens de l'irréalité du monde et de la seule réalité du Silence, et c'est là une des expériences les plus puissantes et les plus convaincantes accessibles au mental humain. C'est là, dans la perception du pur Moi et du Non-Être derrière lui, que se trouve la source d'une seconde négation — parallèle et diamétralement opposée à la négation matérialiste, mais plus complète, plus irrévocable, plus périlleuse encore dans ses effets sur les individus et les collectivités qui répondent à son puissant appel vers le désert : le refus de l'ascète.

C'est cette révolte de l'Esprit contre la Matière qui depuis deux mille ans, depuis que le bouddhisme a dérangé l'équilibre du vieux monde aryen, a de plus en plus fortement marqué la mentalité indienne. Non pas que le sens de l'illusion cosmique résume toute la pensée indienne ; il y a en elle d'autres points de vue philosophiques, d'autres aspirations religieuses. Et les tentatives d'harmonisation entre ces deux termes n'ont pas manqué non plus, même dans les doctrines les plus radicales. Mais toutes ont vécu dans l'ombre du grand Refus, et pour toutes, la robe de l'ascète est l'aboutissement final de la vie. La conception générale de l'existence fut toute imprégnée de la théorie bouddhiste de la chaîne du karma et de l'antinomie qui en dérive entre l'esclavage et la libération, l'esclavage par la naissance, la libération par la cessation de la naissance. Ainsi toutes les voix se sont-elles unies pour déclarer d'un même accord que le royaume des cieux ne saurait exister en ce monde des dualités, mais au-delà, dans les joies de l'éternel Vrindâvan,¹ ou dans la haute béatitude du Brahmaloka,² au-delà de toute manifestation, en quelque Nirvana³ ineffable, ou bien là où toute expérience séparée se perd dans l'unité sans traits de l'indéfinissable Existence. Et au long des siècles, une immense cohorte de brillants témoins, saints et instructeurs, noms sacrés pour la mémoire de l'Inde et qui ont profondément marqué son imagination, ont toujours porté le même témoignage et fait grandir le même appel sublime vers le large : le renoncement est le seul chemin qui mène à la connaissance, l'acceptation de la vie physique est le choix de l'ignorant, et la cessation de la naissance le meilleur profit que l'homme puisse tirer de la naissance; l'appel de l'Esprit, le recul devant la Matière.

¹Goloka, le Ciel de Beauté et de Béatitude éternelles des vishnouites.

²L'état le plus haut d'existence pure, de conscience pure, de pure béatitude que l'âme puisse atteindre sans s'éteindre complètement dans l'Indéfinissable.

³L'extinction pas nécessairement de tout l'être, mais de l'être te! que nous le connaissons ; l'extinction de l'ego, du désir et de l'action et de la mentalité égoïste.

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Pour un âge qui se détourne de l'esprit ascétique — et dans le reste du monde il semble que l'heure de l'anachorète soit passée ou soit en voie de l'être —, il est facile d'attribuer cette forte tendance à quelque dépression de l'énergie vitale chez une race ancienne, épuisée par un fardeau qui fut jadis son apport immense au progrès général, exténuée par ses diverses contributions à la somme de l'effort humain et de la connaissance humaine. Nous avons vu, cependant, que cette tendance correspond à une vérité de l'existence, à un état de réalisation consciente qui se trouve au sommet de nos possibilités. Dans la pratique aussi, l'esprit ascétique est un élément indispensable de la perfection humaine ; et même son affirmation exclusive ne peut être évitée tant que la race n'a pas, à l'autre extrême, libéré son intelligence et ses habitudes vitales de leur asservissement aux exigences obstinées de l'animalité.

En vérité, nous cherchons une affirmation plus large et plus complète. Nous constatons que dans l'idéal ascétique de l'Inde, la grande formule védântique, " l'Un sans second ", n'a pas été suffisamment interprétée à la lumière de cette autre formule également impérative : " Tout ceci est le Brahman ". L'aspiration fervente de l'homme dans son ascension vers le Divin n'a pas été suffisamment reliée au mouvement descendant du Divin qui se penche vers sa manifestation pour l'embrasser éternellement. La signification du Divin dans la Matière n'a pas été aussi bien comprise que Sa vérité dans l'Esprit. La Réalité que cherche le sannyâsin a été saisie dans toute sa hauteur, mais non pas, comme surent le faire les anciens védântins, dans toute son étendue et toute son intégralité. Dans notre affirmation plus complète, nous veillerons cependant à ne pas minimiser la part du pur élan spirituel. De même que nous avons reconnu l'immense service que le matérialisme a rendu au Divin pour l'accomplissement de Ses desseins, de même devons-nous reconnaître le service plus considérable encore que l'ascétisme a rendu à la Vie. Nous préserverons, dans l'harmonie finale, les vérités de la science matérielle et ses réels apports, même si nombre de ses formes présentes, ou peut-être même toutes, doivent être brisées ou délaissées. Et nous devons être guidés par un scrupule plus grand encore quand il s'agit de la juste préservation de notre héritage aryen, quelle que soit la diminution ou la dépréciation qu'il ait pu subir.

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La Réalité omniprésente

Power qui connaît le Brahman comme le Non-Être, il devient simplement le non-existant. Pour qui sait que le Brahman Est, il est connu comme le réel dans l'existence.

Taittirîya Upanishad. Il. 6.

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Puisque nous avons admis à la fois les revendications du pur Esprit et celle de la Matière universelle, le droit de l'un à manifester en nous sa liberté absolue, et le droit de l'autre à être le moule et la condition de notre manifestation, nous devons découvrir une vérité qui puisse réconcilier complètement ces termes antagonistes et donner à chacun la part qui lui est due dans la Vie et sa justification légitime dans la Pensée, ne privant aucun d'eux de ses droits, ne refusant ni à l'un ni à l'autre la vérité souveraine où même leurs erreurs, même leurs exagérations et leur exclusivisme, puisent une force M constante. Car chaque fois qu'une profession de foi radicale exerce sur le mental humain un attrait aussi puissant, nous pouvons être sûrs que nous nous trouvons en présence, non d'une simple erreur, d'une superstition ou d'une hallucination, mais d'un fait souverain travesti qui revendique notre allégeance et se venge s'il est renié ou exclu. C'est pourquoi il est si difficile de trouver une solution satisfaisante et c'est aussi pourquoi les simples compromis entre l'Esprit et la Matière n'ont jamais un caractère définitif. Un compromis n'est qu'un marché, un pacte entre deux puissances en conflit ; ce n'est pas une vraie réconciliation. Toute vraie réconciliation implique une compréhension mutuelle conduisant à une union plus ou moins étroite. L'unification la plus complète possible entre l'Esprit et la Matière est donc le meilleur moyen d'atteindre à la vérité qui les réconcilie et d'établir ainsi des bases suffisamment solides pour les réconcilier pratiquement dans la vie intérieure de l'individu et dans son existence extérieure.

Nous avons déjà trouvé dans la conscience cosmique un point de rencontre où la Matière devient réelle pour l'Esprit, l'Esprit réel pour la Matière. Car dans la conscience cosmique, le Mental et la Vie sont des intermédiaires et non plus, comme ils semblent l'être dans la mentalité égoïste ordinaire, des facteurs de séparation, des fauteurs de

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trouble opposant artificiellement les principes positif et négatif d'une même Réalité inconnaissable. En atteignant à la conscience cosmique, le Mental, illuminé par une connaissance qui perçoit à la fois la vérité de l'Unité et la vérité de la Multiplicité et s'empare des formules de leur interaction, trouve ses propres désaccords expliqués et réconciliés par la divine Harmonie; satisfait, il consent à devenir l'agent de cette suprême union entre Dieu et la Vie à laquelle nous aspirons. A la pensée qui comprend et aux sens rendus plus subtils, la Matière se révèle comme l'image et le corps de l'Esprit, l'Esprit dans son extension formatrice. L'Esprit se révèle, à travers les mêmes agents consentants, comme l'âme, la vérité, l'essence de la Matière. Tous deux se reconnaissent et s'affirment divins, réels et essentiellement un. Dans cette illumination, le Mental et la Vie se découvrent à la fois comme les représentations et les instruments du suprême Être conscient qui, par eux, s'étend et se loge dans la forme matérielle et qui, en elle, se dévoile Lui-même à Ses multiples centres de conscience. Le Mental atteint sa plénitude quand il devient un pur miroir de la Vérité de l'Être s'exprimant dans les symboles de l'univers, et la Vie, quand elle prête consciemment ses énergies à la parfaite représentation de soi du Divin dans les formes et les activités toujours renouvelées de l'existence universelle.

A la lumière de cette conception, nous pouvons percevoir la possibilité, pour l'homme dans le monde, d'une vie divine qui justifiera la science en dévoilant et donnant un sens vivant et un but intelligible à l'évolution cosmique et terrestre, et, en même temps, réalisera, par la transfiguration d~ l'âme humaine en l'âme divine, le rêve idéal et sublime de toutes les grandes religions.

Mais qu'advient-il alors du Moi silencieux, inactif, pur, existant en soi, trouvant sa joie en lui-même, qui s'est présenté à nous comme la justification permanente de l'ascète? Ici aussi c'est l'harmonie, et non une opposition irréductible, qui doit être la vérité illuminatrice. Le Brahman silencieux et le Brahman actif ne sont pas des entités différentes, opposées et irréconciliables, l'un niant, l'autre affirmant l'illusion cosmique; ils sont le Brahman unique sous deux aspects, l'un positif, l'autre négatif, et chacun est nécessaire à l'autre. C'est de ce Silence que jaillit éternellement le Verbe qui crée les mondes; car le Verbe exprime ce qui se cache à soi-même dans le Silence. C'est une éternelle passivité qui rend possible la liberté et l'omnipotence parfaites d'une éternelle activité

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divine dans d'innombrables systèmes cosmiques. Car les devenirs de cette activité tirent leurs énergies et leur pouvoir illimité de variation et d'harmonie du support impartial de l'Être immuable et de son consentement à cette fécondité infinie de sa propre Nature dynamique.

L'homme, lui aussi, ne devient parfait que lorsqu'il a trouvé en lui-même ce calme absolu, cette passivité du Brahman, et qu'il soutient en elle, avec la même tolérance divine et la même divine félicité, une activité libre et inépuisable. Ceux qui ont ainsi conquis le Calme intérieur peuvent percevoir toujours, jaillissant de son silence, le flux perpétuel des énergies qui sont à l'œuvre dans l'univers. Aussi n'est-il pas juste de dire que le Silence exclut par nature l'activité cosmique. L'incompatibilité apparente des deux états est une erreur du Mental limité qui, habitué à opposer radicalement affirmation et négation, et passant subitement d'un extrême à l'autre, est incapable de concevoir une conscience globale assez vaste et puissante pour embrasser les deux simultanément. Le silence ne rejette pas le monde; il le soutient. Ou plutôt il supporte avec une égale impartialité l'activité et le retrait de l'activité, et il approuve aussi la réconciliation par laquelle l'âme demeure libre et tranquille même lorsqu'elle se livre à toute activité.

Il y a néanmoins le retrait absolu, il ya le Non-Être. " Hors du Non-Être, l'Être est apparu ¹", dit l'ancienne Écriture. L'Être doit donc sûrement se replonger dans le Non-Être. Si l'Existence infinie et sans discriminations permet toutes les possibilités de discriminations et de réalisations multiples, le Non-Être, en tant qu'état primordial et unique réalité, ne dément~il et ne rejette-t-il pas au moins toute possibilité d'un univers réel? Le Néant de certaines écoles bouddhistes serait donc la vraie solution ascétique; le Moi, comme l'ego, ne serait que la formation idéative d'une conscience phénoménale illusoire.

Mais nous constatons une fois de plus que nous sommes abusés par les mots, trompés par les oppositions tranchantes de notre mentalité limitée, si attachée à ses distinctions verbales, comme si elles représentaient parfaitement les vérités ultimes, et qui traduit nos expériences supramentales en fonction de ces distinctions intolérantes. Le Non-Être

¹"Au commencement, tout ceci était le Non·Être. C'est de là que l'Être est né. " - Taittirîya Upanishad. Il 7.

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n'est qu'un mot. Quand nous examinons le fait qu'il représente, nous ne pouvons plus être certains que l'absolue non-existence ait une meilleure chance que le Moi infini d'être plus qu'une formation idéative du mental. Par ce Rien nous voulons réellement dire quelque chose au-delà du dernier terme auquel nous puissions réduire notre conception la plus pure et notre expérience la plus abstraite, la plus subtile de l'être réel, tel que nous le connaissons ou le concevons dans cet univers. Ce Rien est donc simplement un quelque chose au-delà de notre conception positive. Nous érigeons une fiction de néant afin de dépasser, par la méthode de l'exclusion totale, tout ce que nous pouvons connaître et tout ce que nous sommes consciemment. En fait, quand nous examinons attentivement le Néant de certaines philosophies, nous commençons à percevoir que c'est un zéro qui est Tout, ou un Infini indéfinissable qui apparaît au mental comme un vide, parce que le mental ne saisit que des constructions finies, mais qui est en réalité la seule Existence¹ vraie.

Et quand nous disons que du Non-Être est apparu l'Être, nous sentons bien que nous parlons en termes de Temps de ce qui est au-delà du Temps. Quelle fut en effet cette date prodigieuse dans l'histoire du Rien éternel, où l'Être naquit de ce Rien ? Ou quand viendra cette autre date, également stupéfiante, où un tout irréel retombera dans le vide perpétuel ? Dans notre conception, Sat et Asat, s'il faut les affirmer tous deux, doivent prévaloir simultanément. Ils s'acceptent mais refusent de s'unir. Dans notre langage forcément temporel, nous disons que tous deux sont éternels. Et qui persuadera l'Être éternel qu'il n'existe pas réellement et que seul existe l'éternel Non-Être ? Dans cette négation de toute expérience, comment trouverons-nous la solution qui explique toute expérience ?

L'Être pur est l'Inconnaissable s'affirmant Lui-même comme le libre fondement de toute l'existence cosmique. Non-Être est le nom que nous donnons à l'affirmation contraire de Sa liberté vis-à-vis de toute existence cosmique, et par liberté nous voulons dire qu'il n'est pas lié par les termes positifs de l'existence concrète que la conscience dans l'univers peut se formuler à elle-même, même les plus abstraits, même

¹Une autre Upanishad rejette la naissance de l'Être hors du Non-Être comme une impossibilité ; l'Être, dit-elle, ne peut naître que de l'Être. Mais si nous prenons te Non-Être dans le sens, non d'un Néant inexistant, mais d'un x qui dépasse notre idée ou notre expérience de l'existence — sens qui peut s'appliquer au Brahman Absolu de l'Advaïta aussi bien qu'au Vide ou Zéro des bouddhistes — l'impossibilité disparaît, car Cela peut très bien être la source de l'Être, par une Maya conceptrice ou formatrice ou par une manifestation ou création de soi.

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les plus transcendants. Il ne les nie pas en tant qu'expression réelle de Lui-même, mais Il se refuse à être limité par l'expression totale, ou quelque expression que ce soit. Le Non-Être permet l'Être, de même que le Silence permet l'Activité. Par cette négation et cette affirmation simultanées, qui ne se détruisent pas mutuellement, mais sont complémentaires comme tous les contraires, l'âme humaine éveillée devient capable de percevoir simultanément la réalité de l'Être-en-soi conscient et la Réalité identique de l'Inconnaissable au-delà. C'est ainsi qu'il fut possible au Bouddha d'atteindre l'état de Nirvana et cependant d'agir puissamment dans le monde, impersonnel dans sa conscience intérieure et, dans son action, la plus puissante personnalité dont la vie et l'œuvre sur tarie nous soient connues.

Quand nous réfléchissons à ces choses, nous commençons à percevoir combien les mots que nous employons sont faibles malgré la violence de leurs affirmations, et combien déconcertants malgré leur précision trompeuse. Nous commençons aussi à sentir que les limitations que nous imposons au Brahman proviennent de l'étroitesse de l'expérience dans le mental individuel qui se concentre sur un des aspects de l'Inconnaissable et se hâte de nier ou de dénigrer tout le reste. Nous avons toujours tendance à traduire de façon trop rigide ce que nous pouvons concevoir ou connaître de l'Absolu dans les termes de notre propre relativité. Nous affirmons l'Unique et l'Identique en affirmant passionnément l'égoïsme de notre propre opinion et de nos expériences partielles et en les opposant aux opinions et aux expériences partielles d'autrui. Il est plus sage d'attendre, d'apprendre, de croître, et puisque la nécessité de notre propre perfection nous oblige à parler de choses qu'aucun langage humain ne peut exprimer, plus sage aussi de rechercher l'affirmation la plus vaste, la plus souple, la plus universelle, et de fonder sur elle l'harmonie la plus large et la plus intégrale.

Nous reconnaissons alors qu'il est possible à la conscience dans l'individu d'entrer dans un état où l'existence relative semble se dissoudre et où le Moi lui-même paraît être une conception inadéquate. Il est possible de pénétrer dans un Silence au-delà du Silence. Mais ce n'est pas la totalité de notre expérience ultime, ni la vérité unique excluant tout le reste. Car nous trouvons que ce Nirvana, cette abolition du moi, si elle donne intérieurement à l'âme une paix et une liberté absolues, est pourtant compatible en pratique avec une action extérieure sans désir,

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Biais efficace. Cette possibilité d'une impersonnalité totale et immobile et d'un Calme vide au-dedans, accomplissant extérieurement les œuvres des vérités éternelles, de l'Amour, de la Vérité, de la Droiture, était peut-être la véritable essence de l'enseignement du Bouddha — transcender l'ego et la chaîne des œuvres personnelles et l'identification avec les formes et les idées impermanentes, et non pas l'idéal mesquin d'une fuite hors de la souffrance et du tourment de la naissance physique. En tout cas, de même que l'homme parfait combinerait en lui-même le silence et l'activité, de même l'âme pleinement consciente recouvrerait la liberté absolue du Non-Être, sans pour autant perdre contact avec l'Existence et l'univers. Elle reproduirait ainsi perpétuellement en elle-même le miracle éternel de l'Existence divine, dans l'univers et cependant toujours au-delà de l'univers et même, pour ainsi dire, au-delà d'elle-même. L'expérience opposée ne pourrait être qu'une concentration de la mentalité individuelle sur la Non-existence, ayant pour résultat un oubli, un retrait personnel hors d'une activité cosmique se poursuivant encore et à jamais dans la conscience de l'Être éternel.

Ainsi, après avoir réconcilié l'Esprit et la Matière dans la conscience cosmique, nous percevons la réconciliation, dans la conscience transcendante, entre l'affirmation finale de tout et sa négation. Nous découvrons que toutes les affirmations témoignent d'un état statique ou d'une activité dynamique dans l'Inconnaissable; et que toutes les négations correspondantes attestent sa liberté, à la fois en dehors et au-dedans de cet état ou de cette activité. L'Inconnaissable est pour nous Quelque chose de suprême, de merveilleux et d'ineffable qui se formule sans cesse à notre conscience et sans cesse échappe à cette formulation qu'il a établie. Mais il ne le fait pas comme quelque esprit malin ou quelque magicien lunatique nous conduisant d'un mensonge à un plus grand mensonge et ainsi à la négation finale de toute chose, mais ici même comme le Sage dépassant notre sagesse, nous guidant d'une réalité à une autre réalité toujours plus profonde et plus vaste, jusqu'à ce que nous découvrions la plus profonde et la plus vaste dont nous soyons capables. Le Brahman est une réalité omniprésente et non pas une cause omniprésente d'illusions persistantes.

Si nous acceptons ainsi une base positive à notre harmonie — et sur quelle autre base l'harmonie pourrait-elle s'établir ? —, les diverses formulations conceptuelles de l'Inconnaissable, chacune représentant

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une vérité inconcevable, doivent être, autant que possible, comprises dans leurs relations mutuelles et dans leur effet sur la vie, et non séparément ou exclusivement, ni affirmées de façon à détruire ou à rabaisser indûment toutes les autres affirmations. Le vrai monisme, le réel Advaïta, est celui qui reconnaît toute chose comme l'unique Brahman et ne cherche point à disséquer Son existence en deux entités incompatibles : une Vérité éternelle et un éternel Mensonge, le Brahman et le Non-Brahman, le Moi et Non-Moi, un Moi réel et une Maya irréelle et pourtant perpétuelle. S'il est vrai que le Moi seul existe, il doit être vrai aussi que tout est le Moi. Et si ce Moi, Dieu ou Brahman n'est pas un état d'impuissance, un pouvoir enchaîné, une personnalité limitée, mais le Tout conscient de soi, il doit y avoir en Lui, inhérente, quelque bonne raison d'être à la manifestation, et pour la découvrir nous devons partir de l'hypothèse qu'il existe un pouvoir, une sagesse, une vérité d'être dans tout ce qui est manifesté. La discorde et le mal apparent du monde doivent être admis dans leur propre sphère, mais nous ne devons pas nous laisser vaincre par eux. L'instinct le plus profond de l'humanité cherche toujours, avec raison, le dernier mot de la manifestation dans la sagesse, et non pas dans une parodie et une illusion éternelles — un bien secret et finalement triomphant, pas un mal invincible qui aurait tout créé —, dans une victoire et un accomplissement ultimes et non pas dans le recul de l'âme qui, déçue, renonce à sa grande aventure.

Car nous ne pouvons supposer que l'Entité unique subisse la contrainte de quelque chose d'extérieur à Elle ou autre qu'Elle, puisque rien de tel n'existe. Nous ne pouvons pas non plus supposer qu'Elle se soumette contre son gré à quelque élément partial en Elle qui serait hostile à son Être total, nié par Elle et pourtant plus fort qu'Elle; car cela reviendrait simplement à formuler en d'autres termes la même contradiction entre un Tout et quelque chose d'autre que le Tout. Même si nous disons que l'univers existe seulement parce que le Moi, dans son impartialité absolue, tolère toutes choses également, et regarde avec indifférence toutes les activités et toutes les possibilités, il y a néanmoins quelque chose qui veut la manifestation et la soutient; et cela ne peut être autre chose que le Tout. Le Brahman est indivisible en toutes choses et finalement tout ce qui est voulu dans le monde, a été voulu par le Brahman. C'est seulement notre conscience relative, alarmée ou déconcertée par les phénomènes du mal, de l'ignorance et de la douleur dans le cosmos, qui essaie de libérer le Brahman de sa responsabilité

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vis-à-vis de Lui-même et de ses œuvres, en érigeant un principe opposé, Maya ou Mâra, Diable conscient ou principe du mal existant en soi. Il y a un seul Seigneur, un seul Moi, et le multiple -n'est autre que Ses représentations et Ses devenirs.

Par conséquent, si le monde est un rêve, une illusion ou une erreur, c'est un rêve créé et voulu par le Moi dans sa totalité, et non seulement créé et voulu, mais soutenu et perpétuellement entretenu. De plus, c'est un rêve existant dans une Réalité, et cette Réalité constitue son étoffe même, car le Brahman doit être la matière du monde aussi bien que sa base et son contenant. Si l'or dont le vase est fait est réel, comment supposer que le vase lui-même soit un mirage ? Nous voyons que ces mots, rêve, illusion, sont des artifices du langage, des habitudes de notre conscience relative; ils représentent une certaine vérité, et même une grande vérité, mais ils la défigurent aussi. Tout comme le Non-Être se révèle autre qu'une simple nullité, ainsi le rêve cosmique ne nous apparaît plus comme une pure fantasmagorie, une hallucination mentale. Le phénomène n'est pas une chimère ; il est la forme substantielle d'une Vérité.

Nous partons donc de la conception d'une Réalité omniprésente, dont ni le Non-Être à une extrémité, ni l'univers à l'autre extrémité, ne sont des négations annihilatrices ; ils sont plutôt des états différents de la Réalité, l'avers et l'envers d'une même affirmation. La plus haute expérience de cette Réalité dans l'univers nous montre qu'elle est non seulement une Existence consciente, mais une Intelligence et une Force suprêmes, et une Béatitude existant en soi. Et au-delà de l'univers, elle est encore une autre existence inconnaissable, une Béatitude absolue et ineffable. Nous avons donc raison de supposer que même les dualités de l'univers se résoudront elles aussi en ces termes supérieurs, une fois qu'elles seront interprétées, non comme elles le sont maintenant par des conceptions partielles fondées sur nos sensations, mais par notre intelligence et notre expérience libérées. Tant que nous continuons à peiner sous le fardeau des dualités, cette perception doit constamment, sans doute, s'appuyer sur un acte de foi, mais une foi que la Raison supérieure, la réflexion la plus vaste et la plus patiente ne démentent pas, mais confirment au contraire. En vérité, cette croyance est donnée à l'humanité pour la soutenir dans son voyage, jusqu'à ce qu'elle atteigne une étape de son développement où la foi sera changée en connaissance et en expérience parfaite, et où les œuvres de la Sagesse se trouveront justifiées.

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La destinée de l'individu

Par l'Ignorance ils passent au-delà de la Mort, et par la Connaissance ils fouissent de l'Immortalité.... Par la Non-Naissance ils passent au-delà de la Mort, et par la Naissance ils jouissent de l'Immortalité.

Îshâ Upanishad. Versets 11,14.

Une Réalité omniprésente est la vérité de toute vie et de toute existence, qu'elle soit absolue ou relative, corporelle ou incorporelle, animée ou inanimée, intelligente ou inintelligente. Et dans toutes ses expressions infiniment variées et même constamment opposées, depuis les contradictions les plus proches de notre expérience ordinaire jusqu'aux plus lointaines antinomies qui se perdent aux confins de l'Ineffable, la Réalité est une, non une somme et un assemblage. De cette Réalité partent toutes les variations, en elle toutes les variations sont contenues, à elle toutes les variations retournent. Toutes les affirmations sont niées seulement pour nous conduire à une plus vaste affirmation de la même Réalité. Toutes les antinomies s'affrontent afin de reconnaître une Vérité unique dans leurs aspects opposés et d'embrasser, à travers le conflit, leur Unité mutuelle. Brahman est l'alpha et l'oméga. Brahman est l'Un en dehors de qui rien d'autre n'existe.

Mais cette unité est par nature indéfinissable. Quand nous essayons de l'envisager mentalement, nous sommes contraints de passer par une série infinie de conceptions et d'expériences. Et pourtant nous sommes finalement obligés de nier nos conceptions les plus larges, nos expériences les plus complètes, afin d'affirmer que la Réalité dépasse toute définition. Nous arrivons à la formule des sages de l'Inde, neti neti, « Ce n'est pas ceci. Ce n'est pas cela », il n'y a pas d'expérience qui puisse Le limiter, pas de conception qui puisse Le définir.

Un Inconnaissable qui nous apparaît en de nombreux états et attributs de l'être, de nombreuses formes de conscience, de nombreuses activités de l'énergie — voilà tout ce que le Mental, en définitive, peut dire de l'existence qui est la nôtre, et que nous voyons dans tout ce qui s'offre à notre pensée et à nos sens. C'est dans et à travers ces états, ces formes, ces activités qu'il nous faut approcher et connaître l'Inconnaissable. Mais si,

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dans notre hâte d'atteindre une Unité que notre mental puisse saisir et préserver, si dans notre insistance à confiner l'Infini dans notre étreinte, nous identifions la Réalité à quelque état définissable de l'être, si pur et éternel soit-il, à quelque attribut particulier, si général et global soit-il, à une formulation de conscience déterminée, si vaste soit son champ, à une énergie, à une activité quelconques, si illimitée soit son application, tt que nous excluons tout le reste, alors nos pensées pèchent contre Son inconnaissabilité et n'arrivent pas à une vraie unité, mais à une division de l'Indivisible.

Les anciens avaient si puissamment conscience de cette vérité que les Voyants védântiques, même après avoir atteint à la conception .suprême, à l'expérience impérieuse de Satchidânanda comme la plus haute expression positive de la Réalité pour notre conscience, poussèrent leurs spéculations ou leurs perceptions jusqu'à ériger un Asat, un Non-Être au-delà, qui n'est pas l'existence ultime, la conscience pure, la béatitude infinie dont toutes nos expériences sont l'expression ou la déformation. Même si ce Non-Être est existence, conscience et béatitude, il demeure au-delà de la forme positive la plus haute et la plus pure de ces choses, telles que nous pouvons les connaître sur terre, et, par suite, différent de ce que nous entendons par ces termes. Le bouddhisme, dont la doctrine a été jugée, plutôt arbitrairement, comme non védique par les théologiens, sous prétexte qu'elle rejette .l'autorité des Écritures, retourne pourtant à cette conception essentiellement védântique. Seulement, l'enseignement positif et synthétique des Upanishad tenait Sat et Asat non pour des opposés mutuellement destructeurs, mais pour la dernière antinomie à travers laquelle nous .élevons nos regards vers l'Inconnaissable. Et dans les transactions de notre conscience positive, l'Unité elle-même doit tenir compte de la Multiplicité ; car les Multiples aussi sont le Brahman. C'est par Vidyâ, la Connaissance de l'Unité, que nous connaissons Dieu; sans elle, Avidyâ, la conscience relative et multiple, est une nuit de ténèbres et un désordre d'Ignorance. Pourtant, si nous excluons le champ de cette Ignorance, si nous nous débarrassons d'Avidyâ comme d'une chose inexistante et irréelle, alors la Connaissance elle-même devient une sorte d'obscurité et une source d'imperfection. Nous devenons pareils à des hommes aveuglés par une lumière, qui ne peuvent plus voir le champ que cette lumière illumine.

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Tel est l'enseignement, calme; "sage et limpide de nos plus anciens sages. Ils avaient la patience et la force de chercher et de connaître; ils avaient aussi la lucidité et l'humilité d'admettre les limitations de notre connaissance. Ils percevaient les frontières qu'elle doit franchir pour entrer dans quelque chose qui la dépasse. Ce fut, plus tard, une impatience du cœur et du mental, une violente attirance pour l'ultime béatitude ou la suprême maîtrise d'une expérience pure, et un intellect intransigeant, qui les poussèrent à rechercher l'Un pour nier le Multiple, et parce qu'ils avaient respiré l'air des cimes, à mépriser ou fuir le secret des profondeurs. Mais le regard imperturbable de l'ancienne sagesse savait que pour connaître Dieu vraiment, il faut Le connaître partout également et sans distinctions, considérant et appréciant — mais sans se laisser d'outiller par eux — les opposés à travers lesquels Il répand sa lumière.

Nous écarterons donc les distinctions tranchantes d'une logique partiale qui déclare que, puisque l'Un est la réalité, le Multiple est une illusion, et puisque l'Absolu est Sat, l'existence unique, le relatif est Asat et non-existant. Si dans le Multiple nous recherchons l'Un avec persistance, c'est pour revenir avec la bénédiction et la révélation de l'Un confirmé dans le Multiple.

Nous nous garderons aussi de l'importance excessive que le "mental attache à des points de vue particuliers auxquels il parvient dans ses expansions et ses transitions les plus puissantes. La perception du mental spiritualisé regardant l'univers comme un rêve irréel ne saurait avoir pour nous une valeur plus absolue que la perception du mental matérialisé regardant Dieu et l'Au-delà comme des concepts illusoires. Dans un cas le mental qui, par habitude, se fie exclusivement au témoignage des sens et associe la réalité au fait corporel, n'est pas accoutumé à se servir d'autres moyens de connaissance, ou bien est incapable d'étendre la notion de réalité à une expérience supraphysique. Dans l'autre cas, le même mental, s'élevant au-delà de l'expérience physique jusqu'à l'expérience toute-puissante d'une réalité incorporelle, attribue simplement à l'expérience sensorielle la même incapacité et, par conséquent, le même sentiment de rêve ou d'hallucination qui en résulte. Mais nous percevons aussi la vérité que ces deux conceptions défigurent. Il est vrai que dans ce monde de la forme où nous sommes établis pour nous y réaliser nous-mêmes, rien n'est entièrement valable, à moins

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d'avoir pris possession de notre conscience physique et à moins que sa manifestation sur les niveaux inférieurs soit en harmonie avec sa manifestation sur les plus hauts sommets. Il est vrai, également, que la forme et la matière, lorsqu'elles s'affirment comme une réalité existant en soi, sont une illusion de l'Ignorance. La forme et la matière n'ont de valeur qu'en tant qu'aspect et substance de manifestation pour l'incorporel et l'immatériel. Elles sont dans leur nature un acte de conscience divine, dans leur. but la .représentation d'un état de l'Esprit.

Autrement dit, si le Brahman est entré dans la forme et a représenté Son être dans la substance matérielle, ce ne peut être que pour jouir de cette manifestation de Lui-même dans les termes de la conscience relative et phénoménale. Le Brahman est dans ce monde pour Se représenter dans les valeurs de la Vie. La Vie existe dans le Brahman afin de découvrir le Brahman en elle-même. Par conséquent, l'importance de l'homme dans le monde, est qu'il lui apporte ce développement de la conscience qui rend possible sa transfiguration par une parfaite découverte de soi. L'accomplissement du Divin dans la vie est la vraie humanité de l'homme. Son point de départ est la vitalité animale et ses activités,, mais son objectif est une existence divine.

Mais dans la Vie, comme dans la Pensée, la vraie loi de la réalisation de soi est une intégration progressive. Le Brahman s'exprime en maintes formes de conscience successives, successives dans leur relation, même si elles coexistent dans l'être ou dans le Temps, et la Vie en son déploiement doit aussi s'élever vers des régions toujours nouvelles de son être. Mais si, en passant d'un domaine à un autre, exalté par notre nouvel accomplissement, nous renonçons à ce qui nous a déjà été donné, si, en parvenant à la vie mentale, nous rejetons ou méprisons la vie physique qui est notre base, ou si, attirés par le spirituel, nous rejetons le mental et le physique, nous ne réalisons pas intégralement le Divin, ni ne remplissons les conditions de Sa manifestation de Luimême. Nous ne devenons pas parfaits, mais déplaçons seulement le champ de notre imperfection ou atteignons tout au plus une altitude limitée. À quelque hauteur que nous nous élevions, fût-ce au Non-Être lui-même, imparfaite est l'ascension si nous oublions notre base. La vraie divinité de la nature n'est pas d'abandonner le plus bas à lui-même, mais de le transfigurer en la lumière du plan le plus haut que nous avons, atteint. Le Brahman est intégral et unifie de nombreux

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 états de conscience à la fois; -nous aussi, en manifestant: la nature du Brahman, devons réaliser cette intégralité et' tout embrasser.

Outre le recul devant la vie physique, il y a dans l'impulsion ascétique une autre exagération que corrige cet idéal d'une manifestation intégrale. Le nœud de la Vie est formé par la relation entre trois formes générales de conscience ; l'individuelle, l'universelle et la transcendante ou supracosmique. Dans l'agencement ordinaire des activités de la vie, l'individu se considère comme un être séparé, inclus dans l'univers, cet univers et lui-même dépendant de ce qui les transcende tous deux. C'est cette Transcendance, que d'ordinaire nous nommons Dieu, qui devient ainsi dans notre conception, non point tant supracosmique qu'extra-cosmique. La conséquence naturelle de cette division est un amoindrissement et une dévalorisation de l'univers comme de l'individu ; et la conclusion ultime serait, logiquement, que le cosmos et l'individu s'éteignent tous deux une fois qu'ils ont atteint la Transcendance.

La vision intégrale de l'unité du Brahman échappe à de telles conséquences. De même qu'il n'est pas indispensable de renoncer à la vie corporelle pour atteindre à la vie mentale et spirituelle, de même pouvons-nous percevoir qu'il n'y a pas d'incompatibilité entre la poursuite des activités individuelles et notre conception de la conscience cosmique ou notre réalisation du transcendant et supracosmique. Car le Transcendant par-delà le monde embrasse l'univers, est un avec lui et ne l'exclut pas, de même que l'univers embrasse l'individu, est un avec lui et ne l'exclut pas. L'Individu est un centre de la conscience universelle tout entière ; l'univers est une forme, une définition, occupée par l'immanence totale du Sans-forme, de l'Indéfinissable.

Telle est toujours la vraie relation, qui nous est voilée par notre ignorance ou notre fausse conscience des choses. Quand nous atteignons à la connaissance ou conscience juste, rien d'essentiel n'est changé dans la relation éternelle; seule la vision intérieure et extérieure du centre individuel est profondément modifiée, et par conséquent aussi l'esprit et les effets de son activité. L'individu est encore nécessaire pour l'action du Transcendant dans l'univers, et cette action en lui ne cesse pas d'être possible après son illumination. Au contraire, puisque la manifestation consciente du Transcendant dans l'individu est le moyen par lequel le collectif, l'universel, doit aussi devenir conscient de lui-même, il

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est absolument indispensable pour le jeu cosmique que l'individu illuminé continue d'agir dans le monde. Si cette illumination même doit provoquer inexorablement son retrait, si telle est la loi, alors le monde est condamné à demeurer éternellement une scène de ténèbres, de souffrance et de mort irrémédiables. Et un tel monde ne peut être qu'une épreuve impitoyable ou une illusion mécanique.

La philosophie ascétique a tendance à le concevoir ainsi. Mais le salut individuel ne peut avoir réellement un sens si l'existence dans le cosmos est elle-même une illusion. Du point de vue moniste, l'âme individuelle est une avec le Suprême, son sens de la séparation est une ignorance; échapper au sens de la séparation et s'identifier au Suprême est son salut. Mais qui profite alors de cette évasion ? Ce ne peut être le Moi suprême, car par définition, il est toujours et inaliénablement libre, immobile, silencieux et pur. Ce ne peut être le monde, car il demeure constamment enchaîné et ce n'est pas l'évasion d'une âme individuelle hors de l'Illusion universelle qui peut le délivrer. C'est l'âme individuelle elle-même qui réalise son bien suprême en s'évadant de la douleur et de la division pour entrer dans la paix et la béatitude. Il semblerait donc que l'âme individuelle ait une certaine forme de réalité, distincte du monde et du Suprême, même au moment de sa libération et de son illumination. Mais pour l'illusionniste, l'âme individuelle est une illusion, elle est non existante, excepté dans le mystère inexplicable de la Maya. L'évasion d'une âme illusoire et inexistante hors d'un esclavage illusoire et inexistant dans un monde illusoire et inexistant serait donc en fin de compte le bien suprême que cette âme inexistante doit poursuivre ! Car tel est le dernier mot de la Connaissance : « Nul n'est enchaîné, nul n'est libéré, nul ne cherche la libération. » Il s'avère en définitive que Vidyâ fait autant qu'Avidyâ partie du Phénoménal. Maya nous rejoint même dans notre évasion, et se rit de la logique triomphante qui avait .paru trancher le nœud de son mystère.

Ces choses, dit-on, ne peuvent être expliquées; elles constituent le miracle initial et insoluble. Pour nous, elles sont un fait pratique et doivent être acceptées. Il nous faut échapper à une confusion par une autre confusion. L'âme individuelle ne peut trancher le nœud de l'ego que par un acte suprême d'égoïsme, un attachement exclusif à son propre salut individuel, ce qui équivaut à une affirmation absolue de son existence séparée dans la Maya. Nous sommes amenés à. considérer les

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autres âmes comme des fictions de notre mental et leur salut comme sans importance, et notre âme seule comme entièrement réelle, et son salut comme la seule chose qui importe. J'en viens à considérer comme réelle mon évasion personnelle hors de mes chaînes, tandis que les autres âmes, qui sont également moi-même, restent en arrière dans leurs chaînes!

C'est seulement quand nous écartons toute antinomie irréconciliable entre le Moi et le monde que les choses, par une logique moins paradoxale, trouvent leur juste place. Nous devons accepter les multiples aspects de la manifestation tout en affirmant l'unité du Manifesté. Et après tout, n'est-ce pas la vérité qui nous poursuit où que nous portions notre regard, à moins que, voyant, nous choisissions de ne pas voir? N'est-ce point là finalement le mystère parfaitement naturel et simple de l'Être conscient : n'être lié ni par son unité, ni par sa multiplicité ? Il est « absolu », en ce sens qu'il est entièrement libre d'inclure et d'arranger à sa manière tous les termes possibles de son expression propre. Nul n'est enchaîné, nul n'est libéré, nul ne cherche la libération — cal; toujours. Cela est liberté parfaite. Libre au point de n'être pas même lié par sa liberté. Il peut jouer à être enchaîné sans risque d'être pris dans ses chaînes. Sa chaîne est une convention qu'il s'impose à lui-même; sa limitation dans l'ego, un artifice provisoire qu'il utilise pour reproduire sa transcendance et son universalité sur le plan du Brahman individuel.)

Le Transcendant, le Supracosmique est absolu et libre en soi» au-delà du Temps et de l'Espace, et au-delà des concepts opposés du fini et de l'infini. Mais dans le cosmos il se sert de sa liberté de formation propre, de sa Maya, pour organiser un plan de lui-même dans les termes complémentaires d'unité et de multiplicité, et il établit cette unité multiple dans les trois états, subconscient, conscient et supraconscient. Car nous voyons en fait que le Multiple, objectivé dans les formes de notre univers matériel, part d'une unité subconsciente qui s'exprime assez ouvertement dans l'action et la substance cosmiques, mais dont il n'est pas lui-même superficiellement conscient. Dans le conscient, l'ego devient le point superficiel où peut émerger la perception de l'unité.} mais il applique cette perception de l'unité à la forme et à l'action de surface et, incapable de tenir compte de tout ce qui agit derrière les apparences, il n'arrive pas non plus à comprendre qu'il est un, non seulement en lui-même, mais avec les autres. Cette limitation du-«Je »

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universel dans le sens séparateur de l'ego constitue notre personnalité individualisée imparfaite. Mais quand l'ego transcende la conscience personnelle, il commence à inclure ce qui est pour nous supraconscient et à céder à sa puissance; il prend conscience de l'unité cosmique et s'immerge dans le Moi transcendant que le cosmos exprima ici par une multiple unité.

La libération de l'âme individuelle est donc la clef de l'action divine décisive; elle est la nécessité divine primordiale et le pivot sur lequel tourne tout le reste. C'est le point de Lumière où la complète manifestation de soi voulue dans le Multiple commence à émerger. Mais l'âme libérée étend sa perfection de l'unité horizontalement aussi bien que verticalement. Son unité avec l'Un transcendant est incomplète sans son unité avec le Multiple cosmique. Et cette unité latérale se traduit par une multiplication, une reproduction de son propre état de libération en d'autres points de la Multiplicité. L'âme divine se reproduit en de semblables âmes libérées, comme l'animal se reproduit dans des corps similaires. Ainsi, même quand une seule âme est libérée, il y a une tendance à l'expansion et même à l'éclosion d'une même divine conscience de soi en d'autres âmes individuelles de notre humanité terrestre, et, qui sait, peut-être même au-delà de la conscience terrestre. Où fixerons-nous la limite de cette extension ? N'est-elle que légende cette parole qui veut que l'âme du Bouddha, lorsqu'il se tint au seuil du Nirvana, du Non-Être, se retourna et fit vœu de ne jamais franchir le pas irrévocable tant qu'il y aurait sur terre un seul être non libéré du nœud de la souffrance, des chaînes de l'ego ?

Mais nous pouvons atteindre le plus haut sans nous effacer de l'extension cosmique. Le Brahman conserve toujours ses deux termes, liberté au-dedans et formation au-dehors, liberté de s'exprimer et de ne pas s'exprimer. Nous aussi, étant Cela, pouvons atteindre à la même divine possession de nous-mêmes. L'harmonie des deux tendances est la condition de toute vie ayant pour but de devenir vraiment divine. Rechercher la liberté en excluant ce qui est dépassé, mène, sur le chemin de la négation, au refus de ce que Dieu a accepté. Rechercher l'action en s'absorbant dans l'acte et dans l'énergie, conduit à une affirmation inférieure et à la négation du Suprême. Mais ce que Dieu combine et synthétise, pourquoi l'homme insisterait-il pour le fragmenter ? Être parfait comme Il est parfait est la condition pour Le réaliser intégralement.

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C'est par Avidyâ, par la Multiplicité, que passe le chemin qui nous' conduit hors du domaine de l'expression de soi transitoire et égoïste où' règnent la mort et la souffrance; et c'est quand Vidyâ s'accorde avec Avidyâ par un sens parfait de l'unité jusque dans cette multiplicité, que" nous jouissons intégralement de l'immortalité et de la béatitude. Et atteignant au Non-né au-delà de tout devenir, nous sommes libérés de la naissance inférieure et de la mort; en acceptant librement le Devenir comme le Divin, le mortel s'emplit de la béatitude immortelle et nous devenons les centres lumineux de son expression consciente dans l'humanité.

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L'homme dans l'univers

L'Ame de l'homme, cette voyageuse, erre dans ce cycle du Brahman, immense, une totalité de vies, une totalité d'états, se pensant différente de l'Inspirateur du voyage. Acceptée par Lui, elle atteint son but, l'Immortalité.

Shvetâshvatara Upanishad. 1.6.

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La révélation progressive d'une grande, transcendante et lumineuse Réalité, dont les innombrables relativités de ce monde que nous voyons et des autres mondes que nous ne voyons pas sont les moyens et les matériaux, les conditions et le champ d'action, semblerait donc être le sens de l'univers — puisque cet univers a un sens et un but et n'est ni une illusion futile, ni un accident fortuit. Car le même raisonnement qui nous amène à conclure que l'existence cosmique n'est pas une ruse ni une supercherie du Mental, justifie également la conviction qu'il n'est pas une masse aveugle et impuissante d'existences phénoménales, s'accrochant les unes aux autres et se débattant comme elles peuvent dans leur orbite pour l'éternité ; qu'il n'est pas non plus la formidable création, la terrible impulsion spontanées d'une Force ignorante, privée de toute Intelligence secrète qui soit consciente de son point de départ et de son but, et guide sa marche et son mouvement. Une existence entièrement consciente d'elle-même, et par conséquent pleinement maîtresse d'elle-même, possède l'être phénoménal où elle est involuée, se réalise dans la i forme, se déploie dans l'individu.

Cette Émergence lumineuse est l'aurore que les premiers aryens adoraient jadis. Sa perfection accomplie est le pas suprême de Vishnu embrassant tout l'univers, qu'ils percevaient comme un œil dont la vision s'étend à travers les cieux les plus purs du Mental. Car elle existe déjà comme une Vérité des choses qui révèle et guide tout, veille sur le monde et pousse l'homme mortel à tenter l'ascension divine, d'abord à l'insu de son mental conscient, en suivant la marche générale de la Nature, mais enfin consciemment, par un éveil et un élargissement de soi progressif. L'ascension vers la Vie divine est le voyage humain, l'Œuvre des œuvres, le Sacrifice acceptable. Elle est la seule tâche véritable de l'homme dans le monde, et la justification de son existence; sans elle, il ne serait qu'un insecte rampant parmi d'autres insectes éphémères sur la surface d'une goutte d'eau et de

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boue qui a réussi à se former parmi les formidables immensités de l'univers physique.

Cette Vérité des choses, qui doit surgir des contradictions du monde phénoménal, est décrite comme une Béatitude infinie et une Existence consciente de soi, partout la même, en toute chose, en tous les temps et par-delà le Temps, consciente d'elle-même derrière tous ces phénomènes, et ne pouvant jamais être complètement exprimée ou d'aucune façon limitée par leurs vibrations dynamiques les plus intenses, ni par leur plus vaste totalité ; car elle existe en soi et son être ne dépend pas de ses manifestations. Ils la représentent, mais jamais complètement; ils l'indiquent, mais ne la révèlent pas. Elle se révèle seulement à elle-même au cœur de leurs formes. L'existence consciente involuée dans la forme en vient, au cours de son évolution, à se connaître par intuition, par une vision et une expérience de soi. Elle devient elle-même dans le monde en se connaissant elle-même; elle se connaît en devenant ce qu'elle est. Ainsi, se possédant elle-même au-dedans, elle partage aussi avec ses formes et ses modes d'être le délice conscient de Satchidânanda. Ce devenir de la Béatitude-Existence-Conscience infinie dans le mental, la vie et le corps — car indépendamment d'eux, elle existe éternellement — est la transfiguration voulue et l'utilité de l'existence individuelle. Dans l'individu elle se manifeste par la relation, de même qu'en soi elle existe dans l'identité.

L'Inconnaissable se connaissant comme Satchidânanda est la suprême affirmation du Védânta; elle contient toutes les autres ou toutes dépendent d'elle. Telle est la seule, la véritable expérience qui subsiste lorsqu'on a rendu compte de toutes les apparences, négativement en éliminant leurs formes et leurs revêtements, positivement en réduisant leurs noms et formes à la vérité constante qu'elles renferment. Que nous recherchions le plein accomplissement de la vie ou sa transcendance, que notre but soit la pureté, le calme et la liberté spirituelle, ou la puissance, la joie et la perfection, Satchidânanda est le terme inconnu, omniprésent et indispensable que la conscience humaine cherche éternellement, soit dans la connaissance et le sentiment, soit dans la sensation et l'action.

L'univers et l'individu sont les deux apparences essentielles en lesquelles descend l'Inconnaissable et à travers lesquelles il doit être

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approché; car les autres agrégats intermédiaires naissent seulement de leur interaction. Cette descente de la Réalité suprême est par nature une occultation; dans la descente il y a des plans successifs, dans cette occultation, des voiles successifs. La révélation prend nécessairement la forme d'une ascension; et nécessairement aussi, l'ascension et la révélation sont toutes deux progressives. Car chaque niveau successif de la descente du Divin est, pour l'homme, une étape de son ascension; chaque voile qui cache le Dieu inconnu devient, pour celui qui aime et cherche le Divin, un instrument de Son dévoilement. Hors du sommeil rythmique de la Nature matérielle inconsciente de l'Ame et de l'Idée qui maintiennent les activités ordonnées de son énergie, même dans sa transe matérielle muette et puissante, le monde s'efforce vers le rythme plus rapide, plus varié et plus désordonné de la Vie qui œuvre à l'extrême limite de la conscience de soi. Hors de la Vie, il poursuit péniblement son ascension jusqu'au Mental où chaque élément s'éveille à la conscience de lui-même et de son monde, et dans cet éveil l'univers trouve le levier dont il avait besoin pour son œuvre la plus haute : une individualité consciente de soi. Mais le Mental reprend le travail pour le mener plus loin, non pour l'achever. C'est un ouvrier à l'intelligence aiguë mais limitée, qui prend les matériaux confus que lui offre la Vie, et, après les avoir améliorés, adaptés, diversifiés, organisés selon son propre pouvoir, les remet à l'Artiste suprême de notre humanité divine. Cet Artiste demeure dans le Supramental, car le Supramental est le Surhomme. Ainsi notre monde doit-il encore s'élever par-delà le Mental jusqu'à un principe supérieur, un état supérieur, un dynamisme supérieur, dans lequel l'univers et l'individu prennent conscience de ce qu'ils sont tous deux et le possèdent, de telle sorte qu'ils s'expliquent, s'harmonisent, s'unissent l'un à l'autre.

Les désordres de la vie et du mental cessent quand on discerne le secret d'un ordre plus parfait que l'ordre physique. La matière sous-jacente à la vie et au mental contient en elle-même l'équilibre entre une tranquillité parfaitement stable et l'action d'une énergie incommensurable, mais elle ne possède pas ce qu'elle contient. Sa paix porte le masque terne d'une obscure inertie, du sommeil de l'inconscience, ou plutôt d'une conscience stupéfiée et emprisonnée. Poussée par une force qui est son vrai moi, mais dont elle ne peut encore saisir ou partager le sens, elle n'a pas la joie éveillée de ses propres énergies harmonieuses.

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Quand la vie et le mental commencent à ressentir ce besoin, cela prend la forme d'une ignorance qui fait effort et cherche, et d'un désir tourmenté et déçu ; ce sont là les premiers pas vers la connaissance et l'accomplissement de soi. Mais où se trouve le royaume de leur accomplissement ? Il leur est donné lorsqu'ils se surpassent eux-mêmes. Au-delà de la vie et du mental, nous recouvrons consciemment, dans sa vérité divine, ce que l'équilibre de la Nature matérielle représentait grossièrement : une tranquillité qui n'est ni une inertie, ni une transe hermétique de la conscience, mais la concentration d'une force absolue, d'une conscience de soi absolue, et une action d'énergie incommensurable qui est en même temps le premier frémissement d'une ineffable félicité, car chacun de ses actes est l'expression, non d'un besoin et d'un effort ignorant, mais d'une paix et d'une maîtrise de soi absolues. Dans cet accomplissement notre ignorance prend conscience de la lumière dont elle était un reflet obscurci et partiel; nos désirs s'éteignent dans la plénitude, dans l'accomplissement vers lequel, même dans leurs formes les plus grossièrement matérielles, même déchus, ils aspiraient obscurément.

L'univers et l'individu sont nécessaires l'un à l'autre dans leur ascension. En vérité, ils existent toujours l'un pour l'autre et s'enrichissent mutuellement. L'univers est la diffusion du Tout divin dans l'Espace et le Temps infinis; l'individu est sa concentration dans les limites du Temps et de l'Espace. L'univers cherche dans l'extension infinie la totalité divine qu'il se sent être, mais qu'il ne peut réaliser entièrement; car dans l'extension l'existence tend vers une somme plurielle qui ne peut être l'unité première ou finale, mais seulement une fraction périodique sans fin ni commencement. Il crée donc en lui-même une concentration du Tout consciente de soi, à travers laquelle il peut aspirer. Dans l'individu conscient, la Prakriti se retourne pour percevoir le Purusha, le Monde se met en quête du Moi ; Dieu étant devenu complètement la Nature, la Nature cherche à devenir progressivement Dieu.

D'autre part, l'univers est le moyen qui contraint l'individu à se réaliser lui-même. Il n'est pas seulement son fondement, son instrument, son champ, le matériau de l'Ouvre divine ; mais puisque la concentration de la Vie universelle que l'individu représente se fait dans certaines limites et n'est pas, comme l'unité intensive du Brahman, libre de toute notion de limite et de terme, l'individu doit

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aussi, nécessairement, s'universaliser et s'impersonnaliser afin de manifester le Tout divin qui est sa réalité. Cependant, même lorsqu'il s'élargit le plus dans l'universalisation de la conscience, il se sent poussé à conserver un quelque chose, mystérieux et transcendant, que son sens de la personnalité représente de façon obscure et égoïste. Autrement il a manqué son but, il n'a pas résolu le problème qui lui a été posé, ni accompli l'œuvre divine pour laquelle il a accepté de naître.

L'univers se présente à l'individu comme Vie, comme un dynamisme dont il doit maîtriser tout le secret, et comme une masse de résultats qui s'entrechoquent, un tourbillon d'énergies potentielles dont il doit extraire un ordre suprême et une harmonie qui n'a pas encore été réalisée. Car tel est après tout le sens réel du progrès humain. Ce n'est pas seulement une reformulation, en termes légèrement différents, de ce que la Nature physique a déjà accompli. La vie humaine ne saurait avoir non plus pour idéal le simple animal, reproduit sur un échelon mental supérieur. S'il en était ainsi, tout système ou tout ordre assurant un bien-être acceptable et une satisfaction mentale modérée aurait interrompu notre progrès. L'animal se satisfait d'un minimum vital; les dieux se contentent de leur splendeur. Mais l'homme n'aura de cesse qu'il n'ait atteint à quelque bien suprême. Il est le plus grand des êtres vivants parce qu'il est le plus insatisfait, parce que, plus que tout autre, il se sent étouffé par ses limitations. Lui seul, peut-être, est capable d'être saisi d'une frénésie divine pour un lointain idéal.

Pour l'Esprit-de-Vie, par conséquent, l'individu dans lequel ses possibilités se centralisent est, par excellence, l'Homme, le Purusha. C'est le Fils de l'homme qui est suprêmement capable d'incarner Dieu. Cet homme est le Manu, le penseur, le Manomaya Purusha, la personne mentale ou l'âme-dans-le-mental des anciens sages. Il n'est pas seulement un mammifère supérieur, mais une âme qui peut concevoir, et dont le corps animal est l'assise dans la Matière. Il est le Nom conscient ou Numen, acceptant et utilisant la forme comme un milieu à travers lequel la Personne peut manier la substance. La vie animale émergeant de la Matière n'est que le terme inférieur de son existence. La vie de la pensée, des sentiments, de la volonté, des impulsions conscientes — ce que nous appelons globalement le Mental et qui cherche à s'emparer de la Matière et de ses énergies vitales pour les soumettre à la loi de sa propre transformation progressive — est le terme intermédiaire où

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il s'établit effectivement. Mais il y a également un terme suprême que le Mental en l'homme recherche, afin qu'une fois découvert il puisse l'affirmer dans son existence mentale et corporelle. Cette affirmation pratique de quelque chose d'essentiellement supérieur à son moi actuel est la base de la vie divine dans l'être humain.

Éveillé à une connaissance de soi plus profonde que sa première notion mentale de lui-même, l'Homme commence à concevoir une formule et à percevoir une apparence de ce qu'il doit affirmer. Mais à ses yeux, cela paraît suspendu entre deux négations de soi-même. Si, au-delà de son accomplissement actuel, il perçoit le pouvoir, la lumière, la félicité d'une existence infinie, consciente d'elle-même, s'il est touché par eux et traduit sa pensée ou son expérience en termes conformes à sa mentalité — Infinité, Omniscience, Omnipotence, Immortalité, Liberté, Amour, Béatitude, Dieu —, néanmoins ce soleil de sa vision semble briller entre une double Nuit, une obscurité en dessous, une plus vaste obscurité au-dessus. Car lorsqu'il s'efforce de le connaître parfaitement, cela paraît s'évanouir en quelque chose que pas un seul, ni même l'ensemble de ces termes, ne peut aucunement représenter. Finalement, son mental nie Dieu pour affirmer un Au-delà, ou du moins il semble trouver un Dieu qui se transcende Lui-même et se refuse à toutes nos conceptions. Dans le monde également, en lui-même et autour de lui, l'Homme se heurte toujours aux opposés de ce qu'il affirme. La mort est son éternelle compagne, la limitation assiège son être et son expérience, l'erreur, l'inconscience, la faiblesse, l'inertie, le chagrin, la douleur, le mal oppriment constamment son effort. Tout cela le conduit encore à nier Dieu, ou, tout au moins, à penser que le Divin se nie Lui-même ou se cache sous un aspect ou un effet étranger à sa réalité véritable et éternelle.

Les termes de cette négation ne sont pas — comme ceux de la négation première et plus insaisissable — impossibles à concevoir et, par suite, naturellement mystérieux, inconnaissables pour le mental humain; au contraire, ils paraissent connaissables, connus, définis — et pourtant mystérieux. L'homme ne sait pas ce qu'ils sont, pourquoi ils existent, comment ils en sont venus à exister. Il voit leurs processus, la façon dont ils l'affectent et lui apparaissent, mais il ne peut sonder leur réalité essentielle.

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Peut-être sont-ils insondables, peut-être sont-ils eux aussi inconnaissables en leur essence ? Il se peut même qu'ils n'aient aucune réalité essentielle — qu'ils soient une illusion, un non-être, Asat. La Négation supérieure nous apparaît parfois comme un Néant, une Non-existence ; cette négation inférieure pourrait bien être aussi, dans son essence, un Néant, une non-existence. Mais de même que nous avons refusé de fuir la difficulté que nous posait l'Asat supérieur, de même nous y refusons-nous pour cet Asat inférieur. En niant complètement sa réalité ou en cherchant un moyen de lui échapper comme à une simple illusion désastreuse, nous écartons le problème et nous nous détournons de notre tâche. Pour la Vie, ces choses qui semblent nier Dieu, être les opposés de Satchidânanda, sont réelles, même si elles s'avèrent temporaires. Ces choses et leurs contraires — bien, connaissance, joie, plaisir, vie, survie, force, pouvoir, croissance —, sont les matériaux mêmes de son action.

En vérité, il est probable qu'elles sont le résultat ou plutôt l'accompagnement inséparable, non d'une illusion, mais d'une relation fausse, fausse parce que fondée sur une vision erronée de ce que l'individu est dans l'univers, et, par conséquent, d'une attitude fausse envers Dieu comme envers la Nature, envers notre moi comme envers notre milieu, Car ce que l'homme est devenu n'est plus en harmonie ni avec ce qu'est le monde qu'il habite, ni avec ce que lui-même devrait être et sera, et c'est pourquoi il est asservi à ces contradictions de la Vérité secrète des choses. Vues ainsi, elles ne sont plus la punition d'une chute, mais les conditions d'un progrès. Elles sont les premiers éléments du travail qu'il doit accomplir, le prix qu'il doit payer pour la couronne qu'il espère gagner, le chemin étroit que suit la Nature pour s'affranchir de la Matière et devenir consciente; elles sont à la fois sa rançon et son bien.

Car c'est sur la base, et à l'aide de ces relations fausses que les vraies doivent être trouvées. Par l'Ignorance nous devons traverser la mort. Le Véda lui aussi évoque, de façon cryptique, ces énergies pareilles à des femmes aux impulsions perverties, fourvoyées, qui font souffrir leur Seigneur et qui pourtant, malgré leur fausseté et leur malheur, construisent finalement « cette vaste Vérité », la Vérité qui est Béatitude. Ce n'est donc pas quand il aura extirpé de lui-même le mal de la Nature par un acte de chirurgie morale, ou se sera séparé de la vie dans un recul d'horreur, mais quand il aura changé la Mort en une vie plus parfaite, quand il aura soulevé les petites choses de la limitation

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humaine jusqu'aux grandes choses de l'immensité divine, quand il aura transformé la souffrance en béatitude, converti le mal en son propre bien, traduit l'erreur et le mensonge en leur vérité secrète, que le sacrifice sera accompli, le voyage achevé, et que le Ciel et la Terre, devenus égaux, s'uniront dans la béatitude du Suprême.

Mais comment de tels contraires peuvent-ils se muer l'un en l'autre ? Par quelle alchimie ce plomb de la mortalité sera-t-il changé en l'or de l'Être divin? Et si, dans leur essence, ils n'étaient pas des contraires ? S'ils étaient les manifestations d'une Réalité unique, identique en substance ? Alors, en vérité, une transmutation divine serait concevable.

Nous avons vu que le Non-Être au-delà pourrait bien être une existence inconcevable, et peut-être aussi une ineffable Béatitude. Tout au moins le Nirvana du bouddhisme, qui exprimait un des plus lumineux efforts de l'homme pour atteindre à cette suprême Non-Existence et y trouver le repos, se présente, dans la psychologie de l'âme libérée mais vivant sur la terre, comme une paix et un bonheur inexprimables ; pratiquement, elle conduit à l'élimination de toute souffrance par l'abolition de toute idée ou sensation égoïstes; et la conception positive la plus proche que nous puissions nous en former, est celle d'une Béatitude inexprimable (si ce terme, ou tout autre, peut s'appliquer à une paix aussi vide de contenu) en laquelle la notion même d'existence du moi semble être engloutie et disparaître. C'est un Satchidânanda auquel nous n'osons même plus appliquer ces termes suprêmes que sont Sat, Chit et Ânanda, car tous les termes sont annulés et toute expérience cognitive est transcendée.

D'autre part, puisque tout est une Réalité unique, nous avons avancé la suggestion que cette négation inférieure, elle aussi, cette autre contradiction ou non-existence de Satchidânanda, n'est autre que Satchidânanda lui-même. Il est possible que notre intellect la conçoive, que notre vision intérieure la perçoive et même qu'elle se transmette à nos sensations comme cela même qu'elle semble nier; et en fait, nous en aurions toujours et consciemment l'expérience si les choses n'étaient pas falsifiées par une grande erreur fondamentale, par une ignorance qui nous possède et s'impose à nous, par Maya ou Avidyâ. C'est dans ce sens qu'une solution pourrait être cherchée, une solution qui ne serait

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peut-être pas métaphysiquement satisfaisante pour le mental logique -— car nous nous tenons sur la frontière de l'inconnaissable, de l'ineffable, nous efforçant de voir au-delà —, mais qui serait une base d'expérience suffisante pour la réalisation de la vie divine.

Pour cela, il faut oser plonger sous la surface limpide des choses où le mental aime à se concentrer, explorer le vaste et l'obscur, pénétrer les profondeurs insondables de la conscience et nous identifier avec des états d'être qui nous sont étrangers. Le langage humain est d'un piètre secours dans une telle recherche; mais nous pouvons du moins y trouver certains symboles, certaines images, et revenir avec quelques indications tout juste exprimables qui, comme une aide à la lumière de l'âme, projetteront sur le mental quelque reflet du dessein ineffable.

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L'ego et les dualités

L'âme qui se tient sur le même arbre de la Nature est absorbée et leurrée, et elle s'afflige de n'être pas le Seigneur; mais quand elle voit cet autre moi et sa grandeur qui est le Seigneur et qu'elle s'unit à Lui, alors toute affliction la quitte.

Shvetâshvatara Upanishad. 1. IV. 7.

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Si, en vérité, tout est Satchidânanda, la mort, la souffrance, le mal, la limitation ne peuvent être que les créations, positives dans leur effet pratique, négatives dans leur essence, d'une conscience déformante qui, depuis sa connaissance d'elle-même totale et unificatrice, est tombée dans l'erreur de la division et de l'expérience partielle. Telle est la chute de l'homme symbolisée par la parabole poétique de la Genèse hébraïque. Cette chute est un détour : il quitte l'état de complète et pure acceptation de Dieu et de lui-même, ou, plutôt, de Dieu en lui, pour entrer dans une conscience séparatrice qui apporte avec elle tout le cortège des dualités, la vie et la mort, le bien et le mal, la joie et la douleur, la plénitude et le besoin, le fruit d'un être divisé. C'est à ce fruit qu'Adam et Eve, Purusha et Prakriti, l'âme tentée par la Nature, ont goûté. La rédemption est accomplie lorsque l'homme recouvre l'universel dans l'individu et le spirituel dans la conscience physique. Alors seulement l'âme dans la Nature est-elle autorisée à goûter au fruit de l'arbre de la vie, d'être comme le Divin et de vivre à jamais. Car c'est alors seule> ment que le but de sa descente dans la conscience matérielle peut être atteint : quand la connaissance du bien et du mal, de la joie et de la souffrance, de la vie et de la mort a été réalisée, quand l'âme humaine a recouvré une connaissance supérieure en laquelle ces contraires s'harmonisent et s'identifient dans l'universel, et qui transforme leurs divisions à l'image de l'Unité divine.

Pour Satchidânanda, étendu en toute chose dans le plus vaste partage et la plus impartiale universalité, la mort, la souffrance, le mal et la limitation ne peuvent être, au plus, que les termes inverses, les ombres de leurs lumineux contraires. Nous les ressentons comme des notes dans une dissonance. Elles expriment la séparation là où devrait exister l'unité, le malentendu au lieu de la compréhension, un effort pour trouver des harmonies indépendantes au lieu d'une adaptation de

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chacune à l'ensemble orchestral. Toute totalité, même si elle n'existe que sur un seul registre des vibrations universelles, même si elle n'est que la totalité de la conscience physique et ne possède pas tout ce qui est en mouvement au-delà et par-derrière, doit être, dans cette mesure, un retour à l'harmonie et une réconciliation de contraires discordants. D'autre part, pour Satchidânanda qui transcende les formes de l'univers, ces termes duels eux-mêmes ne peuvent plus, même dans une telle conception, être légitimement applicables. La transcendance transfigure; elle ne réconcilie pas les contraires, mais plutôt les transmue en quelque chose qui les surpasse et qui efface leurs oppositions.

Cependant, nous devons tout d'abord nous efforcer de remettre l'individu en rapport avec l'harmonie de la totalité. Nous devons donc comprendre — sinon le problème resterait insoluble — que les termes par lesquels notre conscience actuelle traduit les valeurs de l'univers, bien qu'ils aient une justification pratique pour les besoins de l'expérience et du progrès humains, ne sont pas les seuls termes qui' puissent les exprimer, ni des formulations complètes, correctes et définitives. De même qu'il peut y avoir des organes sensoriels ou certaines formations disposant de capacités sensorielles qui voient le monde physique autrement, et peut-être mieux parce que plus complètement, de même peut-il y avoir d'autres façons, mentales et supramentales, d'envisager l'univers qui dépassent les nôtres. Il y a des états de conscience où la Mort n'est qu'un changement dans la Vie immortelle, la douleur un violent reflux de l'océan du délice universel, la limitation un retour de l'Infini sur lui-même, le mal un cercle que le bien décrit autour de sa propre perfection; et tout cela n'existe pas seulement dans une conception abstraite, mais dans une vision concrète et dans une expérience constante et tangible. Parvenir à de tels états de conscience est peut-être pour l'individu l'une des étapes les plus importantes et les plus indispensables de son progrès vers sa propre perfection.

Il est certain que les valeurs pratiques provenant des sens et du mental sensoriel dualiste doivent être reconnues dans leur propre domaine et acceptées comme la norme pour les expériences de la vie ordinaire, jusqu'à ce qu'une harmonie plus vaste soit prête, en laquelle elles pourront entrer et se transformer, sans perdre le contact avec les réalités qu'elles représentent. Élargir les facultés sensorielles, sans posséder la connaissance qui peut donner aux anciennes valeurs

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sensorielles leur juste interprétation du point de vue nouveau, pourrait provoquer des désordres et des incapacités graves, rendant l'individu inapte à la vie pratique et à l'usage ordonné et discipliné de la raison. De même, un élargissement de notre conscience mentale, passant de l'expérience des dualités de l'ego à une unité sans règles, avec une certaine forme de conscience globale, pourrait facilement susciter une confusion et une incapacité à mener une vie active parmi les hommes, au sein de l'ordre établi des relativités de ce monde. Telle est sans doute la raison profonde de l'injonction de la Gîta, qui impose à l'homme de connaissance de ne pas ébranler les bases de la vie et de la pensée des ignorants ; car, stimulés par son exemple, mais incapables de comprendre le principe de son action, ils perdraient leur propre système de valeurs sans pouvoir atteindre à une base plus élevée.

Ce genre de désordre et d'incapacité peut être accepté individuellement, et bien des grandes âmes l'acceptent en fait comme une étape à franchir ou comme le prix à payer pour accéder à une existence plus vaste. Mais le véritable but du progrès humain doit toujours être une réinterprétation efficace et synthétique qui permette de représenter la loi de cette plus vaste existence dans un nouvel ordre de vérités, et dans une action plus juste et plus puissante des facultés sur le matériau de la vie dans l'universel. Pour les sens, le soleil tourne autour de la terre; c'était pour eux le centre de l'existence et les mouvements de la vie se sont organisés sur la base d'une fausse conception. La vérité est l'opposé même, mais sa découverte eût été de peu d'utilité, à moins qu'une science ait fait de la nouvelle conception le centre d'une connaissance rationnelle et ordonnée, donnant leur vraie valeur aux perceptions des sens. De même, pour la conscience mentale. Dieu tourne autour de l'ego personnel, et toutes Ses œuvres, toutes Ses voies sont soumises au jugement de nos sensations, de nos émotions, de nos conceptions égoïstes, et en reçoivent des valeurs et des interprétations qui, bien qu'elles pervertissent et inversent la vérité des choses, sont cependant utiles et pratiquement suffisantes à un certain développement de la vie et du progrès humains. Elles sont une systématisation grossière et pratique de notre expérience des choses, valables tant que nous avons affaire à un certain ordre d'idées et d'activités. Mais elles ne représentent pas l'état ultime et suprême de la vie et de la connaissance humaines. " La vérité est le chemin, et non pas la fausseté. " La vérité n'est pas que Dieu tourne autour de l'ego comme centre de l'existence, ni qu'il puisse

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être jugé par l'ego et sa conception des dualités, mais que le Divin est lui-même le centre, et que l'expérience de l'individu ne trouve sa vraie vérité que lorsqu'elle est connue dans les termes de l'universel et du transcendant. Néanmoins, substituer cette conception à la conception de l'ego sans disposer d'une base de connaissance adéquate, peut nous amener à substituer aux vieilles idées des idées nouvelles, mais encore fausses et arbitraires, et produire un violent désordre des vraies valeurs, au lieu d'un désordre établi. Un tel bouleversement marque souvent la naissance de philosophies et de religions nouvelles et provoque d'utiles révolutions. Mais pour atteindre le but véritable, il faut pouvoir rassembler autour de la vraie conception centrale, une connaissance raisonnée et efficace où la vie égoïste redécouvrira toutes ses valeurs transformées et corrigées. Alors nous posséderons ce nouvel ordre de vérités qui nous permettra de substituer une vie plus divine à l'existence que nous menons à présent, et d'amener nos facultés à agir de façon plus divine et plus puissante sur le matériau de la vie dans l'univers.

La vie et la puissance nouvelles de cet " entier " humain doivent nécessairement se fonder sur la réalisation des grandes vérités qui traduisent, dans notre propre conception des choses, la nature de l'existence divine. Pour que cela soit possible, il faut que l'ego renonce à ses faux points de vue et à ses fausses certitudes, qu'il établisse une relation et une harmonie véritables avec les totalités dont il fait partie, et avec les transcendances d'où il est descendu, et qu'il s'ouvre parfaitement à une vérité et à une loi qui dépassent ses conventions — une vérité qui sera son accomplissement, et une loi qui sera sa délivrance. Son but doit être d'abolir ces valeurs créées par une vision des choses basée sur l'ego; son couronnement, de transcender les limitations, l'ignorance, la mort, la souffrance et le mal.

Cette transcendance, cette abolition ne seraient pas possibles ici, sur terre et dans notre vie humaine, si les termes de notre vie devaient nécessairement rester liés à nos valeurs actuelles fondées sur l'ego. Si, par nature, la vie est un phénomène individuel et non la représentation d'une existence universelle et le souffle d'un puissant Esprit-de-Vie, si les dualités qui sont la réponse de l'individu à ses contacts ne sont pas simplement une réponse, mais l'essence même et la condition de toute existence, si la limitation est la nature inhérente à la substance qui donne forme à notre mental et à notre corps, si cette désintégration qu'est la

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mort est la première et l'ultime condition de toute vie, sa fin et son commencement, si le plaisir et la douleur sont la double et indissociable étoffe de toute sensation, la joie et le chagrin la lumière et l'ombre nécessaires à toute émotion, la vérité et l'erreur les deux pôles entre lesquels toute connaissance doit éternellement se mouvoir, alors la transcendance ne peut être atteinte que par l'abandon de la vie humaine dans un Nirvana au-delà de toute existence, ou en atteignant un autre monde, un ciel tout autrement constitué que cet univers matériel.

Il est assez difficile pour le mental humain ordinaire, toujours attaché à ses associations passées et présentes, de concevoir une existence qui, tout en restant humaine, puisse changer radicalement dans les conditions rigidement établies qui prévalent actuellement. Par rapport à l'évolution supérieure dont la possibilité s'ouvre devant nous, nous nous trouvons dans une situation très similaire à celle du Singe ancestral de la théorie darwinienne. Il eût été impossible pour ce Singe, menant sa vie instinctive dans les arbres des forêts primitives, de concevoir qu'il y aurait un jour sur la terre un animal qui se servirait d'une nouvelle faculté appelée raison pour agir sur les matériaux de son existence intérieure et extérieure, et qui, par ce pouvoir, dominerait ses instincts et ses habitudes, changerait les circonstances de sa vie physique, se construirait des maisons de pierre, manipulerait les forces de la nature, voguerait sur les mers et volerait dans les airs, élaborerait des règles de conduite et inventerait des méthodes conscientes de développement mental et spirituel. Et même si le mental simiesque avait pu le concevoir, il lui eût été difficile néanmoins d'imaginer que, par quelque progrès de la Nature ou par un long effort de volonté et en suivant son propre penchant, il pourrait lui-même se transformer en cet animal. Parce qu'il a acquis la raison et, plus encore, parce qu'il a développé son pouvoir d'imagination et d'intuition, l'homme est capable de concevoir une existence plus haute que la sienne et même d'envisager la possibilité de s'élever par-delà son état actuel jusqu'à elle. Il conçoit l'état suprême comme un absolu de tout ce que ses propres concepts jugent positif et de tout ce que ses aspirations instinctives trouvent désirables — la Connaissance sans l'ombre négative de l'erreur, la Félicité sans l'expérience de la souffrance qui la nie, le Pouvoir sans l'incapacité qui en est le démenti constant, la pureté et la plénitude de l'être sans le sentiment d'imperfection et de limitation qui les contredit. C'est ainsi qu'il conçoit ses dieux ; c'est ainsi qu'il construit ses cieux. Mais ce n'est pas ainsi que

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sa raison conçoit l'avenir possible de la terre et de l'humanité. Son rêve de Dieu et du Ciel est en réalité le rêve de sa propre perfection; mais il éprouve autant de difficulté à admettre que son but ultime soit de réaliser ce rêve concrètement sur la terre, qu'en aurait éprouvé le Singe ancestral si on lui avait demandé de croire qu'un jour il deviendrait l'Homme. Son imagination, ses aspirations religieuses peuvent lui présenter ce but; mais quand sa raison s'affirme, rejetant l'imagination et l'intuition transcendante, il l'écarté comme une brillante superstition que contredit la dure réalité de l'univers matériel. Ce n'est plus alors que sa vision inspirée de l'impossible. Seuls sont possibles une connaissance, un bonheur, un pouvoir et un bien conditionnés, limités et précaires.

Et pourtant, le principe même de la raison porte en lui l'affirmation d'une Transcendance. Car dans son essence et sa finalité mêmes, la raison est une quête de la Connaissance, c'est-à-dire une quête de la Vérité par l'élimination de l'erreur. Son objectif, son but n'est pas de passer d'une grande à une moindre erreur, mais suppose une Vérité positive et préexistante, vers laquelle, à travers les dualités de la connaissance juste et de la connaissance fausse, nous pouvons avancer progressivement. Si notre raison n'a pas la même certitude instinctive vis-à-vis des autres aspirations de l'humanité, c'est parce que l'illumination essentielle inhérente à sa propre activité positive lui fait ici défaut. Nous pouvons à la limite concevoir une réalisation positive ou absolue du bonheur, parce que le cœur, qui possède ce sens inné du bonheur, a sa propre certitude, parce qu'il est capable d'avoir la foi et que notre mental peut envisager l'élimination de ce besoin insatisfait qui est la cause apparente de la souffrance. Mais comment concevoir l'élimination de la douleur dans la sensation nerveuse ou de la mort dans la vie du corps ? Pourtant le rejet de la douleur est un instinct impérieux des sensations, le rejet de la mort une revendication impérieuse inhérente à l'essence de notre vitalité. Mais ces choses se présentent à notre raison comme des aspirations instinctives, non comme des possibilités réalisables.

Cependant la même loi doit pouvoir s'appliquer dans tous les cas. L'erreur de la raison pratique est d'être trop soumise au fait apparent dont elle peut immédiatement sentir la réalité, et de manquer de courage pour pousser l'examen des faits potentiels plus profonds jusqu'à ses conclusions logiques. Tout ce qui est, est la réalisation d'une potentialité antérieure; la potentialité présente est l'indication d'une réalisation

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future. Et dans ce cas particulier, les potentialités existent; car la maîtrise des phénomènes dépend de la connaissance de leurs causes et de leurs processus, et si nous connaissons les causes de l'erreur, de la peine, de la douleur, de la mort, nous pouvons, avec quelque espoir de réussir, nous efforcer de les éliminer. Car la connaissance est pouvoir et maîtrise.

En fait, nous poursuivons comme idéal, aussi loin que possible, l'élimination de tous ces phénomènes négatifs ou adverses. Nous cherchons constamment à réduire les causes d'erreur, de douleur et de souffrance. La science, à mesure que son savoir augmente, rêve de régenter la naissance et de prolonger indéfiniment la vie, sinon de triompher entièrement de la mort. Mais n'envisageant que les causes extérieures ou secondaires, nous ne pouvons penser qu'à tenir ces phénomènes à distance et non à arracher, à sa racine même, ce contre quoi nous luttons. Et ainsi nous sommes limités parce que notre effort se porte sur des perceptions secondaires et non vers la connaissance fondamentale, et que nous connaissons le procédé des choses, et non leur essence. Nous arrivons de la sorte à une manipulation plus puissante des circonstances, pas à une réelle maîtrise. Mais si nous pouvions saisir la nature et la cause essentielles de l'erreur, de la souffrance et de la mort, nous pourrions espérer en acquérir une maîtrise, non point relative, mais totale. Nous pourrions même espérer les éliminer complètement et justifier l'instinct dominant de notre nature par la conquête de ce bien, cette félicité, cette connaissance et cette immortalité absolus que nos intuitions perçoivent comme la condition véritable et ultime de l'être humain.

L'ancien Védânta nous offre une telle solution, dans la conception et l'expérience du Brahman comme l'unique fait universel et essentiel, et de la nature du Brahman comme Satchidânanda.

Dans ce point de vue, l'essence de toute vie est le mouvement d'une existence universelle et immortelle, l'essence de toute sensation et de toute émotion est le jeu d'une félicité d'être universelle et existant en soi, l'essence de toute pensée et de toute perception est le rayonnement d'une vérité universelle imprégnant toute chose, l'essence de toute activité est la progression d'un bien universel qui s'accomplit.

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Mais le jeu, le mouvement se manifeste dans des formes multiples, des tendances variées, dans une interaction d'énergies. La multiplicité rend possible l'intervention d'un facteur déterminant et temporairement déformant : l'ego individuel; or l'ego, par nature, est une auto-limitation de la conscience qui ignore à dessein le reste de son jeu et se concentre exclusivement sur une seule forme, une seule combinaison de tendances, un seul champ du mouvement des énergies. L'ego est le facteur qui détermine les réactions d'erreur, de souffrance, de douleur, de mal, de mort; car il donne ces valeurs à des mouvements qui, autrement, auraient été représentés dans leur relation juste avec l'unique Existence, l'unique Félicité, l'unique Vérité, le Bien unique. En rétablissant la relation vraie, nous pouvons éliminer les réactions déterminées par l'ego, les réduisant finalement à leurs véritables valeurs; et cela peut s'accomplir par la juste participation de l'individu à la conscience de la totalité, et à la conscience du transcendant que la totalité représente.

Dans le Védânta ultérieur s'est introduite et enracinée l'idée que l'ego limité n'est pas seulement la cause des dualités mais la condition essentielle de l'existence de l'univers. En nous débarrassant de l'ignorance de l'ego et des limites qui en résultent, nous éliminons effectivement les dualités, mais nous éliminons en même temps notre existence dans le mouvement cosmique. Et cela nous ramène à la nature essentiellement mauvaise et illusoire de l'existence humaine et à la vanité de tout effort vers la perfection dans la vie de ce monde. Un bien relatif, toujours lié à son contraire, est tout ce que nous pouvons rechercher ici-bas. Mais si nous acceptons l'idée plus vaste et plus profonde que l'ego n'est qu'une représentation intermédiaire de quelque chose qui le dépasse, nous échapperons à cette conséquence, et nous appliquerons le Védânta pour l'accomplissement de la vie, et pas seulement pour échapper à la vie. La cause et la condition essentielles de l'existence universelle est le Seigneur, îshwara ou Purusha, qui manifeste et habite les formes individuelles. L'ego limité est seulement un phénomène de conscience intermédiaire, nécessaire pour une certaine ligne de développement. En suivant cette ligne, l'individu peut atteindre à ce qui est au-delà de lui et qu'il représente, et continuer à le représenter, non plus comme un ego obscurci et limité, mais comme un centre du Divin et de la conscience universelle, embrassant, utilisant toutes les déterminations individuelles et en les transformant en une harmonie avec le Divin.

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Ainsi le fondement de l'existence humaine dans l'univers matériel est la manifestation de l'Être divin conscient dans la totalité de la Nature physique. La condition de nos activités est l'émergence de cet Être conscient dans une Vie, un Mental et un Supramental involués et inévitablement évolutifs; car c'est cette évolution qui a permis à l'homme d'apparaître dans la Matière, et c'est cette évolution qui lui permettra progressivement de manifester Dieu dans le corps — l'Incarnation universelle. La formation de l'ego est le facteur intermédiaire et décisif qui permet à l'Unique d'émerger, comme Multiplicité consciente, hors de cette totalité générale et indéterminée, obscure et sans forme que nous appelons le subconscient, hridya samudra, le cœur-océan des choses, dans le Rig-Véda. Les dualités — la vie et la mort, la joie et la peine, le plaisir et la douleur, la vérité et l'erreur, le bien et le mal — sont les premières formations de la conscience de l'ego, conséquence naturelle et inévitable de sa tentative pour réaliser l'unité dans sa propre construction artificielle, excluant l'intégralité de la vérité, du bien, de la vie et de la joie d'être dans l'univers. La dissolution de cette construction de l'ego par l'ouverture de l'individu à l'univers et à Dieu, est le moyen de cet accomplissement suprême, dont la vie égoïste n'est qu'un prélude, tout comme la vie animale n'était qu'un prélude à la vie humaine. La réalisation du Tout dans l'individu par la transformation de l'ego limité en un centre conscient de l'unité et de la liberté divines, est le terme final de cet accomplissement. Et le déferlement de l'Existence, de la Vérité, du Bien et de la Joie d'être infinis et absolus sur la Multiplicité dans le monde, est le résultat divin vers lequel se dirigent les cycles de notre évolution. Telle est la naissance suprême que la Nature maternelle porte en son sein; c'est cet enfantement que son labeur prépare.

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Les méthodes de la connaissance védântique

Ce Moi secret en tous les êtres n'est pas apparent, mais ceux qui ont la vision subtile le voient au moyen de la suprême raison, qui est subtile.

Katha Upanishad. 1. 3.12.

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Il nous faut maintenant déterminer comment ce Satchidânanda agit dans le monde, et par quel processus ses rapports avec l'ego qui le représente se forment, puis s'accomplissent, car de ces rapports et de leur processus dépendent toute la philosophie et la pratique d'une vie divine pour l'homme.

Nous arrivons à la conception et à la connaissance d'une existence divine en dépassant le témoignage des sens et en perçant les murs du mental physique pour découvrir ce qui se trouve au-delà. Tant que nous nous bornons au témoignage des sens et à la conscience physique, nous ne pouvons rien concevoir ni connaître, que ce monde matériel et ses phénomènes. Mais nous possédons certaines facultés qui permettent à notre mental de parvenir à des conceptions que nous pouvons sans doute, par ratiocination ou par le jeu varié de l'imagination, déduire des faits du monde physique tels que nous les voyons, mais que ne justifient aucune donnée, ni aucune expérience physiques. Le premier de ces instruments est la raison pure.

La raison humaine a une double action : mélangée ou subordonnée, pure ou souveraine. La raison accepte une action mélangée lorsqu'elle se limite au cercle de notre expérience sensible, admet sa loi comme vérité ultime et ne s'occupe que de l'étude des phénomènes, c'est-à-dire de l'apparence des choses en leurs relations, leurs processus et leur utilité. Cette action rationnelle est incapable de connaître ce qui est, elle ne connaît que l'apparence de l'être, elle ne possède point de sonde pour explorer les profondeurs de l'être et ne peut qu'étudier le champ du devenir. La raison, en revanche, affirme la pureté de son action quand, acceptant nos expériences sensibles comme point de départ mais refusant les limites que celles-ci lui imposent, elle passe au travers, juge et œuvre en toute liberté, s'efforçant de parvenir à des concepts généraux et invariables qui s'attachent non point à l'apparence des choses, mais à ce qui se tient derrière les apparences. Elle peut arriver à ses fins par un jugement direct, en passant immédiatement de l'apparence à ce qui se trouve derrière, et dans ce cas, le concept

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auquel elle parvient peut sembler résulter de l'expérience sensible et en dépendre, bien que ce soit en réalité une perception de la raison œuvrant selon sa propre loi. Mais les perceptions de la raison pure — et c'est là leur action plus caractéristique — peuvent aussi prendre l'expérience initiale comme un simple prétexte, et la laisser loin derrière elles avant d'atteindre leur résultat, à tel point que ce dernier peut nous apparaître comme le contraire de ce que notre expérience sensible cherche à nous imposer. Ce mouvement est légitime et indispensable, parce que notre expérience normale, non seulement ne couvre qu'une faible part de la réalité universelle, mais, dans les limites de son propre domaine, se sert d'instruments défectueux et nous donne des poids et mesures erronés. Il nous faut dépasser cette expérience, l'écarter et souvent refuser ce qu'elle voudrait nous imposer, si nous voulons arriver à des conceptions plus adéquates de la vérité des choses. Le pouvoir de corriger les erreurs du mental sensoriel en recourant à la raison est l'un des plus précieux que l'homme ait développés, et c'est en cela que réside avant tout sa supériorité parmi lès êtres terrestres.

L'usage complet de la raison pure nous fait finalement passer de la connaissance physique à la connaissance métaphysique. Mais en eux-mêmes les concepts de la connaissance métaphysique ne satisfont pas pleinement aux exigences de notre être intégral. Sans doute sont-ils entièrement satisfaisants pour la raison pure elle-même, car ils sont justement le matériau de sa propre existence. Mais notre nature voit toujours les choses sous un double regard : en tant qu'idées et en tant que faits; chaque concept est par conséquent incomplet pour nous et presque irréel pour une partie de notre nature tant qu'il n'est pas devenu une expérience. Mais les vérités dont il s'agit ici sont d'un ordre qui échappe à notre expérience normale. Par nature, elles sont " au-delà de la perception des sens mais peuvent être perçues par la raison ". Une autre faculté d'expérience est donc nécessaire, qui puisse satisfaire aux exigences de notre nature et, puisque nous touchons ici au supraphysique, nous ne pourrons l'obtenir que par un prolongement de l'expérience psychologique.

En un sens, toute notre expérience est psychologique, puisque même ce que nous recevons par les sens n'a pour nous de signification et de valeur qu'une fois traduit dans les termes du mental sensoriel, le Manas de la terminologie philosophique indienne. Le Manas, disent nos

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philosophes, est te. sixième sens. Mais nous pouvons aller jusqu'à dire que c'est l'unique sens et que les autres, la vision, l'ouïe, le toucher, l'odorat et le goût, sont simplement des spécialisations du mental sensoriel qui, bien qu'il utilise habituellement les organes des sens pour fonder son expérience, les dépasse néanmoins et peut avoir une expérience directe, qui caractérise son action. Il s'ensuit que l'expérience psychologique, telle la cognition rationnelle, est capable en l'homme d'une double action : mélangée ou subordonnée, pure ou souveraine. L'action mélangée a lieu d'ordinaire quand le mental cherche à prendre conscience du monde extérieur, de l'objet; l'action pure, quand il cherche à prendre conscience de lui-même, du sujet. Dans la première activité, il dépend des sens et forme ses perceptions d'après leur témoignage; dans la seconde, il agit en lui-même et prend directement conscience des choses par une sorte d'identité avec elles. C'est ainsi que nous sommes conscients de nos émotions ; comme on l'a dit pertinemment, nous sommes conscients de la colère parce que nous devenons la colère. C'est ainsi également que nous devenons conscients de notre propre existence; et là, la nature de l'expérience comme connaissance par identité nous apparaît clairement. En réalité, toute expérience, dans sa nature secrète, est connaissance par identité ; mais son vrai caractère nous est dissimulé, car nous nous sommes séparés du reste du monde par exclusion, en nous distinguant comme sujets et en considérant tout le reste comme objet, et nous sommes obligés de mettre au point des méthodes et des organes qui nous permettent d'entrer à nouveau en communion avec tout ce que nous avons exclu. Il faut que la connaissance directe par identité consciente soit remplacée par la connaissance indirecte que le contact physique et la sympathie mentale semblent susciter. Cette limitation est une création fondamentale de l'ego et un exemple de la méthode qu'il a toujours suivie : partir d'une fausseté originelle et recouvrir la vraie vérité des choses de faussetés contingentes qui, pour nous, deviennent des vérités pratiques de relation.

Ce caractère de la connaissance mentale et sensorielle telle qu'elle est à présent organisée en nous, prouve que nos limitations actuelles ne sont pas une inévitable nécessité. Elles résultent d'une évolution où le mental s'est habitué à dépendre de certains fonctionnements physiologiques et de leurs réactions pour entrer normalement en relation avec l'univers matériel. Dès lors, et bien qu'en règle générale nous devions, pour prendre conscience du monde extérieur, recourir

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au moyen indirect des organes sensoriels, et que notre expérience; de la vérité des choses et des hommes soit limitée à ce que les sens nous en transmettent, cette règle n'est pourtant que la régularité d'une habitude dominante. Le mental pourrait — et cela lui deviendrait naturel si l'on pouvait le persuader de s'affranchir de la domination de la matière, de n'y plus consentir — prendre connaissance des objets des sens directement, sans l'aide des organes sensoriels. C'est ce qui se produit dans les expériences d'hypnose et les phénomènes psychologiques du même ordre. Notre conscience de veille étant déterminée et limitée par l'équilibre que la vie, en évoluant, élabore entre le mental et la matière, cette connaissance directe est d'habitude impossible dans notre état de veille ordinaire ; il faut donc la susciter en précipitant le mental de veille dans un état de sommeil qui libère le mental vrai ou subliminal. Le mental peut alors affirmer son véritable caractère, à savoir qu'il est le seul sens autonome, libre d'appliquer aux objets des sens son action pure et souveraine, au lieu d'une action mélangée et subordonnée. Et l'extension de cette faculté n'est pas réellement impossible, elle est seulement plus difficile dans notre état de veille — comme le savent tous ceux qui ont pu aller assez loin sur certains chemins de l'expérience psychologique.

L'action souveraine du mental sensoriel peut servir à développer d'autres sens que les cinq que nous utilisons ordinairement. Par exemple, il est possible de développer le pouvoir d'évaluer exactement, sans recourir à aucun moyen physique, le poids d'un objet que nous tenons dans nos mains. Le sens du contact et de la pression sert ici simplement de point de départ, exactement de la même façon que la raison pure utilise les données de l'expérience sensorielle ; mais ce n'est pas vraiment le sens du toucher qui permet au mental d'évaluer le poids; le mental trouve la juste mesure grâce à sa perception indépendante, il ne se sert du toucher que pour entrer en rapport avec l'objet. Or il en est du mental sensoriel comme de la raison pure : il peut prendre l'expérience sensorielle comme simple point de départ, et progresser vers une connaissance qui n'a aucun rapport avec les organes des sens et contredit souvent leur témoignage. Et ce prolongement des facultés ne se borne pas aux apparences et aux surfaces. Une fois que, par l'un quelconque de nos sens, nous avons établi un contact avec un objet extérieur, il est possible d'appliquer le Manas de façon à prendre conscience du contenu de l'objet, par exemple à recevoir ou percevoir les pensées ou les sentiments d'autres personnes sans l'aide d'aucune parole, d'aucun

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geste, d'aucune; action ou expression du visage, perception qui peut même contredire ces données toujours partielles et souvent trompeuses. Finalement, par un usage des sens intérieurs — c'est-à-dire des pouvoirs sensoriels en eux-mêmes, en leur activité purement mentale ou subtile, par opposition à l'activité physique qui, elle, n'est qu'une sélection, pour les desseins de la vie extérieure, à partir de leur action générale et complète —, nous pouvons prendre connaissance des expériences sensorielles, de l'apparence et de l'image de choses autres que celles qui relèvent de l'organisation de notre milieu matériel. Bien que le mental les accueille avec hésitation et scepticisme, parce qu'ils sont anormaux par rapport au plan habituel de notre vie et de notre expérience ordinaires, qu'il est difficile de les mettre en œuvre, plus difficile encore de les systématiser pour en faire un ensemble pratique et ordonné d'instruments, tous ces prolongements des facultés doivent cependant être admis, puisqu'ils sont l'invariable aboutissement de toute tentative pour élargir le champ de notre conscience superficiellement active, que ce soit par un certain effort naturel et un effet fortuit et désordonné, ou par une pratique scientifique bien réglée.

Aucun d'entre eux, cependant, ne conduit au but que nous nous proposons : l'expérience psychologique de ces vérités qui sont " au-delà de la perception des sens, mais peuvent être perçues par la raison ", buddhigrâhyam atîndriyam.¹ Ils ne font que nous donner un plus vaste champ de phénomènes et des moyens plus efficaces pour observer ceux-ci. La vérité des choses nous échappe toujours et dépasse les sens. Néanmoins, conformément à une règle saine inhérente à la constitution même de l'existence universelle, s'il y a des vérités accessibles à la raison, il doit y avoir aussi, quelque part dans l'organisme qui possède cette raison, un moyen de les atteindre ou de les vérifier par l'expérience. Le seul moyen mental qui nous reste, est un prolongement de cette forme de connaissance par identité qui nous rend conscients de notre propre existence. C'est en réalité sur une perception de nous-mêmes plus ou moins consciente, plus ou moins présente à notre entendement, qu'est fondée la connaissance du contenu de notre moi. Ou, pour le formuler d'une façon plus générale, la connaissance du contenant contient la connaissance du contenu. Dès lors, si nous pouvons étendre notre prise de conscience mentale de nous-mêmes à une prise de conscience du Moi qui

¹Gîta. VI. 21.

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est au-delà et hors de nous, l'Âtman ou le Brahman des Upanishad, nous pourrons, dans notre expérience, entrer en possession des vérités qui forment le contenu de l'Âtman ou du Brahman dans l'univers. C'est sur cette possibilité que s'est fondé le Védânta indien. Par la connaissance du Moi, il a cherché la connaissance de l'univers.

Mais il a toujours considéré l'expérience mentale et les concepts de la raison, même à leur plus haut degré, comme des reflets dans des identifications mentales, et non comme la suprême identité existant en soi. Il nous faut dépasser le mental et la raison. La raison active dans notre conscience de veille n'est qu'un intermédiaire entre le Tout subconscient d'où part notre évolution ascendante et le Tout supraconscient vers lequel elle nous porte. Le subconscient et le supraconscient sont deux formulations différentes du même Tout. Le maître mot du subconscient est la Vie, le maître mot du supraconscient est la Lumière. Dans le subconscient, la connaissance ou la conscience sont involuées dans l'action, car l'action est l'essence de la Vie. Dans le supraconscient, l'action réintègre la Lumière et ne contient plus la connaissance involuée, mais est elle-même contenue dans une suprême conscience. Ils ont en commun la connaissance intuitive fondée sur l'identité consciente ou effective entre ce qui connaît et ce qui est connu ; c'est un même état d'existence en soi où le connaissant et le connu sont unifiés dans la connaissance. Mais dans le subconscient, l'intuition se manifeste et s'effectue dans l'action, et la connaissance ou identité consciente est entièrement, ou plus ou moins, dissimulée dans l'action. Dans le supraconscient, au contraire, la Lumière étant la loi et le principe, l'intuition se manifeste dans sa vraie nature comme connaissance émergeant de l'identité consciente, et l'action effectuée en est plutôt l'accompagnement ou la conséquence nécessaire, et ne se fait plus passer pour le fait primordial. Entre ces deux états, la raison et le mental agissent comme des intermédiaires qui permettent à l'être de libérer la connaissance de son emprisonnement dans l'acte et de la préparer à reprendre sa primauté essentielle. Quand la conscience de soi dans le mental, appliquée à la fois au contenant et au contenu, à notre moi et au moi d'autrui, s'exhausse en l'identité lumineuse et manifeste, la raison change elle aussi et revêt la forme de la connaissance intuitive¹

¹J'emploie le mot " intuition ", faute d'un meilleur terme. En vérité, c'est un pis-aller, car ce mot ne correspond pas au sens suggéré. Il en est de même du mot " conscience " et de bien d'autres termes ; la pauvreté de notre vocabulaire nous oblige à en étendre indûment la 'signification.

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lumineuse en soi. C'est le plus haut état possible de notre connaissance, où le mental s'accomplit dans le supramental.

Tel est le plan de l'entendement humain sur lequel se sont édifiées les conclusions du plus ancien Védânta. Il n'est pas dans mon propos d'examiner en détail les résultats auxquels les sages d'antan sont parvenus en s'appuyant sur cette base, mais il est nécessaire de passer brièvement en revue certaines de leurs principales conclusions dans la mesure où elles concernent le problème de la Vie divine qui, seul, nous occupe à présent. Car c'est dans ces idées que nous trouverons le meilleur fondement, parmi ceux qui existent déjà, pour ce que nous cherchons à reconstruire ; et si, comme pour toute connaissance, il faut que l'ancienne expression soit dans une certaine mesure remplacée par une expression nouvelle, adaptée à la mentalité récente, et que l'ancienne lumière se fonde en une lumière nouvelle, comme l'aube succède à l'aube, c'est néanmoins en prenant pour capital de base le trésor ancien, ou ce que nous en pouvons recouvrer, que nous parviendrons le mieux à amasser les plus larges gains dans notre nouveau commerce avec l'Infini qui ne change jamais tout en changeant sans cesse.

Sad Brahman,, l'Existence pure, indéfinissable, infinie, absolue, est le dernier concept auquel parvient l'analyse védântique dans sa vision de l'univers, la Réalité fondamentale que l'expérience védântique découvre derrière tout le mouvement et toute la formation qui constituent la réalité apparente. Il est évident que, lorsque nous énonçons cette conception, nous dépassons tout à fait ce que notre conscience ordinaire et notre expérience normale contiennent ou certifient. Les sens et le mental sensoriel n'ont pas la moindre notion de ce que peut être une existence pure ou absolue. Notre expérience sensorielle ne nous parle que de forme et de mouvement. Les formes existent, mais leur existence n'est pas pure; au contraire, elle est toujours mélangée, combinée, agrégée, relative. Lorsque nous pénétrons en nous-mêmes, nous pouvons nous débarrasser de la forme précise, mais non pas du mouvement, ni du changement. Mouvement de Matière dans l'Espace, mouvement de changement dans le Temps, telle semble être la condition de l'existence. Certes, on peut dire, si l'on veut, que c'est là l'existence, et que l'idée d'existence en soi ne correspond à aucune réalité que l'on puisse découvrir. Tout au plus, dans le phénomène de la conscience de soi, ou à l'arrière-plan, avons-nous parfois un aperçu de quelque

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chose; d'immobile et. d'immuable, quelque chose, que nous" percevons vaguement ou imaginons être nous-mêmes par-delà toute vie et toute mort, par-delà tout changement, toute formation et toute action. Là, se trouve en nous l'unique porte qui, parfois, s'ouvre toute grande sur la splendeur d'une vérité au-delà et, avant de se refermer, laisse un rayon nous toucher — lumineuse suggestion à laquelle, si nous avons force et fermeté, nous pouvons nous attacher dans notre foi et dont nous pouvons faire un point de départ pour un jeu de la conscience différent de celui du mental sensoriel, pour le jeu de l'Intuition.

Un examen attentif, en effet, nous permettra de constater que l'Intuition est notre premier instructeur. L'Intuition est toujours là, voilée derrière nos opérations mentales. Elle apporte à l'homme ces brillants messages de l'Inconnu qui marquent le début de sa connaissance supérieure. La raison intervient ensuite seulement pour voir quel profit elle peut tirer de cette moisson de lumière. C'est l'Intuition qui nous donne l'idée qu'il existe quelque chose derrière et par-delà tout ce que nous connaissons et semblons être, qui poursuit l'homme et contredit toujours sa raison inférieure et toute son expérience normale et qui l'incite à formuler cette perception sans forme en des idées plus positives — idées de Dieu, d'Immortalité, de Ciel, et tant d'autres — par lesquelles nous nous efforçons de l'exprimer pour le mental. Car l'Intuition est aussi forte que la Nature elle-même, elle a jailli de son âme et n'a cure des contradictions de la raison ou des démentis de l'expérience. Elle connaît ce qui est parce qu'elle est cela, parce qu'elle-même fait partie de cela et vient de cela, et ne le livrera pas au jugement de ce qui ne fait que devenir et paraître. Ce dont nous parle l'Intuition n'est pas tant l'Existence que l'Existant, car elle provient de cet unique point de lumière en nous qui fait sa force, cette porte qui s'ouvre parfois dans notre conscience de nous-mêmes. L'ancien Védânta saisit ce message de l'Intuition et le formula dans les trois grandes affirmations des Upanishad : " Je suis Lui ", " Tu es Cela, ô Svetaketu ", " Tout ceci est le Brahman ; ce Moi est le Brahman. "

Mais l'Intuition, par la nature même de son action en l'homme, œuvre en fait de derrière le voile; active surtout dans les parties les moins éclairées, les moins organisées de son être, et servie devant le voile, dans l'étroite lumière qu'est notre conscience de veille, seulement par des instruments incapables d'assimiler pleinement ses messages,

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elle ne peut nous donner la vérité sous cette forme ordonnée et bien exprimée qu'exige notre nature. Pour pouvoir réaliser en nous une telle plénitude de connaissance directe, il faudrait qu'elle s'organise dans notre être de surface et y assume le rôle principal. Mais dans notre être de surface, ce n'est pas l'Intuition, c'est la Raison qui est organisée et qui nous aide à mettre en ordre nos perceptions, nos pensées et nos actions. C'est pourquoi l'âge de la connaissance intuitive, représentée par la plus ancienne pensée védântique, celle des Upanishad, dut faire place à l'âge de la connaissance rationnelle; l'Écriture inspirée céda le pas à la philosophie métaphysique, de même que, par la suite, la philosophie métaphysique dut faire place à la Science expérimentale. Messagère du supraconscient, la pensée intuitive qui, de ce fait, est notre plus haute faculté, fut supplantée par la raison pure ; mais celle-ci n'est qu'une sorte de député vivant sur les hauteurs moyennes de notre être ; et elle fut à son tour supplantée provisoirement par l'action mélangée de la raison qui vit dans nos plaines et en basse altitude, et dont la vision ne dépasse pas l'horizon de l'expérience que peuvent nous apporter le mental physique et les sens physiques ou tout ce que nous sommes capables d'inventer pour leur venir en aide. Et ce processus qui semble être une descente, est en réalité un cycle de progrès. Car dans chaque cas, la faculté inférieure est obligée de reprendre tout ce qu'elle peut assimiler de ce que la faculté supérieure avait déjà donné et d'essayer de le rétablir par ses propres méthodes. Cette tentative lui permet d'élargir son propre champ, et finalement elle arrive à s'adapter avec plus de souplesse et plus d'ampleur aux facultés supérieures. Sans cette succession et cette tentative d'assimilation séparée, nous serions contraints de rester sous la domination exclusive d'une partie de notre nature, tandis que le reste demeurerait réprimé et indûment asservi ou isolé dans son domaine et, par suite, insuffisamment développé. Grâce à cette succession et ces tentatives séparées, l'équilibre est rétabli ; une plus complète harmonie des parties qui, en nous, possèdent la connaissance, se prépare.

Cette succession, nous la trouvons dans les Upanishad et dans les philosophies indiennes ultérieures. Les sages du Véda et du Védânta se fiaient entièrement à l'intuition et à l'expérience spirituelle. C'est par erreur que les érudits parlent quelquefois de grands débats ou de grandes discussions dans les Upanishad. Chaque fois qu'il semble y avoir controverse, ce n'est pas sur la discussion, la dialectique ou le

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raisonnement logique qu'elle s'appuie, mais elle compare intuitions et expériences, et la moins lumineuse cède la place à la plus lumineuse, la plus étroite et la plus imparfaite, ou la moins essentielle, à la plus globale, la plus parfaite, la plus essentielle. La question qu'un sage pose à l'autre est : " Que connais-tu ? ", non " Que penses-tu ? " ni " À quelle conclusion ton raisonnement t'a-t-il conduit ? " Nulle part dans les Upanishad, nous ne trouvons trace d'un raisonnement logique invoqué pour soutenir les vérités du Védânta. Les sages semblent admettre que l'Intuition doit être corrigée par une intuition plus parfaite ; le raisonnement logique n'en peut être le juge.

Et pourtant, 'la raison humaine exige sa propre satisfaction, par sa propre méthode. C'est pourquoi, lorsque s'ouvrit l'âge de la spéculation rationaliste, les philosophes indiens, respectant l'héritage du passé, adoptèrent une double attitude à l'égard de la Vérité qu'ils recherchaient. Dans la Shruti, ces premiers résultats de l'Intuition ou, comme ils préféraient l'appeler, de la Révélation inspirée, ils reconnurent une autorité supérieure à la Raison. Mais en même temps, ils partirent de la Raison et mirent à l'épreuve les résultats qu'elle leur donnait, ne tenant pour valables que les conclusions confirmées par l'autorité suprême. Ainsi évitèrent-ils, jusqu'à un certain point, le grand défaut de la métaphysique : sa tendance à batailler dans les nuages, parce qu'elle traite les mots comme s'il s'agissait de faits impératifs et non de symboles que l'on doit toujours soigneusement examiner et constamment ramener au sens de ce qu'ils représentent. Ils cherchèrent d'abord, au centre de leurs spéculations, à rester proches de l'expérience la plus haute et la plus profonde, procédant avec le consentement unanime des deux grandes autorités, la Raison et l'Intuition. Néanmoins, dans la pratique, la tendance naturelle de la Raison à affirmer sa suprématie l'emporta sur la théorie qui lui assigne une place secondaire. D'où la naissance d'écoles opposées, toutes fondées théoriquement sur le Véda, dont elles utilisaient les textes comme armes pour se battre les unes contre les autres. La plus haute Connaissance intuitive voit les choses comme un tout, dans leur ensemble, et les détails ne sont pour elle que des aspects du tout indivisible; elle est naturellement portée vers la synthèse immédiate et vers l'unité de la connaissance. La Raison, au contraire, procède par analyse et division et assemble les faits de manière à former un tout; mais dans l'assemblage ainsi constitué se trouvent des opposés, des anomalies, des incompatibilités logiques, et

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la tendance naturelle de la Raison est; d'en affirmer certains et de nier ceux qui contredisent les conclusions qu'elle a choisies, afin de pouvoir former un système parfaitement cohérent. Ainsi fut brisée l'unité de la première connaissance intuitive, et l'ingéniosité des logiciens a toujours su découvrir des astuces, des méthodes d'interprétation, des normes aux valeurs variables, grâce auxquelles ils purent pratiquement se débarrasser des textes gênants de l'Écriture et se livrer en toute liberté à leurs spéculations métaphysiques.

Toutefois, les principales conceptions du plus ancien Védânta furent en partie préservées dans les divers systèmes philosophiques, et l'on fit de temps en temps des efforts pour les combiner à nouveau en quelque image de l'ancienne universalité, de l'ancienne unité de la pensée intuitive. Et derrière chacune de ces pensées, survécut, sous des formes diverses, la même conception fondamentale du Purusha, de l'Âtman, ou du Sad Brahman, le pur Existant des Upanishad, souvent transformé par la raison en une idée ou un état psychologique, mais portant encore un peu de son ancien contenu d'inexprimable réalité. Quelle peut être la relation entre ce mouvement du devenir que nous appelons le monde et cette Unité absolue, et comment l'ego, qu'il soit le produit du mouvement ou sa cause, peut-il retourner à ce vrai Moi, à cette Divinité ou à cette Réalité que proclame le Védânta ? Telles sont les questions d'ordre spéculatif et pratique qui ont depuis toujours occupé la pensée de l'Inde.

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Le pur Existant

L'Un indivisible qui est pure existence.

Chândogya Upanishad. VI, 2; 1.

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Lorsque nous détournons notre regard de nos préoccupations égoïstes pour des intérêts limités et fugaces et que nous considérons le monde avec un calme détachement, et une curiosité qui ne cherche que la Vérité, nous commençons par percevoir une énergie illimitée d'existence infinie, de mouvement infini, d'activité infinie qui se déverse dans l'Espace sans bornes, dans le Temps éternel — une existence qui dépasse infiniment notre ego, et tout ego, et toute collectivité d'ego : dans sa balance, les grandioses créations des âges ne sont que la poussière d'un moment, et dans sa somme incalculable, d'innombrables myriades n'ont pas plus de valeur qu'un essaim dérisoire. Instinctivement, nous agissons et sentons et tissons les pensées de notre vie comme si nous étions le centre de ce formidable mouvement cosmique et que celui-ci devait servir nos intérêts, nous aider ou nous nuire, ou que justifier nos appétits, nos émotions, nos idées, nos normes égoïstes était sa véritable tâche, et notre préoccupation majeure. Lorsque nos yeux s'ouvrent, nous prenons conscience que ce mouvement universel existe pour lui-même et non pour nous, qu'il a ses propres desseins gigantesques, sa propre idée complexe et sans limites, son immense désir ou son immense félicité qu'il cherche à satisfaire, ses propres normes vastes et prodigieuses, qui considèrent notre petitesse avec un sourire plein d'indulgence et d'ironie. Mais ne passons pas pour autant à l'autre extrême, et ne nous formons pas une idée trop catégorique de notre insignifiance. Ce serait aussi faire preuve d'ignorance et fermer les yeux sur les grandes réalités de l'univers.

Pour ce Mouvement illimité, en effet, nous ne sommes pas sans importance. La science nous révèle quel soin minutieux, quelle ingéniosité, quelle intense concentration il prodigue à la plus modeste comme à la plus grande de ses œuvres. Cette puissante énergie est une mère égale et impartiale, samam brahma, selon l'admirable expression

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de la Gîta, et elle tria. dans son mouvement autant d'intensité et de force pour former et soutenir un système solaire que pour organiser la vie d'une fourmilière. C'est l'illusion de la dimension, de la quantité, qui nous amène à considérer que l'un est grand, et l'autre petit. Si, au contraire, nous considérons non pas la masse quantitative, mais la force qualitative, nous dirons que la fourmi est plus grande que le système solaire où elle vit, et l'homme plus grand que toute la Nature inanimée prise dans son ensemble. Mais cela est à son tour l'illusion de la qualité. Lorsque nous passons au-delà et que nous examinons la seule intensité du mouvement dont qualité et quantité sont des aspects, nous réalisons que ce Brahman demeure également dans toutes les existences. Son être est également partagé entre tous, son énergie également distribuée à tous, sommes-nous tenté de dire. Mais cela aussi est une illusion de la quantité. Le Brahman demeure en tous, indivisible et pourtant comme divisé et distribué. Et d'ailleurs une perception plus attentive, qui n'est pas dominée par les concepts intellectuels mais pénétrée par l'intuition et culmine dans la connaissance par identité, nous révélera que la conscience de cette Énergie infinie est autre que notre conscience mentale, qu'elle est indivisible et qu'elle donne, non pas une part égale d'elle-même, mais tout son être, à la fois et en même temps, au système solaire et à la fourmilière. Pour le Brahman, il n'y a pas de tout et de parties, chaque chose est Lui tout entier et profite de la totalité du Brahman. Qualité et quantité diffèrent, le moi est égal. La forme, la manière et le résultat de la force d'action varient à l'infini, mais l'énergie éternelle, première et infinie est la même en tout. Dans leur pouvoir, la force qui sert à créer l'homme fort n'est pas d'un iota plus grande que la faiblesse qui sert à créer le faible. L'énergie dépensée est aussi grande dans la répression que dans l'expression, dans la négation que dans l'affirmation, dans le silence que dans le son.

Dès lors, la première évaluation qu'il nous faille rectifier est celle du rapport entre ce Mouvement infini, cette énergie d'existence qu'est le monde, et nous-mêmes. Pour le moment, nos comptes sont faux. Nous sommes infiniment importants pour le Tout, mais pour nous, le Tout est quantité négligeable ; nous seuls sommes importants à nos yeux. C'est là le signe de l'ignorance originelle, racine de l'ego, de ne pouvoir penser qu'en se mettant au centre, comme si l'ego était le Tout, et de n'accepter, de ce qui n'est pas lui-même, que ce qu'il est mentalement disposé à admettre ou ce que les chocs de son milieu le forcent à

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reconnaître. Même lorsqu'il commence à philosopher, n'affirm-t-il pas que le monde n'existe qu'en sa conscience et par elle ? Son propre état de conscience ou ses propres normes mentales sont pour lui la pierre de touche de la réalité ; tout ce qui se trouve en dehors de son orbite ou de sa vision tend à devenir faux ou inexistant. Cette autosuffisance mentale de l'homme crée un système de fausse comptabilité qui nous empêche de tirer la pleine et juste valeur de la vie. Dans un certain sens, ces prétentions du mental et de l'ego humains reposent sur une vérité, mais celle-ci n'émerge qu'au moment où le mental a reconnu son ignorance et où l'ego s'est soumis au Tout et a perdu en lui son affirmation de soi séparée. Reconnaître que nous, ou plutôt les résultats et les apparences que nous appelons nous-mêmes, ne sommes qu'un mouvement partiel de ce Mouvement infini et que c'est cet infini qu'il nous faut connaître, qu'il nous faut être consciemment et accomplir fidèlement, est le commencement d'une existence véritable. Reconnaître que, dans notre vrai moi, nous ne faisons qu'un avec le mouvement total et ne lui sommes ni inférieurs ni subordonnés, est l'autre aspect du compte, et il est nécessaire de l'exprimer dans notre façon d'être, de penser, de sentir et d'agir afin de parvenir à la culmination d'une existence véritable ou divine.

Mais pour régler le compte, nous devons savoir ce qu'est ce Tout, cette énergie infinie et toute-puissante. Et nous voilà confrontés à une nouvelle complication. En effet, comme la raison pure et, semble-t-il, le Védânta nous l'affirment, de même que nous sommes subordonnés au Mouvement et en représentons un aspect, de même le mouvement est-il subordonné à quelque chose d'autre que lui-même dont il est un aspect, à une grande Stabilité, sthânu, hors du temps et de l'espace, immuable, inépuisable et inépuisée, non agissante bien qu'elle contienne toute cette action, non pas énergie, mais existence pure. Ceux qui voient seulement cette énergie cosmique peuvent certes déclarer qu'il n'existe rien de tel : notre idée d'une éternelle stabilité, d'une pure existence immuable est une fiction de nos conceptions intellectuelles découlant d'une fausse idée du stable : car il n'y a rien de stable ; tout est mouvement, et notre conception du stable n'est qu'un artifice de notre conscience mentale, pour que nos rapports pratiques avec le mouvement puissent s'établir à partir d'une position sûre. Il est aisé de montrer que cela est vrai dans le mouvement lui-même. Rien n'y est stable. Tout ce qui semble stationnaire n'est qu'un bloc de mouvement, une formulation de l'énergie à l'œuvre qui affecte notre conscience de telle sorte qu'elle paraît immobile, un

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peu comme la terre nous paraît immobile, ou comme le train dans lequel nous voyageons semble immobile au milieu du paysage qui défile. Mais est-il également vrai qu'à la base de ce mouvement il n'y ait, pour le soutenir, rien qui soit immobile et immuable ? Est-il vrai que l'existence ne soit rien autre qu'une action de l'énergie ? Ou l'énergie n'est-elle pas plutôt un produit de l'Existence ?

Nous voyons aussitôt qu'une telle Existence, si elle existe, doit, comme l'Énergie, être infinie. Ni la raison, ni l'expérience, ni l'intuition, ni l'imagination ne peuvent témoigner pour nous de la possibilité d'un terme ultime. Toute fin et tout début présupposent quelque chose par-delà la fin ou le commencement. Parler d'une fin absolue, d'un commencement absolu, n'est pas seulement contradictoire en soi, cela contredit l'essence même des choses, c'est une outrance, une fiction. L'infinité s'impose aux apparences du fini par son inéluctable existence en soi.

Mais c'est une infinité relativement au Temps et à l'Espace, c'est une durée éternelle, une expansion sans fin. La Raison pure va plus loin et, considérant l'Espace et le Temps dans sa lumière incolore et austère, elle fait ressortir que tous deux sont des catégories de notre conscience, des conditions dans lesquelles nous organisons notre perception des phénomènes. Lorsque notre regard se porte sur l'existence en soi, l'Espace et le Temps disparaissent. S'il y a expansion, elle n'est pas spatiale mais psychologique; s'il y a durée, elle n'est pas temporelle mais psychologique ; et dès lors il est facile de voir que cette expansion et cette durée ne sont que des symboles représentant pour le mental quelque chose qui ne peut se traduire en termes intellectuels, une éternité qui nous semble être le même moment qui contient tout et est toujours nouveau, une infinité qui nous paraît être le même point sans étendue qui contient et imprègne tout. Des termes aussi violemment contradictoires, qui expriment néanmoins avec précision quelque chose que nous percevons, indiquent en outre que le mental et le langage ont dépassé leurs limites naturelles et s'efforcent d'exprimer une Réalité où leurs propres conventions et leurs nécessaires oppositions disparaissent dans une ineffable identité.

Mais cette analyse est-elle juste ? Si l'Espace et le Temps disparaissent ainsi, ne serait-ce pas plutôt, tout simplement, parce que l'existence envisagée est une fiction de l'intellect, un fantastique Néant créé par la

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parole et dont nous. nous efforçons de faire une réalité conceptuelle? Nous tournons à nouveau nos regards vers cette Existence en soi, et nous disons : non. Il y a, derrière le phénomène, quelque chose qui n'est pas seulement infini mais indéfinissable. D'aucun phénomène, d'aucune totalité de phénomènes, nous ne pouvons dire de façon absolue : cela est. Même si nous réduisons tous les phénomènes à un seul phénomène fondamental, universel et irréductible de mouvement ou d'énergie, nous n'obtenons qu'un phénomène indéfinissable. La conception même du mouvement porte en soi la potentialité du repos et se révèle être l'activité d'une certaine existence; l'idée même d'énergie en action porte en soi l'idée d'une énergie se retenant d'agir; or une énergie absolue qui n'est pas en action est, purement et simplement, une existence absolue. Nous n'avons pas d'autre alternative : ou bien une pure existence indéfinissable ou bien une indéfinissable énergie en action, et, si cette dernière seule est vraie, si cette énergie n'a aucune base stable ni aucune cause, c'est qu'elle est un résultat et un phénomène engendrés par l'action, par le mouvement qui, seul, existe. Il n'y a donc pas d'Existence, ou il y a le Néant des bouddhistes, et l'existence n'est que l'attribut d'un phénomène éternel, de l'Action, du Karma, du Mouvement. La raison pure affirme que cela laisse insatisfaites ses perceptions, contredit sa vision fondamentale et, par conséquent, ne peut pas être, car cela nous conduit à la dernière marche, à l'arrêt brutal d'une ascension qui laisse tout l'escalier sans support, suspendu dans le Vide.

Si cette Existence indéfinissable, infinie, hors du temps et de l'espace est, elle est nécessairement un pur absolu. On ne peut la réduire à une ou plusieurs quantités, elle ne peut se composer d'aucune qualité ou combinaison de qualités. Elle n'est ni un agrégat de formes, ni un substrat formel de formes. Si toutes les formes, toutes les quantités, toutes les qualités devaient disparaître, elle demeurerait. L'existence sans quantité, sans qualité, sans forme n'est pas seulement concevable, c'est la seule chose que nous puissions concevoir derrière ces phénomènes. Nécessairement, lorsque nous disons qu'elle existe sans eux, nous voulons dire qu'elle les dépasse, que c'est quelque chose en quoi ils pénètrent de telle façon qu'ils cessent d'être ce que nous appelons forme, qualité, quantité, et hors de quoi ils émergent comme forme, qualité et quantité dans le mouvement. Ils ne disparaissent pas dans une forme unique, une qualité unique, une quantité unique qui serait la base de tout le reste — car il n'existe rien de tel —, mais en quelque

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chose qu'aucun de ces termes ne peut définir. Ainsi, toutes les choses qui sont des conditions et des apparences du mouvement, passent en Cela d'où elles sont venues, et là, pour autant qu'elles y existent, deviennent quelque chose que ne peuvent plus décrire les termes qui leur conviennent dans le mouvement. Nous disons donc que la pure existence est un Absolu que notre pensée ne peut connaître en soi, bien que nous puissions y revenir en une suprême identité qui transcende les termes de la connaissance. Le mouvement, au contraire, est le domaine du relatif et, cependant, de par la définition même du relatif, toutes choses dans le mouvement contiennent l'Absolu, sont contenues dans l'Absolu, sont l'Absolu. La relation entre les phénomènes de la Nature et l'éther fondamental qui est contenu en eux, qui les constitue, les contient et qui est pourtant si différent d'eux qu'en y pénétrant ils cessent d'être ce qu'ils sont, constitue, selon le Védânta, l'image la plus représentative de cette identité .dans la différence qui existe entre l'Absolu et le relatif.

Quand nous parlons de choses qui retournent à leur origine, nous utilisons nécessairement le langage de notre conscience temporelle et devons nous garder de ses illusions. L'émergence du mouvement hors de l'Immuable est un phénomène éternel, et c'est uniquement parce que nous ne pouvons le concevoir dans ce moment sans commencement, sans fin et toujours nouveau qu'est l'éternité de l'Intemporel, que nos notions et nos perceptions sont obligées de le situer dans une éternité temporelle de durées successives à laquelle s'attache l'idée de l'éternelle récurrence d'un commencement, d'un milieu et d'une fin.

Cependant, on peut dire que tout cela n'est valable qu'aussi longtemps que nous acceptons les concepts de la raison pure et y demeurons soumis. Or, les concepts de la raison n'ont pas force de loi. Nous devons juger l'existence non d'après ce que nous concevons mentalement, mais d'après ce que nous voyons exister. Or la forme la plus pure, la plus libre que revêt notre perception intime de l'existence, ne nous révèle que mouvement. Seules deux choses existent : le mouvement dans l'Espace et le mouvement dans le Temps. Le premier est objectif, le second, subjectif. L'extension est réelle, la durée est réelle, l'Espace et le Temps sont réels. Même si nous parvenons à passer au-delà de l'extension dans l'Espace et à la percevoir comme un phénomène psychologique, comme une tentative du mental pour mettre l'existence à sa portée en distribuant le tout indivisible en un Espace conceptuel, nous ne

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pouvons passer au-delà du mouvement de .succession et de changement temporels. Car c'est la substance même de notre conscience. Comme nous-mêmes, le monde est un mouvement qui progresse et s'accroît sans cesse en intégrant toutes les successions du passé dans un présent qui se représente à nous comme le commencement de toutes les successions à venir — un commencement, un présent qui nous échappe toujours parce qu'il n'existe pas, ayant péri avant que de naître. Ce qui est, c'est l'éternelle et indivisible succession du Temps emportant dans son flux un mouvement progressif de conscience également indivisible.¹ Ainsi, la durée, mouvement et changement éternellement successifs dans le Temps, est-elle le seul absolu. Le devenir seul est l'être.

En réalité, cette opposition entre la perception intime et concrète de l'être et les fictions conceptuelles de la Raison pure est fallacieuse. À dire vrai, si l'intuition, en ce domaine, contredisait réellement l'intelligence, nous ne pourrions soutenir avec assurance un simple raisonnement conceptuel contre une perception intime fondamentale. Mais ce recours à l'expérience intuitive est incomplet. Celle-ci n'est valable que dans la mesure où elle progresse, et se fourvoie lorsqu'elle s'arrête au seuil de l'expérience intégrale. Tant que l'intuition se fixe seulement sur ce que nous devenons, nous nous voyons comme une continuelle progression de mouvement et de changement de conscience dans l'éternelle succession du Temps. Nous sommes le fleuve, la flamme de l'image bouddhique. Mais il y a une suprême expérience et une suprême intuition par lesquelles nous passons derrière notre moi de surface et découvrons que ce devenir, ce changement, cette succession ne sont qu'un mode de notre être et qu'il y a quelque chose en nous qui n'est nullement impliqué dans le devenir. Non seulement nous pouvons avoir l'intuition de ce qui est stable et éternel en nous, non seulement nous pouvons en avoir un aperçu par une expérience derrière le voile des devenirs au flux incessant, mais nous pouvons nous y retirer et y vivre entièrement, effectuant ainsi un changement complet dans notre vie extérieure, dans notre attitude et notre action sur le mouvement du monde. Et cette stabilité en laquelle nous pouvons vivre ainsi, est

¹Indivisible dans la totalité du mouvement. On peut considérer chaque moment du Temps ou de la Conscience comme distinct du moment précédent ou du moment suivant, chaque action successive de l'Énergie comme un nouveau quantum ou une nouvelle création; mais cela n'abolit pas la continuité, sans laquelle le Temps n'aurait pas de durée ni la conscience de cohérence. Les pas d'un homme qui marche ou court ou saute sont distincts, mais il y a quelque chose qui s'en saisit et rend le mouvement continu.

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précisément celle que la Raison pure nous a déjà donnée, bien que l'on puisse y atteindre sans aucun raisonnement, sans savoir au préalable ce qu'elle est — elle est pure existence, éternelle, infinie, indéfinissable, non affectée par la succession du Temps, non impliquée dans l'expansion de l'Espace, par-delà la forme, la quantité, la qualité. Moi unique et absolu.

Le pur existant est donc un fait, et pas simplement un concept ; il est la réalité fondamentale. Mais hâtons-nous d'ajouter que le mouvement, l'énergie, le devenir sont aussi un fait, une réalité. L'intuition suprême et l'expérience qui y correspond peuvent corriger l'autre réalité, peuvent la dépasser, ou la suspendre, mais non point l'abolir. Nous avons par conséquent deux faits fondamentaux : la pure existence et l'existence cosmique, un fait d'Être, un fait de Devenir. Nier l'un ou l'autre est facile ; reconnaître les faits de la conscience et découvrir ce qui les relie est la sagesse véritable et féconde.

La stabilité et le mouvement, ne l'oublions pas, ne sont que nos représentations psychologiques de l'Absolu, de même que l'unité et la multitude. L'Absolu est par-delà la stabilité et le mouvement, comme il est par-delà l'unité et la multiplicité. Mais il prend son assise éternelle en l'un et le stable, et tourbillonne autour de lui-même infiniment, inconcevablement, fermement établi dans le mouvant et le multiple. L'existence cosmique est la danse extatique de Shiva qui multiplie innombrablement le corps du Dieu rendu visible : elle laisse cette pure existence précisément là où elle était et telle qu'elle était, est et sera toujours; son seul objet absolu est la joie de la danse.

Mais comme il nous est impossible de décrire ou de nous faire une idée de l'absolu en soi, par-delà la stabilité et le mouvement, par-delà l'unité et la multitude — et ce n'est pas non plus notre affaire —, il nous faut accepter le double fait, admettre et Shiva et Kâlî et chercher à savoir ce qu'est cet incommensurable Mouvement dans l'Espace et le Temps par rapport à cette pure Existence hors du Temps et de l'Espace, une et stable, à laquelle ne peuvent s'appliquer ni la mesure ni l'absence de mesure. Nous avons vu ce que la Raison pure, l'intuition et l'expérience ont à dire de la pure Existence, de Sat; mais qu'ont-elles à dire de la Force, du Mouvement, de la Shakti ?

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La première question que nous devons nous poser est donc la suivante : cette Force est-elle simplement force, simplement une énergie inintelligente de mouvement, ou bien la conscience qui semble en émerger dans ce monde matériel où nous vivons est-elle, non pas simplement l'un de ses résultats phénoménaux, mais plutôt sa vraie nature secrète? En termes védântiques, la Force est-elle simplement Prakriti, seulement le mouvement d'une action et d'un processus, ou la Prakriti est-elle réellement un pouvoir de Chit, en sa force naturelle de conscience-de-soi créatrice? Tout le reste dépend de ce problème essentiel.

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La Force consciente

Ils contemplèrent la force en soi de l'Être divin cachée profondément par ses propres modes conscients d'action.

Shvetâshvatara Upanishad. I. 3.

C'est lui qui veille en ceux qui dorment.

Katha Upanishad. II. 2. 8.

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Toute existence phénoménale se réduit à une Force, à un mouvement d'énergie qui revêt des formes plus ou moins matérielles, plus ou moins grossières ou subtiles, pour se représenter à sa propre expérience. Jadis, la pensée humaine recourait à certaines images, pour essayer de comprendre et de percevoir la réalité de cette origine et de cette loi d'être. Elle se représentait cette existence infinie de la Force comme un océan, initialement au repos et donc privé de formes ; mais la première perturbation, la première ébauche de mouvement nécessite la création de formes, et c'est la ; semence d'un univers.

La Matière est la représentation de la force que peut le plus facilement comprendre notre intelligence modelée par les contacts dans la Matière auxquels répond un mental involué dans le cerveau matériel. Selon les physiciens de l'Inde antique, l'état élémentaire de la Force matérielle est une condition de pure extension matérielle dans l'Espace, dont la propriété particulière est la vibration que figure pour nous le phénomène du son. Mais dans cet état éthéré, la vibration ne suffit pas pour créer des formes. Il doit d'abord y avoir quelque obstruction dans le flot de cet océan de Force, une contraction et une expansion, un jeu de vibrations, une collision de forces afin de créer de premières relations fixes et des effets mutuels. La Force matérielle modifiant son état initial, celui d'éther, en revêt un second, appelé aérien dans le langage d'antan, et dont la propriété spécifique est de permettre le contact entre les forces, contact qui est la base de toutes les relations matérielles. Cependant, ce ne sont pas encore des formes réelles, mais seulement des forces variables. Un principe sustentateur est nécessaire. Ce principe est fourni par une troisième modification de la Force primitive, dont le principe de la lumière, de l'électricité, du feu et de la chaleur est pour nous la manifestation caractéristique. Même alors, certains types de force peuvent préserver leur caractère et leur action propres, mais il n'existe pas encore de formes stables de la Matière. Un quatrième état, caractérisé par la diffusion et par un premier milieu

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d'attraction et de répulsion permanentes, appelé de façon imagée eau, ou état liquide, et un cinquième état, de cohésion, nommé terre, ou état solide, complètent les éléments nécessaires.

Toutes les formes de Matière dont nous sommes conscients, toutes les choses physiques, et jusqu'aux plus subtiles, proviennent de la combinaison de ces cinq éléments. Toute notre expérience sensible repose également sur eux; car de la réception des vibrations provient le sens du son ; du contact des choses dans un monde de vibrations de Force, provient le sens du toucher; de l'action de la lumière dans les formes couvées, délimitées, soutenues par la force de la lumière, du feu et de la chaleur, provient le sens de la vue; du quatrième élément, le sens du goût; du cinquième, le sens de l'odorat. Tout ce qui existe, est essentiellement une réaction aux contacts vibratoires entre forces. Ainsi, les penseurs d'autrefois ont-ils jeté un pont sur l'abîme qui sépare la Force pure de ses modifications finales, et résolu la difficulté qui empêche le mental humain ordinaire de comprendre comment toutes ces formes qui, pour les sens, sont si réelles, solides et durables, peuvent n'être en fait que des phénomènes temporaires, et comment une chose telle que l'énergie pure, qui pour les sens est non existante, intangible et presque inconcevable, peut être l'unique réalité cosmique permanente.

Cette théorie ne résout pas le problème de la conscience, car elle n'explique pas comment le contact de vibrations de Force en vient à susciter des sensations conscientes. C'est pourquoi les penseurs sânkhyens, esprits analytiques, supposèrent l'existence de deux principes supportant ces cinq éléments; en réalité, ces principes, qu'ils appelèrent mahat et ahamkâra, ne sont pas matériels ; car le premier n'est rien d'autre que le vaste principe cosmique de la Force, et l'autre le principe de division qui préside à la formation de l'Ego. Néanmoins, ces deux principes, de même que celui de l'intelligence, deviennent actifs dans la conscience non par la vertu de la Force elle-même, mais par celle d'une Âme-Consciente inactive, ou de multiples âmes en lesquelles les activités de la Force se reflètent et, par cette réflexion, prennent la coloration de la conscience.

Telle est l'explication des choses offerte par l'école de philosophie indienne qui se rapproche le plus des idées matérialistes modernes; elle impliquait l'idée d'une Force mécanique ou inconsciente dans la Nature, pour autant que. ce fût possible à un mental indien sérieux

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dans sa réflexion; Quels -qu'en fussent les défauts, l'idée centrale était si indiscutable que l'on finit généralement par l'accepter. De quelque façon que l'on explique le phénomène de la conscience, que la Nature soit une impulsion inerte ou un principe conscient, elle est certainement Force; le principe des choses est un mouvement d'énergies, un mouvement formateur : toutes ces formes naissent de la rencontre et de l'adaptation mutuelle de forces amorphes; toute sensation, toute action est une réaction de quelque chose, d'une forme de la Force, aux contacts d'autres formes de la Force. Tel est le monde dont nous faisons l'expérience, et nous devons toujours partir de cette expérience.

L'analyse physique de la Matière par la science moderne est arrivée à la même conclusion générale, même s'il subsiste encore quelques doutes. L'intuition et l'expérience confirment cet accord entre la science et la philosophie. La raison pure y trouve la satisfaction de ses propres concepts fondamentaux. Car même si l'on conçoit que le monde est essentiellement un acte de conscience, l'acte même qui se trouve impliqué, implique également un mouvement de la Force, un jeu de l'Énergie. Lorsque nous l'examinons au cœur de notre propre expérience, cela aussi nous apparaît comme la nature fondamentale du monde. Toutes nos activités sont le jeu de la triple force des anciennes philosophies ; connaissance-force, désir-force, action-force, qui se révèlent être en réalité trois courants d'un seul Pouvoir originel et identique, Âdyâ Shakti. Nos états de repos ne sont eux-mêmes que l'état d'égalité ou l'équilibre du jeu de son mouvement.

Une fois admis le fait que la nature entière du Cosmos est un mouvement de la Force, deux questions se posent. D'abord, comment ce mouvement a-t-il seulement pu se produire au sein de l'existence? Si nous supposons qu'il est non seulement éternel, mais qu'il constitue l'essence même de toute existence, la question ne se pose pas. Mais nous avons réfuté cette théorie. Nous sommes conscients d'une existence qui n'est pas soumise au mouvement. Comment donc ce mouvement étranger à son repos éternel peut-il s'y produire ? Par quelle cause ? quelle possibilité ? quelle mystérieuse impulsion ?

La réponse privilégiée par l'ancienne mentalité indienne, était que la Force est inhérente à l'Existence. Shiva et Kâlî, le Brahman et la Shakti sont un et non pas deux. On ne peut les séparer. La Force inhérente à

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l'existence peut être au repos ou en mouvement, mais lorsqu'elle est au repos, elle n'en existe pas moins, elle n'est pas abolie, diminuée, et son essence n'est aucunement altérée. Cette réponse est si entièrement rationnelle et si conforme à la nature des choses que nous pouvons l'accepter sans hésiter. En effet, il est impossible, car cela contredit la raison, de supposer que la Force est étrangère à l'existence une et infinie, et qu'elle y est entrée du dehors ou n'existait pas auparavant et y est apparue à un certain moment du Temps. Même la théorie illusionniste doit admettre que la Maya, le pouvoir d'auto-illusion du Brahman, est éternelle en puissance dans l'Être éternel, et la seule question concerne donc sa manifestation ou sa non-manifestation. Le Sânkhya affirme lui aussi la coexistence éternelle de la Prakriti et du Purusha, de la Nature et de l'Âme-Consciente, et les états alternatifs de repos ou d'équilibre de la Prakriti, et de mouvement ou de perturbation de l'équilibre.

Mais puisque la Force est ainsi inhérente à l'existence et qu'elle a, de par sa nature même, cette double potentialité, cette alternance de repos et de mouvement — autrement dit, qu'elle peut être une Force qui se concentre ou une Force qui se diffuse —, la question de savoir comment se produit ce mouvement, quelle est sa possibilité, son impulsion première ou sa cause motrice ne se pose pas. Car alors nous pouvons facilement concevoir que cette potentialité doive se traduire, soit par un rythme alternatif de repos et de mouvement se succédant dans le Temps, soit par une éternelle auto-concentration de la Force en l'existence immuable avec un jeu superficiel de mouvement, de changement et de formation, comme les vagues s'élèvent et retombent à la surface de l'océan. Et ce jeu superficiel — nous employons fatalement des images inadéquates — peut coexister avec l'auto-concentration et être lui-même éternel, ou bien il peut commencer et finir dans le Temps, et recommencer de nouveau, en une sorte de rythme constant ; il est alors éternel, non dans sa continuité, mais dans sa récurrence.

Le problème du comment ainsi éliminé, se pose la question du pourquoi. Pourquoi cette possibilité d'un jeu du mouvement de la Force devrait-elle même se traduire ? Pourquoi la Force de l'existence ne resterait-elle pas éternellement concentrée en elle-même, infinie, libre de toute variation et de toute formation ? Cette question non plus ne se pose pas si nous supposons que l'Existence n'est pas consciente et que la conscience n'est qu'un développement de l'énergie matérielle qu'à

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tort nous supposons immatérielle. Car alors, nous pouvons simplement dire que ce rythme est la nature de la Force dans l'existence et qu'il n'y a absolument aucune raison de chercher un pourquoi, une cause, un mobile initial ou un dessein ultime pour ce qui, par nature, existe éternellement en soi. Nous ne pouvons poser cette question à l'éternelle existence en soi et lui demander pourquoi elle existe ou comment elle est venue à l'existence ; nous ne pouvons pas non plus la poser à la force en soi de l'existence et à sa nature inhérente qui l'incite à se mouvoir. Tout ce que nous pouvons chercher à connaître, c'est son mode de manifestation, ses principes de mouvement et de formation, son processus évolutif. L'Existence et la Force étant toutes deux inertes — état inerte et impulsion inerte —, toutes deux inconscientes et inintelligentes, il ne peut y avoir aucun dessein, aucun but final dans l'évolution, ni aucune cause, aucune intention originelle.

Mais si nous supposons ou découvrons que l'Existence est l'Être conscient, alors le problème se pose. Certes, nous pouvons imaginer un Être conscient soumis à sa nature de Force et qui, subissant sa loi, n'ait pas la possibilité de choisir s'il se manifestera dans l'univers ou demeurera non manifesté. Tel est le dieu cosmique des tantriques et des mâyâvâdîns, qui est soumis à la Shakti ou à la Maya — Purusha involué en la Maya ou gouverné par la Shakti. Mais il est évident qu'un tel dieu n'est pas la suprême Existence infinie que nous avions conçue au départ. Il nous faut reconnaître que c'est simplement, dans le cosmos, une formulation du Brahman par le Brahman qui est lui-même logiquement antérieur à la Shakti ou à la Maya et la reprend en son être transcendantal lorsqu'elle met fin à son action. Dans une existence consciente qui est absolue, indépendante de ses formations et non déterminée par ses œuvres, nous devons supposer une liberté inhérente de manifester ou de ne pas manifester la potentialité de mouvement. Un Brahman contraint par la Prakriti n'est pas un Brahman, mais un Infini inerte dont le contenu actif est plus puissant que le contenant, possesseur conscient d'une Force qui serait son maître. Si nous disons qu'il est contraint par lui-même en tant que Force, par sa propre nature, nous ne nous débarrassons pas de la contradiction, du subterfuge de notre premier postulat. Nous sommes revenus à une Existence qui, en réalité, n'est que Force, Force au repos ou en mouvement, Force absolue peut-être, mais non point Être absolu.

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II est donc nécessaire d'examiner le rapport entre la Force et la Conscience. Mais qu'entendons-nous par ce dernier terme ? La première idée qui s'impose généralement à nous, est celle d'une conscience mentale éveillée, comme celle que possède l'être humain durant la majeure partie de son existence corporelle, lorsqu'il n'est pas endormi, stupéfié, ou privé de ses modes physiques et superficiels de sensation. En ce sens, il est clair que la conscience est l'exception et non la règle dans l'ordre de l'univers matériel. Nous-mêmes ne la possédons pas toujours. Cette conception de la nature de la conscience, fort commune et superficielle, fausse encore notre pensée et nos associations d'idées habituelles; mais elle doit maintenant disparaître définitivement de la pensée philosophique, car nous savons qu'il y a quelque chose en nous qui demeure conscient lorsque nous dormons, lorsque nous sommes stupéfiés, drogués ou évanouis, dans tous les états apparemment inconscients de notre être physique. Nous avons même aujourd'hui la certitude que les penseurs de l'antiquité avaient raison d'affirmer que notre conscience " éveillée " n'est en fait qu'une petite fraction de notre être conscient intégral. C'est une superficie, ce n'est même pas notre mentalité tout entière. Elle cache un mental subliminal ou subconscient beaucoup plus vaste, qui représente la plus grande partie de notre être et contient des sommets et des profondeurs que nul homme n'a encore mesurés ni sondés. Cette connaissance nous servira de base pour établir une science véritable de la Force et de ses opérations, et nous affranchira définitivement des limites du matériel et de l'illusion de l'évident. "

Le matérialisme affirme en fait que la conscience, si vaste soit-elle, est un phénomène matériel indissociable de nos organes physiques, qu'elle n'utilise pas, mais dont elle est le résultat. Cependant, cet argument traditionnel est en train de céder devant la marée montante de la connaissance. Ses explications deviennent de plus en plus inadéquates et forcées. Il apparaît de plus en plus clairement que non seulement la capacité de notre conscience totale dépasse de beaucoup celle de nos organes — les sens, les nerfs, le cerveau —, mais que ces organes, même pour notre pensée et notre conscience ordinaires, ne sont que des instruments habituels. Ils n'en sont pas l'origine. La conscience utilise le cerveau que ses efforts pour s'élever ont engendré, ce n'est pas le cerveau qui a engendré et qui utilise la conscience. Certains cas anormaux tendraient même à prouver que nos organes ne sont pas des instruments vraiment indispensables — que les battements du cœur ne sont pas

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absolument essentiels à là vie, pas plus que la respiration, et que les cellules cérébrales organisées ne sont pas non plus indispensables à la pensée. Notre organisme physique n'est pas plus la cause ou l'explication de la pensée et de la conscience que la construction d'une machine n'est la cause ou l'explication de la puissance motrice de la vapeur ou de l'électricité. C''est -là force qui précède, et non l'instrument physique.

Les conséquences logiques qui en résultent sont d'une importance capitale. Tout d'abord, puisqu'une conscience mentale se trouve même dans ce qui, pour nous, est un état inanimé ou inerte, nous pouvons nous demander s'il n'est pas possible qu'un mental universel subconscient soit présent dans les objets matériels eux-mêmes, bien que, faute d'organes, il soit incapable d'agir ou d'entrer en communication avec la surface. L'état matériel est-il privé de toute conscience, ou n'est-il pas plutôt un simple sommeil de la conscience, même si, du point de vue de l'évolution, il paraît être un sommeil originel et non point intermédiaire ? Et par sommeil, comme l'exemple humain nous l'enseigne, nous entendons, non pas une suspension de la conscience, mais un recueillement intérieur, détaché des réactions physiques conscientes aux impacts des choses extérieures. Et n'est-ce pas l'état de toute existence qui n'a pas encore développé des moyens de communication externe avec le monde physique extérieur ? N'y a-t-il pas une Âme consciente, un Purusha qui veille à jamais, même en tout ce qui dort ?

Nous pouvons aller plus loin. Lorsque nous parlons de mental subconscient, il faut entendre par ces termes un mental qui ne diffère pas de la mentalité extérieure, mais qui, sans que l'homme éveillé en soit conscient, agit simplement sous la surface, dans le même sens, mais avec peut-être une plus grande pénétration et une plus vaste portée. Mais les phénomènes du moi subliminal dépassent de beaucoup les limites d'une telle définition. Ils impliquent une action dont le pouvoir est très largement supérieur, et dont la nature est, en outre, tout à fait différente de la mentalité telle que la perçoit notre moi à l'état de veille. L'existence de ce subconscient nous permet donc de supposer l'existence en nous d'un supraconscient, d'une gamme de facultés conscientes — et donc d'une organisation de la conscience — qui s'élèvent bien au-dessus de la strate psychologique que nous appelons mentalité. Et puisque le moi subliminal en nous s'élève ainsi jusqu'à la supraconscience au-delà de la mentalité, ne peut-il également plonger dans la subconscience en

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deçà? N'y a-t-il pas, en nous et dans'te'ai0ndë"-'des formes de conscience submentales que nous puissions appeler conscience vitale ou conscience physique ? Si tel est le cas, nous devons supposer que, dans la plante et le métal également, se trouve une force que nous pouvons nommer conscience, bien qu'elle diffère de la mentalité humaine ou animale à laquelle nous avons jusqu'ici réservé le monopole de cette description.

Cela est non seulement probable, mais certain, pour peu que nous considérions les choses objectivement. Il y a en nous une conscience vitale qui agit dans les cellules du corps et les fonctions vitales automatiques, si bien que nous exécutons des mouvements délibérés et obéissons à des attractions et à des répulsions auxquelles notre mental est étranger. Chez les animaux, cette conscience vitale joue un rôle plus important encore. Dans les plantes, elle est intuitivement évidente. Les aspirations et les rétractions de la plante, son plaisir et sa douleur, son sommeil et sa veille et toute cette étrange vie dont un savant indien, par des méthodes rigoureusement scientifiques, a mis la réalité en lumière, sont des mouvements de la conscience, et non pas du mental, apparemment tout au moins. Il y a donc une conscience sub-mentale, vitale, qui a précisément les mêmes réactions initiales que la conscience mentale, mais qui en diffère par la nature de son expérience de soi, tout comme le supraconscient diffère de l'être mental.

Le domaine que nous appelons conscience prend-il fin avec la plante, où nous reconnaissons l'existence d'une vie sub-animale ? Dans ce cas, il nous faudrait supposer qu'il existe une force de vie et de conscience originellement étrangère à la Matière et qui a toutefois pénétré et investi la Matière — venue peut-être d'un autre monde¹? Car autrement, d'où aurait-elle pu venir ? Les penseurs de l'antiquité croyaient en l'existence de ces autres mondes qui soutiennent peut-être la vie et la conscience dans le nôtre, ou même exercent une pression qui les fait émerger, mais ne les créent pas en y pénétrant. Rien ne peut évoluer à partir de la Matière qui n'y soit déjà contenu.

¹Selon une étrange théorie, assez répandue de nos jours, la Vie terrestre n'aurait pas son origine dans un autre monde, mais viendrait d'une autre planète. Pour le penseur, cela n'explique rien. La question fondamentale est en effet de savoir comment la Vie a pu venir dans la Matière et non comment elle pénètre dans la matière d'une certaine planète.

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Mais il n'y a aucune, raison de supposer que l'horizon de la vie et de la conscience se referme brusquement et s'arrête aux apparences purement matérielles. Le développement de la recherche et de la pensée contemporaines semble indiquer quelque obscur commencement de la vie, et peut-être une certaine conscience inerte ou réprimée dans le métal et dans la terre et en d'autres formes "inanimées". Elles suggèrent du moins la présence d'un premier matériau qui, en nous, devient la conscience. Mais si, dans la plante, nous pouvons vaguement reconnaître et concevoir ce que j'ai appelé conscience vitale, il nous est effectivement difficile de comprendre ou d'imaginer la conscience de la Matière, de la forme inerte ; et nous estimons avoir le droit de nier ce que nous avons du mal à comprendre ou à imaginer. Néanmoins, lorsqu'on a pénétré aussi loin dans les profondeurs de la conscience, on ne peut plus croire qu'un tel abîme s'ouvre brusquement dans la Nature. La pensée a le droit de supposer une unité là où cette unité est attestée par toutes les autres catégories de phénomènes, même si dans une seule d'entre elles, elle se trouve, non pas niée, mais simplement plus dissimulée que dans les autres. Et si nous supposons que l'unité n'est pas rompue, il faut en déduire que la conscience existe en toutes les formes de la Force qui est à l'œuvre dans le monde. Même si aucun Purusha conscient ou supraconscient ne demeure en toutes les formes, une force d'être consciente s'y trouve néanmoins, et leurs parties extérieures elles-mêmes l'expriment de façon passive ou manifeste.

Dans une telle conception, le mot conscience change nécessairement de sens. Il n'est plus synonyme de mentalité mais indique une force d'existence consciente-de-soi dont la mentalité est un moyen terme; au-dessous du niveau mental, elle plonge dans les mouvements vitaux et matériels qui, pour nous, sont subconscients; au-dessus, elle s'élève dans le supramental qui est pour nous le supraconscient. Mais en tout, elle est une seule et même chose, organisée différemment. C'est, là encore, la conception indienne de Chit qui, en tant qu'énergie, crée les mondes. Essentiellement, nous arrivons à cette unité que la science matérialiste perçoit depuis l'autre extrémité lorsqu'elle affirme que le Mental ne peut être une force différente de la Matière, mais doit être simplement un développement et un résultat de l'énergie matérielle. La pensée indienne, en ce qu'elle a de plus profond, affirme pour sa part que le Mental et la Matière sont plutôt différents degrés de la même énergie, différentes organisations de l'unique Force consciente de l'Existence.

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Mais de quel droit supposons-nous que la conscience est une description adéquate de cette Force ? Car la conscience implique une certaine intelligence, une intention, une connaissance de soi, même si elles ne revêtent pas les formes auxquelles notre mental est habitué. Et même de ce point de vue, tout supporte, plutôt que contredit, l'idée d'une Force consciente universelle. Chez l'animal, par exemple, nous observons des actes parfaitement délibérés et une connaissance exacte et, en vérité, scientifiquement détaillée, qui dépassent largement les capacités de la mentalité animale. L'homme lui-même ne peut les acquérir que par de longues années d'apprentissage et d'éducation, et même alors, il utilise ces capacités avec une rapidité beaucoup moins sûre. Dans ce fait général, nous sommes en droit de voir la preuve qu'une Force consciente est à l'œuvre dans l'animal et l'insecte, Force plus intelligente, plus délibérée et plus consciente de son intention, de ses fins, de ses moyens, de ses conditions que la mentalité la plus haute qui se soit manifestée à ce jour sur la terre dans une forme individuelle. Et dans toutes les opérations de la Nature inanimée, nous retrouvons la même caractéristique, celle d'une suprême intelligence " cachée dans les modes de son propre fonctionnement ".

Le seul argument qui pourrait contredire l'existence d'une source consciente et intelligente de ce travail délibéré, ce travail d'intelligence, de sélection, d'adaptation et de recherche, est la présence d'un élément largement répandu dans les opérations de la Nature, et que nous nommons gaspillage. Mais c'est bien évidemment une objection fondée sur les limitations de notre intellect humain qui cherche à imposer sa rationalité particulière, suffisante pour des buts humains limités, aux opérations générales de la Force universelle. Nous ne voyons qu'une partie du dessein de la Nature, et appelons gâchis tout ce qui ne lui est pas favorable. Or, même notre action humaine est faite d'un apparent gaspillage, qui semble tel du point de vue individuel et qui sert pourtant fort bien, soyons-en sûrs, le vaste dessein universel. Cette part de son intention que nous pouvons déceler, la Nature l'exécute non sans assurance, malgré son gaspillage apparent, ou peut-être grâce à lui. Nous pouvons bien lui faire confiance pour tout ce que nous n'avons pas encore découvert.

Pour le reste, il est impossible d'ignorer la poussée vers un objectif déterminé, l'orientation de cette tendance apparemment aveugle, l'accomplissement final ou immédiat du but recherché qui caractérisent les

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opérations de la Force universelle dans l'animal, la plante et les choses inanimées. Tant que la Matière était l'alpha et l'oméga de l'esprit scientifique, la réticence à admettre que l'intelligence fût la mère de l'intelligence partait d'un honnête scrupule. Mais aujourd'hui, affirmer l'émergence d'une conscience, d'une intelligence et d'une maîtrise humaines hors d'une inconscience inintelligente qui nous pousse aveuglément et où elles n'auraient eu auparavant ni forme ni substance, n'est plus qu'un paradoxe éculé. La conscience de l'homme ne peut rien être d'autre qu'une forme de la conscience de la Nature. Elle est présente, en d'autres formes involuées au-dessous du Mental, elle émerge dans le Mental, et doit s'élever pour assumer des formes encore supérieures par-delà le Mental. Car la Force qui édifie les mondes est une Force consciente, l'Existence qui se manifeste en eux est un Être conscient, et une parfaite émergence de ses potentialités dans la forme est l'unique objet que nous puissions rationnellement concevoir pour sa manifestation de ce monde de formes.

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La Joie d'être : le problème

Qui pourrait vivre, en effet, ou respirer, s'il n'y avait cette joie d'être comme éther où nous demeurons ?

De la Joie tous ces êtres sont nés, par la Joie Us existent et croissent, à la Joie ils retournent.  

Taittirîya Upanishad. II. 7; III. 6.

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Même si nous acceptions cette pure Existence, ce Brahman, ce Sat comme le commencement, la fin et le contenant absolus des choses, et le Brahman comme une conscience de soi inhérente, inséparable de son être et se projetant comme la force d'un mouvement de conscience qui 'crée les forces, les formes et les mondes, nous ne saurions toujours pas " pourquoi le Brahman parfait, absolu, infini, qui n'a besoin de rien et ne désire rien, aurait dû projeter un pouvoir de conscience pour créer en lui-même ces mondes de formes ". Car nous avons écarté la solution selon laquelle sa propre nature, qui est Force, l'obligerait à créer, et obligerait ses potentialités de mouvement et de formation à se projeter dans des formes. Il est vrai qu'il a cette possibilité, mais il n'est pas limité, lié ou contraint par elle; il est libre. Et si, étant libre de se mouvoir ou de demeurer éternellement immobile, de se projeter dans les formes ou de retenir en lui-même la potentialité de la forme, il donne libre cours à son pouvoir de mouvement et de formation, ce ne peut être que pour une seule raison : la joie.

Cette Existence primordiale, ultime et éternelle, dont les Védântins eurent la vision, n'est pas seulement une pure existence, ou une existence consciente dont la conscience serait une force ou un pouvoir à l'état brut; c'est une existence consciente dont l'être et la conscience ont précisément pour terme la béatitude. De même que dans l'existence absolue il ne peut y avoir de néant, de nuit de l'inconscience, ni aucune déficience, autrement dit, aucune défaillance de la Force — car alors elle ne serait pas absolue —, de même il ne peut y avoir aucune souffrance, aucune négation de la félicité. L'absolu de l'existence consciente est une béatitude illimitable de l'existence consciente; ce ne sont là que deux formulations différentes d'une même chose. Tout ce qui est illimitable, toute infinité, tout absolu, est pure félicité. Même notre humanité relative ressent toute insatisfaction comme une limite, comme un obstacle — la satisfaction provient de l'accomplissement de ce qui

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était réprimé, et du fait que l'on dépasse la limite et surmonte l'obstacle. S'il en est ainsi, c'est parce que notre être originel est l'absolu en pleine possession de sa propre conscience et de son propre pouvoir infinis et illimitables; pure possession de soi que nous pourrions aussi bien appeler pure félicité d'être. Et dans la mesure où le relatif touche à cet état, il trouve peu à peu cette satisfaction, touche à la félicité.

Cette félicité que le Brahman trouve en lui-même ne se limite pourtant pas à la calme et immuable possession de son être en soi absolu. Tout comme sa force de conscience peut se projeter infiniment en des formes, avec des variations sans fin, de même sa propre félicité est-elle capable de mouvement, de variation, de jubilation dans ce flux et cette mutabilité infinis de lui-même que représente l'innombrable foisonnement des univers. Le jeu d'expansion ou de création de sa Force a pour objet de libérer ce mouvement et cette variation infinis de sa propre félicité, et d'en jouir.

Autrement dit, ce qui s'est projeté dans les formes est une triple et unique Existence-Conscience-Béatitude, Satchidânanda, dont la conscience est par nature une Force créatrice, ou plutôt une Force qui s'exprime elle-même ; capable de variation infinie dans le phénomène et la forme de son être conscient de soi, elle goûte éternellement le délice de cette variation. Par conséquent, toutes les choses qui existent sont ce qu'elles sont en tant que termes de cette existence, termes de cette force consciente, termes de cette joie d'être. De même que toutes choses nous apparaissent comme des formes muables de l'être unique et immuable, des résultats finis de la force unique et infinie, de même nous découvrirons que toutes choses sont une expression variable de cette joie d'être pure et invariable qui embrasse tout. Dans tout ce qui est, demeure la force consciente, et tout existe, toute chose est ce qu'elle est en vertu de cette force consciente ; et de même, dans tout ce qui est, se trouve la joie d'être, et. tout existe, toute chose est ce qu'elle est en vertu de cette joie.

Cette ancienne théorie védântique de l'origine cosmique se heurte immédiatement à deux puissantes contradictions dans le mental humain : la conscience émotive et sensorielle de la douleur, et le problème éthique du mal. Car, si le monde est une expression de Satchidânanda, non, pas seulement de l'existence qui est force

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consciente — ce que l'on peut en effet admettre sans difficulté —, mais de l'existence qui est aussi joie inhérente et infinie, comment expliquer la présence universelle du chagrin, de la souffrance, de la douleur? Car ce monde nous apparaît plutôt comme un monde de souffrance que comme un monde de la joie d'être. Cette vision du monde est sans doute une exagération, une erreur de perspective. Si nous le considérons objectivement, à seule fin d'en avoir une appréciation juste et détachée, nous verrons que, dans l'existence, la somme de plaisir dépasse de beaucoup la somme de douleur — en dépit des apparences et de certains cas individuels qui semblent prouver le contraire — et que le plaisir de l'existence, actif ou passif, superficiel ou sous-jacent, est l'état naturel normal, et la douleur un événement contraire qui suspend ou recouvre provisoirement cet état normal. Mais pour cette raison même, une petite somme de douleur nous affecte plus intensément et revêt pour nous plus d'importance qu'une grande somme de plaisir; c'est justement parce que celui-ci est normal, que nous ne l'apprécions pas à sa juste valeur, à peine même si nous le remarquons, à moins qu'en s'intensifiant il ne prenne une forme plus vive, ne devienne une vague de bonheur, un sommet de joie ou d'extase. C'est cela que nous nommons félicité, et que nous recherchons, et la satisfaction normale de l'existence, qui est toujours présente, indépendamment de l'événement, de la cause ou de l'objet particuliers, nous la ressentons comme quelque chose de neutre qui n'est ni plaisir ni douleur. Elle est là, et c'est un fait bien réel, car sans elle l'universel et tout-puissant instinct de conservation n'existerait pas; mais ce n'est pas ce que nous recherchons, aussi ne l'inscrivons-nous pas dans le bilan des profits et pertes de nos émotions et sensations. Nous n'y inscrivons que les plaisirs positifs d'une part, et, de l'autre, le malaise et la douleur; la douleur nous affecte plus intensément parce qu'elle est anormale pour notre être, contraire à notre tendance naturelle et que nous la ressentons comme une atteinte à notre existence, une agression, une attaque extérieure contre ce que nous sommes et cherchons à être.

Néanmoins, que la douleur soit anormale, ou que sa somme soit plus ou moins grande, ne change pas le problème philosophique; petite ou grande, sa seule présence constitue tout le problème. Puisque tout est Satchidânanda, comment la douleur et la souffrance peuvent-elles seulement exister ? Telle est la vraie question, qui se trouve souvent encore plus embrouillée par un faux problème provenant de l'idée d'un Dieu personnel extracosmique, et par un problème partiel, la difficulté éthique.

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On peut soutenir que Satchidânanda est Dieu, un Être conscient qui est l'auteur de l'existence. Comment Dieu peut-Il donc avoir créé un monde où Il inflige la souffrance à Ses créatures, sanctionne la douleur et permet le mal ? Dieu étant Toute-Bonté, qui a créé la douleur et le mal ? Si nous disons que la douleur est une épreuve, une ordalie, nous ne résolvons point le problème moral, nous aboutissons à un Dieu immoral ou amoral — un excellent machiniste cosmique, peut-être, un psychologue astucieux, mais non un Dieu du Bien et de l'Amour que nous puissions adorer : simplement un Dieu de Puissance dont nous devons subir la loi ou dont nous pouvons espérer satisfaire le caprice. Car celui qui invente la torture comme examen ou comme épreuve, est coupable soit de cruauté délibérée, soit d'insensibilité morale et, à supposer qu'il soit un être moral, il est inférieur à l'instinct le plus haut de ses propres créatures. Et si pour éluder cette difficulté morale, nous disons que la douleur est le résultat inévitable et le châtiment naturel du mal sur le plan éthique — explication qui ne cadre même pas avec les faits de la vie, à moins que nous n'admettions la théorie du Karma et de la renaissance, selon laquelle l'âme souffre à présent à cause de péchés commis en d'autres corps, avant cette naissance —, la racine même du problème éthique demeure : ce mal moral qui entraîne le châtiment de la douleur et de la souffrance, qui l'a créé ? Ou pourquoi a-t-il été créé ? À partir de quoi ? Et puisque le mal moral est en réalité une forme de maladie mentale ou d'ignorance, qui ou qu'est-ce qui a créé cette loi ou ce lien inévitable qui punit une maladie mentale ou un acte d'ignorance par une répercussion si terrible, par des tortures souvent si extrêmes et monstrueuses ? La loi inexorable du Karma est inconciliable avec une suprême Déité morale et personnelle, et c'est pourquoi le Bouddha, avec sa claire logique, a nié l'existence d'un Dieu personnel libre et gouvernant tout, et affirmé que toute personnalité est une création de l'ignorance, soumise au Karma.

En vérité, la difficulté, présentée de façon aussi tranchée, ne surgit que si nous supposons l'existence d'un Dieu personnel extracosmique, qui ne serait pas Lui-même l'univers, qui aurait créé le bien et le mal, la douleur et la souffrance pour Ses créatures mais qui. Lui, se tiendrait au-dessus sans en être affecté, observant, gouvernant, exerçant Sa volonté sur un monde qui souffre et lutte; ou, s'il ne l'exerce pas, s'il permet que le monde soit mené par une loi inexorable, sans l'aider ou en l'aidant insuffisamment, alors il ne serait pas Dieu, il ne serait pas toute

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puissance, toute bonté et tout amour. Nulle théorie d'un Dieu moral extracosmique ne peut expliquer le mal et la souffrance — la création du mal et de la souffrance —, à moins d'un subterfuge insatisfaisant qui élude la question au lieu d'y répondre, ou d'un manichéisme déclaré ou implicite qui annule en fait le Divin en tentant de justifier ses voies ou d'excuser ses œuvres. Mais un tel Dieu n'est pas le Satchidânanda du Védânta. Le Satchidânanda du Védânta est une existence unique et sans second ; tout ce qui est, est Lui. Dès lors, si le mal et la souffrance existent, c'est Lui qui supporte le mal et la souffrance dans la créature en laquelle Il s'est incarné. Le problème change donc complètement. La question n'est plus de savoir comment Dieu en est arrivé à créer pour Ses créatures une souffrance et un mal dont Il est Lui-même incapable et par conséquent protégé, mais comment l'Existence-Conscience-Béatitude unique et infinie en est venue à admettre en elle-même ce qui n'est pas béatitude, ce qui semble être sa négation absolue.

La moitié de la difficulté morale — cette difficulté sous la seule forme qui ne puisse trouver de réponse — disparaît. Elle ne se présente plus, on ne peut plus la formuler. Être cruel envers les autres, sans en être affecté soi-même, ou même en ne participant pas à leurs souffrances par un repentir ultérieur ou une pitié tardive, est une chose; s'infliger la souffrance à soi-même, alors qu'on est soi-même l'unique existence, est une tout autre chose. La difficulté éthique peut néanmoins ressurgir sous une autre forme. La Toute-Félicité étant fatalement toute bonté et tout "amour, comment le mal et la souffrance peuvent-ils exister en Satchidânanda, puisqu'il n'est pas une existence mécanique, mais un être libre et conscient, libre de condamner et de rejeter le mal et la souffrance ? Il nous faut reconnaître que le problème ainsi formulé est également un faux problème, car il suppose que les termes d'un énoncé partiel peuvent s'appliquer au tout. Les idées de bonté et d'amour que nous introduisons ainsi dans le concept de Toute-Félicité proviennent en effet d'une conception dualiste et séparative des choses, elles reposent entièrement sur les relations de créature à créature, et cependant nous persistons à les appliquer à un problème qui, au contraire, part de l'hypothèse selon laquelle l'Un est tout. Il nous faut d'abord voir comment le problème se présente ou comment on peut le résoudre en sa pureté originelle, sur la base de l'unité dans la différence ; alors seulement pourrons-nous en toute sûreté traiter de ses parties et de ses développements, notamment des relations de créature à créature sur la base de la division et de la dualité.

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Si nous considérons ainsi le tout, saris nous limiter' à; la difficulté humaine et au point de vue humain, il nous faut reconnaître que nous ne vivons pas dans un monde éthique. La tentative que fait la pensée humaine pour imposer une signification éthique à l'ensemble de la Nature est un de ces actes d'égarement volontaire et obstiné, un de ces efforts pathétiques de l'être humain pour se découvrir lui-même, découvrir son moi humain habituel et limité en toutes choses, pour juger celles-ci du point de vue qu'il a personnellement développé et qui l'empêche très efficacement d'arriver à la connaissance réelle et à la vision complète. La Nature matérielle n'est pas éthique ; la loi qui la gouverne est une coordination d'habitudes fixes qui ne connaissent ni bien ni mal, mais seulement la force qui crée, la force qui arrange et préserve, la force qui dérange et détruit impartialement, sans aucune éthique, selon la secrète Volonté en elle et la muette satisfaction de cette Volonté qui se forme et se dissout elle-même. La Nature animale ou vitale est, elle aussi, non éthique, bien qu'en progressant elle manifeste le matériau brut que l'animal supérieur utilise pour développer ses tendances morales. Nous ne blâmons pas le tigre parce qu'il tue et dévore sa proie, pas plus que nous ne blâmons la tempête qui détruit ou le feu qui torture et qui tue ; et la force-consciente dans la tempête, le feu ou le tigre ne se blâme pas non plus, ni ne se condamne. Blâme et condamnation, ou plutôt le blâme et la condamnation de soi, marquent le début de l'éthique véritable. Lorsque nous blâmons autrui sans nous appliquer à nous-mêmes la même loi, nous ne portons pas un vrai jugement éthique, nous ne faisons qu'appliquer le langage que l'éthique a développé pour nous à une impulsion émotive, répulsion ou antipathie pour ce qui nous déplaît ou nous blesse.

Cette répulsion, ou cette antipathie, est l'origine première de l'éthique, mais elle n'a rien d'éthique en soi. La peur qu'éprouve le daim face au tigre, la fureur que la créature forte ressent contre son agresseur, sont des mouvements de répulsion vitale de la joie d'être individuelle devant ce qui la menace. À mesure que le mental évolue, cela prend une forme plus subtile et devient répugnance, antipathie, désapprobation. Cette désapprobation de ce qui nous menace et nous blesse, et cette approbation de ce qui nous flatte et nous satisfait, s'affine encore et conduit à la conception du bien et du mal, qu'il s'agisse de nous-mêmes et de notre communauté, ou bien des autres hommes et des autres communautés, et finalement à l'approbation générale du bien et à la désapprobation générale du mal. Mais c'est toujours le même caractère

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fondamental. L'homme désire exprimer, développer, son moi, autrement dit il veut que le jeu de la force-consciente de l'existence progresse en lui-même; telle est sa joie fondamentale. Pour lui, le mal est tout ce qui porte atteinte à cette expression, à ce développement, à cette satisfaction de son moi qui progresse ; le bien, tout ce qui les aide, les consolide, les élève, les agrandit, les ennoblit. Seulement, sa conception du développement de soi se modifie, devient plus haute et plus vaste, commence à dépasser sa personnalité limitée, à embrasser autrui, à tout embrasser dans son champ.

En d'autres termes, l'éthique est un stade de l'évolution. Ce qui est commun à tous les stades, c'est l'élan de Satchidânanda qui cherche à s'exprimer. Cet élan est d'abord non éthique, puis infra-éthique chez l'animal, puis chez l'animal intelligent il devient même anti-éthique, car il nous permet d'approuver le mal fait à autrui, alors que nous le désapprouvons quand c'est à nous qu'il est infligé. À cet égard, l'homme n'est encore qu'à demi éthique. Et de même que tout ce qui est au-dessous de nous est infra-éthique, de même se peut-il qu'il y ait, au-dessus de nous, quelque chose que nous atteindrons finalement, et qui est supra-éthique, qui n'a pas besoin d'éthique. L'élan et l'attitude éthiques, si essentiels pour l'humanité, sont pour elle un moyen de s'extraire avec effort de l'harmonie et de l'universalité inférieures basées sur l'inconscience et brisées par la Vie en discordes individuelles, pour atteindre à une harmonie et une universalité supérieures basées sur l'unité consciente avec toutes les existences. Quand nous aurons atteint ce but, ce moyen ne sera plus nécessaire, ni même possible, puisque les qualités et les oppositions dont il dépend se dissoudront naturellement et disparaîtront dans la réconciliation finale. .

Par conséquent, si le point de vue éthique ne vaut que pour le passage, temporaire bien qu'essentiel, d'une universalité à une autre, nous ne pouvons y recourir pour résoudre entièrement le problème de l'univers, mais seulement l'admettre comme un élément de cette solution. Agir autrement, c'est courir le risque de falsifier tous les faits de l'univers, tout le sens de l'évolution antérieure et future afin qu'ils s'accordent avec un point de vue temporaire et une conception à demi évoluée de l'utilité des choses. Le monde comporte trois couches, infra-éthique, éthique et supra-éthique. Il nous faut découvrir ce qui est commun aux trois ; c'est en effet la seule façon de résoudre le problème.

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Ce qui leur est commun, c'est, nous l'avons vu, la satisfaction de la force-consciente de l'existence qui se développe dans des formes et, dans ce développement, recherche son délice. C'est de cette satisfaction, de ce délice de l'existence en soi, qu'elle est évidemment issue; car c'est cela. qui est normal pour elle, cela à quoi elle s'accroche, cela qu'elle a pris pour base; mais elle cherche de nouvelles formes d'elle-même, et, au cours du passage aux formes supérieures, intervient le phénomène de la douleur et de la souffrance qui semble contredire la nature profonde de son être. Tel est le vrai, le seul problème fondamental.

Gomment le résoudre ? Dirons-nous que Satchidânanda n'est pas le commencement et la fin des choses, mais que le commencement et la fin sont le Néant, un vide impartial, qui lui-même n'est rien mais contient toutes les potentialités d'existence ou de non-existence, de conscience ou de non-conscience, de délice ou de non-délice ? Libre à nous d'accepter cette réponse; mais bien que nous cherchions ainsi à tout expliquer, nous n'avons, en fait, rien expliqué du tout, nous n'avons fait que tout amalgamer. Un Rien contenant toutes les potentialités est une contradiction absolue, dans les termes comme dans les faits : cela revient à expliquer une contradiction mineure par une contradiction majeure, en poussant à l'extrême le principe de non-contradiction. Le Néant est le vide, où il ne peut y avoir de potentialités; un indéterminé impartial de toutes les potentialités est le Chaos, et tout ce que nous avons fait, c'est de mettre le Chaos dans le Vide sans expliquer comment il est arrivée là. Retournons, par conséquent, à notre conception originelle de Satchidânanda et voyons si, sur cette base, une solution plus complète s'avère possible.

D'abord, il nous faut bien comprendre une chose : lorsque nous parlons de conscience universelle, nous entendons par là quelque chose de différent de la conscience mentale éveillée de l'être humain, de plus fondamental et de plus vaste; de même, lorsque nous parlons d'une joie d'être universelle, nous entendons par là quelque chose de différent, de plus fondamental et de plus vaste que le plaisir ordinaire des émotions et des sensations de la créature humaine individuelle. Plaisir, joie et félicité, au sens humain ordinaire, sont des mouvements limités et occasionnels qui dépendent de certaines causes habituelles ; et comme leurs opposés, la douleur et le chagrin, qui sont également des mouvements limités et occasionnels, ils émergent d'un arrière-plan

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autre qu'eux-mêmes. La joie d'être est universelle, illimitable, elle existe en soi et ne dépend pas de causes particulières; elle est l'arrière-plan de tous les arrière-plans, c'est d'elle que naissent le plaisir et la douleur et d'autres expériences plus neutres. Lorsque la joie d'être cherche à se réaliser comme joie du devenir, elle se meut dans le mouvement de la force et prend elle-même différentes formes de mouvement dont le plaisir et la douleur sont des courants positif et négatif. Subconsciente dans la Matière, supraconsciente au-delà du Mental, cette joie cherche dans le Mental et la Vie à se réaliser en émergeant dans le devenir, dans un mouvement toujours plus conscient de lui-même. Ses premiers phénomènes sont duels et impurs et se meuvent entre les pôles du plaisir et de la douleur ; mais elle cherche à se révéler à elle-même dans la pureté d'une suprême félicité d'être existante en soi et indépendante des objets et des causes. Tout comme il tend vers la réalisation de l'existence universelle dans l'individu et de la conscience qui, sous la forme du corps et du mental, dépasse la forme, Satchidânanda tend également vers la réalisation d'une joie universelle, existant en soi et sans objet, dans le flux des expériences et des objets particuliers. Ces objets, nous les recherchons actuellement comme causes stimulantes d'un plaisir et d'une satisfaction transitoires; quand nous serons libres et en pleine possession de notre moi, nous ne les chercherons plus mais les posséderons comme réflecteurs, plutôt que comme causes, d'un plaisir qui existe éternellement.

Chez l'être humain égoïste, la personne mentale qui émerge de son obscure coquille de matière, la joie d'être est neutre, à demi latente, encore dans l'ombre du subconscient; ce n'est guère plus qu'un sol fertile caché, que le désir recouvre de ce foisonnement d'herbes vénéneuses et de fleurs à peine moins empoisonnées que sont les douleurs et les plaisirs de notre existence égoïste. Lorsque la force-consciente divine qui œuvre secrètement en nous aura dévoré ces pousses de désir, lorsque, selon l'image du Rig-Véda, le Flamme divine aura consumé les sarments de la terre, alors ce qui est caché à la racine de ces douleurs et de ces plaisirs, leur cause et leur être secret, la sève du délice en eux, verra le jour sous des formes nouvelles, non plus des formes du désir, mais d'une satisfaction intrinsèque qui remplacera le plaisir mortel par l'extase de l'Immortel. Et cette transformation est possible parce que ces pousses de sensation et d'émotion, les douleurs non moins que les plaisirs, sont essentiellement cette joie d'être qu'elles recherchent mais ne parviennent pas à révéler — échec qui est dû à la division, à l'ignorance de soi et à l'égoïsme.

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La Joie d'être : la solution

Le nom de Cela est félicité; en tant que félicité nous devons L'adorer et Le rechercher.

Kéna Upanishad. IV, 6.

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Cette conception d'une joie d'être fondamentale et inaliénable dont toutes les sensations extérieures ou superficielles sont un jeu positif, négatif ou neutre, écume ou vagues de cette profondeur infinie, nous amène à la vraie solution du problème qui nous occupe. Le moi des choses est une existence infinie et indivisible; la nature essentielle, le pouvoir essentiel de cette existence est la force infinie, impérissable, d'un être conscient de soi; et la nature essentielle, l'essentielle connaissance de soi de cette conscience de soi est également une joie d'être infinie et inaliénable. Dans le sans-forme et dans toutes les formes, dans l'éternelle conscience de l'être infini et indivisible et dans les apparences multiformes de la division finie, cette existence en soi préserve perpétuellement sa joie intrinsèque. De même que, dans l'apparente inconscience de la Matière, notre âme croît et s'affranchit de ses propres habitudes superficielles et de son propre mode d'existence consciente de soi pour découvrir cette infinie Force-Consciente, constante, immobile, enveloppante, de même, dans l'apparente nonsensation de la Matière, elle finit par découvrir, par s'accorder à une Félicité consciente et infinie, imperturbable, extatique, embrassant tout. Cette félicité est sa propre félicité, ce moi est son propre moi en tout ; mais pour notre vision ordinaire du moi et des choses, qui ne s'éveille et ne se meut qu'à la surface, cette félicité demeure cachée, enfouie dans les profondeurs, subconsciente. Et de même qu'elle existe en toute forme, elle existe aussi en toute expérience, qu'elle soit agréable, douloureuse ou neutre. Là aussi, cachée dans les profondeurs, subconsciente, c'est elle qui permet aux choses d'exister, et les y contraint. C'est la raison de cet attachement à la vie, cette toute-puissante volonté d'être, traduite vitalement par l'instinct de conservation, physiquement par le caractère impérissable de la matière, mentalement par le sens de l'immortalité qui accompagne

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l'existence dans la forme à travers toutes les phases de son développement ; même l'élan occasionnel d'autodestruction n'en est que l'envers, c'est une attirance pour un autre état d'être et, par conséquent, un recul devant l'état d'être présent. La Joie est l'existence, la Joie est le secret de la création, la Joie est la racine de la naissance, la Joie est ce pour quoi nous demeurons en vie, la Joie est la fin de la naissance et ce en quoi cesse la création. " De l'Ananda, dit l'Upanishad, toutes les existences naissent, par l'Ananda elles continuent d'être et s'accroissent, à l'Ananda elles retournent. "

Considérant ces trois aspects de l'Être essentiel — un en réalité, tri-un pour notre vision mentale, séparable en apparence seulement — dans les phénomènes de la conscience divisée, nous pouvons mettre à leur juste place les formules divergentes des anciennes philosophies, en sorte que, renonçant à leurs antiques controverses, elles se rejoignent et ne font plus qu'une. Car si nous regardons l'existence du monde en ses seules apparences et en sa seule relation avec l'Existence pure, infinie, indivisible et immuable, nous sommes en droit de la considérer, de la décrire et de la réaliser comme Maya. La Maya, en son sens originel, signifiait une conscience qui inclut et contient, une conscience capable d'embrasser, de mesurer et de limiter et, par conséquent, une conscience formatrice; c'est cela qui dessine, délimite, façonne des formes dans le sans-forme, rend psychologique et semble rendre connaissable l'Inconnaissable, rend géométrique et semble rendre mesurable l'illimité. Par la suite, le mot a perdu son sens originel de connaissance, d'habileté, d'intelligence pour acquérir le sens péjoratif de ruse, de tromperie ou d'illusion, et c'est dans ce sens d'enchantement ou d'illusion qu'il est utilisé dans les systèmes philosophiques.

Le monde est Maya. Le monde n'est pas irréel dans le sens où il n'aurait aucune existence d'aucune sorte; car même s'il n'était qu'un rêve du Moi, il n'en existerait pas moins dans le Moi comme rêve, réel pour le Moi dans le présent, même s'il s'avère finalement irréel. Nous ne devons pas dire non plus que le monde est irréel, dans le sens où il n'aurait aucune existence éternelle; car si des mondes particuliers et des formes particulières peuvent se dissoudre physiquement et retourner mentalement de la conscience de la manifestation à la nonmanifestation, néanmoins la Forme en soi, le Monde en soi ' sont

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éternels. De la non-manifestation ils retournent inévitablement à la manifestation; leur récurrence, sinon leur persistance, est éternelle, une éternelle immutabilité en leur somme et leur fondement, en même temps qu'une éternelle mutabilité en leur aspect et leur apparition. Nous n'avons pas davantage la certitude qu'il y ait jamais eu, ou qu'il existera jamais une période dans le Temps où nulle forme d'univers, nul jeu de l'être puisse se représenter à lui-même en l'éternel Être-Conscient, mais seulement une perception intuitive que le monde que nous connaissons peut émerger, et émerge effectivement de Cela, et y retourne perpétuellement.

Et pourtant, le monde est Maya parce qu'il n'est pas la vérité essentielle de l'existence infinie, mais seulement une création de l'être conscient de soi — non point une création dans le vide, non point une création dans le rien et à partir de rien, mais une création dans la Vérité éternelle et à partir de la Vérité éternelle de cet Être en soi; son contenant, son origine, sa substance sont l'Existence essentielle et réelle, ses formes sont des formations muables de Cela perçues par Sa propre conscience, déterminées pas Sa propre force-consciente créatrice. Elles sont capables de manifestation, capables de non-manifestation, capables de manifestation autre. Par conséquent, nous pouvons, si nous voulons, les appeler illusions de la conscience infinie, projetant ainsi audacieusement une ombre de notre sens mental de l'assujettissement à l'erreur et à l'incapacité sur ce qui, plus grand que le Mental, n'est plus assujetti au mensonge et à l'illusion. Mais voyant que l'essence et la substance de l'Existence ne sont pas un mensonge et que toutes les erreurs et toutes les déformations de notre conscience divisée représentent quelque vérité de l'indivisible Existence consciente de soi, nous pouvons seulement dire que le monde est non pas l'essentielle vérité de Cela, mais la vérité phénoménale de Sa libre multiplicité et de Son infinie mutabilité superficielle, non pas la vérité de Sa fondamentale et immuable Unité.

En revanche, si nous considérons l'existence cosmique seulement par rapport à la seule conscience et à la force de la conscience, nous pouvons la voir, la décrire et la réaliser comme un mouvement de la Force obéissant à quelque volonté secrète ou bien à quelque nécessité que lui impose l'existence même de la Conscience qui la possède ou la regarde. C'est alors le jeu de la Prakriti, la Force exécutrice, pour satisfaire le Purusha, l'Être-Conscient qui regarde et jouit; ou c'est le

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jeu du Purusha, réfléchi dans les mouvements de la Force et s'identifiant avec eux. Le monde est alors le jeu de la Mère des choses qui aspire à Se couler à jamais dans des formes infinies et a soif d'un flot d'expériences qui se déverse éternellement.

Mais si nous regardons l'Existence cosmique plutôt dans sa relation avec la félicité inhérente de l'être existant éternellement, nous pouvons la considérer, la décrire et la réaliser comme Lîlâ, le jeu, la joie de l'enfant, la joie du poète, la joie de l'acteur, la joie de l'artisan qu'éprouve l'Ame de toute chose. Âme éternellement jeune, à jamais inépuisable, se créant et se recréant Elle-même en Elle-même* pour la simple béatitude de cette création de soi, de cette représentation de soi — Elle-même le jeu, le joueur et le terrain de jeu. Ces trois généralisations du jeu de l'existence dans sa relation avec l'éternel et stable, l'immuable Satchidânanda, issues des trois conceptions de Maya, Prakriti et Lîlâ, apparaissent, dans nos systèmes philosophiques, comme des philosophies contradictoires; mais elles sont en réalité parfaitement compatibles, complémentaires et nécessaires en leur totalité à une vision intégrale de la vie et du monde. Le monde, dont nous faisons partie, est en son aspect le plus évident un mouvement de la Force ; mais, lorsque nous en pénétrons les apparences, cette Force s'avère être un rythme constant et néanmoins toujours changeant de conscience créatrice qui fait jaillir, qui projette en elle-même les vérités phénoménales de son être infini et éternel; et en son essence, sa ca"use et son dessein, ce rythme est un jeu de la joie d'être infinie, toujours absorbée en ses innombrables représentations d'elle-même. Cette vision triple ou tri-une doit être le point de départ de toute notre compréhension de l'univers.

Puisque l'éternelle et immuable joie d'être se déversant dans la joie infinie et toujours changeante du devenir est le cœur de tout le problème, il nous faut concevoir un Être conscient, un et indivisible, derrière toutes nos expériences, qui les soutient de son inaliénable félicité, et qui, par son mouvement, produit les variations du plaisir, de la douleur et de l'indifférence neutre dans toutes nos sensations. C'est notre moi réel, et l'être mental soumis à cette triple vibration ne peut être qu'une représentation de ce moi réel, mise en avant pour les besoins de l'expérience sensible des

*En anglais : " Himself in Himself ", " Lui-même en Lui-même ". L'Âme est le Purusha, la Nature est la Prakriti. IN.d.t.)

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choses, expérience qui est le premier rythme de notre conscience divisée lorsqu'elle répond et réagit aux multiples contacts de l'univers. C'est une réponse imparfaite, un rythme confus et discordant, une préparation et un prélude au jeu complet et unifié de l'Être conscient en nous. Ce n'est pas la vraie, la parfaite symphonie qui peut être nôtre, quand nous pouvons vivre en harmonie avec l'Un en toutes les variations et nous accorder au diapason absolu et universel.

Si cette conception est juste, alors certaines conséquences s'imposent inévitablement. En premier lieu, puisqu'on nos profondeurs nous sommes nous-mêmes cet Un, puisque dans la réalité de notre être nous sommes l'indivisible Toute-Conscience et, par conséquent, l'inaliénable Toute-Béatitude, la disposition de notre expérience sensorielle dans les trois vibrations de douleur, de plaisir et d'indifférence ne peut être qu'un arrangement superficiel créé par cette partie limitée de nous-mêmes qui domine dans notre conscience de veille. Derrière, il doit y avoir quelque chose en nous — beaucoup plus vaste, plus profond, plus vrai que la conscience de surface — qui puise impartialement sa joie en toutes les expériences; c'est cette joie qui soutient secrètement l'être mental superficiel et lui permet de persévérer à travers tous les labeurs, les souffrances et les épreuves dans le mouvement tumultueux du Devenir. Ce que nous appelons nous-mêmes n'est qu'un rayon tremblant à la surface; derrière, il y a tout le vaste subconscient, le vaste supraconscient qui profite de toutes ces expériences de surface et les impose à son moi extérieur qu'il expose, comme une sorte de revêtement sensible, aux contacts du monde ; lui-même voilé, il reçoit ces contacts et les assimile pour en faire les valeurs d'une expérience plus vraie et plus profonde, souveraine et créatrice. De ses profondeurs, il les renvoie à la surface sous forme de force, de caractère, de connaissance, d'impulsion dont les racines nous semblent mystérieuses, car notre mental se meut et frémit à la surface et n'a pas appris à se concentrer et à vivre dans les profondeurs.

Dans notre vie ordinaire, cette vérité nous est cachée, ou il nous arrive parfois de l'entrevoir vaguement, ou de la saisir et de la concevoir imparfaitement. Mais si nous apprenons à vivre au-dedans, nous nous éveillons infailliblement à cette présence en nous qui est notre moi plus réel, présence profonde, calme, joyeuse et puissante dont le monde n'est pas le maître — une présence qui, si elle n'est pas le Seigneur Luimême, est le rayonnement du Seigneur au-dedans. Nous la percevons

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en nous, soutenant, aidant le moi de surface et souriant de ses plaisirs et de ses douleurs comme des erreurs et des colères d'un petit enfant. Et si nous pouvons rentrer en nous-mêmes et nous identifier, non avec notre expérience de surface, mais avec cette radieuse pénombre du Divin, alors nous pouvons garder dans la vie cette attitude face aux contacts du monde; prenant du recul, dans notre conscience tout entière, par rapport aux plaisirs et aux douleurs du corps, de l'être vital et du mental, nous les vivons comme des expériences dont la nature superficielle n'affecte pas notre être centra) réel, ni ne s'impose à lui. Comme les termes sanskrits l'expriment si parfaitement, il y a un ânandamaya derrière le manomaya, un vaste Moi-de-Béatitude derrière le moi mental limité, dont celui-ci n'est qu'une image trouble et un reflet agité. La vérité de nous-mêmes demeure au-dedans et non à la surface.

Et comme nous l'avons dit, cette triple vibration du plaisir, de la douleur et de l'indifférence est superficielle, c'est un arrangement et un résultat de notre évolution imparfaite ; elle ne peut donc rien avoir d'absolu et d'inévitable. Rien ne nous oblige réellement à donner à un contact particulier une réponse particulière de plaisir ou de douleur, ou une réaction neutre; seule l'habitude nous y contraint. Nous ressentons plaisir ou douleur à un contact particulier parce que c'est l'habitude qu'a formée notre nature, et c'est la relation constante que le récepteur a établie avec le contact. Nous avons la capacité de renvoyer la réponse inverse, le plaisir là où nous éprouvions de la douleur, la douleur là où nous éprouvions du plaisir. Nous avons également le pouvoir d'habituer l'être de surface à renvoyer, à la place des réactions mécaniques de plaisir, de douleur et d'indifférence, cette libre réponse de ravissement inaliénable dont le vrai et vaste Moi-de-Béatitude en nous a constamment l'expérience. Et c'est là une conquête plus grande, une possession de soi plus profonde et plus complète encore que ne l'est la réception profonde, heureuse et détachée, des réactions superficielles habituelles. Car il ne s'agit plus d'une simple acceptation sans sujétion, d'un libre consentement au sein des valeurs imparfaites de notre expérience ; cela nous permet de convertir l'imparfait en parfait, des valeurs fausses en de vraies valeurs — le ravissement constant mais véritable de l'Esprit dans les choses se substituant aux dualités dont l'être mental fait l'expérience.

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Dans le domaine mental, il n'est pas difficile de percevoir cette pure relativité des réactions habituelles de plaisir et de douleur. L'être nerveux en nous est en effet accoutumé à une certaine fixité, à une fausse impression d'absolu dans ce domaine. Pour lui, la victoire, le succès, les honneurs, toute bonne fortune, sont choses agréables en soi, absolument, et doivent susciter la joie, tout comme le sucre doit avoir une douée saveur; la défaite, l'échec, la déception, la disgrâce, l'infortune sous toutes leurs formes, sont choses déplaisantes en soi, absolument, et doivent susciter le chagrin, tout comme l'absinthe doit avoir un goût amer. Modifier ces réponses revient à s'éloigner des faits, c'est pour lui une chose anormale et morbide ; car l'être nerveux, esclave de ses habitudes, est lui-même le moyen imaginé par la Nature pour fixer la constance de la réaction, l'identité de l'expérience, le plan établi des relations de l'homme avec la vie. L'être mental, par contre, est libre, car il est le moyen qu'a imaginé la Nature pour assurer la plasticité et la variation, le changement et le progrès; il n'est soumis qu'aussi longtemps qu'il choisit de le demeurer, de perpétuer une habitude mentale plutôt qu'une autre, ou aussi longtemps qu'il se laisse dominer par son instrument nerveux. Il n'est pas obligé de s'affliger de la défaite, de la disgrâce, de la perte : il peut affronter ces choses, ainsi que toutes choses, avec une parfaite indifférence; il peut même y faire face avec une parfaite sérénité. L'homme découvre donc que plus il refuse d'être dominé par ses nerfs et son corps et, par son retrait, de s'impliquer vitalement et physiquement, plus grande est sa liberté. Il devient maître des réponses qu'il donne aux contacts du monde, et n'est plus esclave des contacts extérieurs.

Il est plus difficile d'appliquer la vérité universelle au plaisir et à la douleur physiques, car il s'agit précisément du domaine nerveux et corporel, du centre et du siège de ce qui, en nous, est naturellement dominé par le contact et la pression extérieurs. Cependant, même là, nous avons des aperçus de la vérité. Nous voyons cela dans le fait que, selon l'habitude, le même contact physique peut être agréable ou douloureux, non seulement pour différents individus mais pour le même individu dans des conditions différentes ou à diverses étapes de son développement. Nous le voyons dans le fait que l'homme, aux heures de grande excitation ou de haute exaltation, demeure physiquement indifférent à la douleur ou n'en a pas conscience, au contact de choses qui, d'ordinaire, lui infligeraient une torture ou des souffrances

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terribles. Dans de nombreux cas, c'est seulement lorsque les nerfs s'imposent à nouveau et rappellent au mental son obligation habituelle de souffrir, que revient le sens de la souffrance. Mais ce retour aux contraintes de l'habitude n'est pas inévitable; ce n'est justement qu'une habitude. Nous voyons, dans les phénomènes de l'hypnose, que l'on peut non seulement arriver à interdire au sujet hypnotisé d'éprouver la douleur d'une blessure ou d'une piqûre lorsqu'il se trouve dans cet état anormal, mais qu'on peut l'empêcher, avec tout autant de succès, de retourner à sa réaction habituelle de souffrance lorsqu'il est réveillé. La raison de ce phénomène est parfaitement simple ; elle tient à ce que l'hypnotiseur suspend la conscience de veille qui est esclave d'habitudes nerveuses et qu'il peut faire appel à l'être mental subliminal dans les profondeurs, à l'être mental intérieur qui, s'il le veut, est maître des nerfs et du corps. Mais cette liberté qui s'obtient anormalement par l'hypnose, rapidement et sans véritable possession par une volonté étrangère, on peut également la gagner soi-même normalement, graduellement, avec une véritable maîtrise, par sa propre volonté, afin d'obtenir une victoire partielle ou complète de l'être mental sur les réactions nerveuses habituelles du corps.

La douleur mentale et physique est un moyen que la Nature, autrement dit la Force en ses œuvres, utilise pour effectuer une transition déterminée dans son évolution ascendante. Du point de vue individuel, le monde est un jeu et un choc complexe de forces multiples. Au cœur de ce jeu complexe, l'individu apparaît comme un être construit et limité; pourvu d'une somme limitée de force, exposé à d'innombrables chocs qui peuvent blesser, mutiler, démembrer, désintégrer la construction qu'il appelle lui-même. La douleur est, en sa nature, un recul nerveux et physique devant un contact dangereux ou nuisible; elle fait partie de ce que l'Upanishad appelle jugupsâ, le repli de l'être limité devant ce qui n'est pas lui ou ce qui n'est pas en affinité ou en harmonie avec lui, c'est son instinct d'autodéfense contre " les autres ". Vue sous cet angle, c'est une indication donnée par la Nature de ce que l'on doit éviter, ou, si l'on n'y parvient pas, qu'il faut soigner. Elle n'apparaît pas dans le monde purement physique tant que la vie n'y entre pas; car jusque-là les méthodes mécaniques suffisent. Sa tâche commence lorsque la vie, avec sa fragilité et sa maîtrise imparfaite de la Matière, entre en scène ; elle augmente avec la croissance du Mental dans la vie, et se poursuit aussi longtemps que le Mental reste enchaîné dans la vie et dans le corps dont il se sert, dépend d'eux pour; sa connaissance et

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ses moyens d'action" est soumis à leurs limitations et aux impulsions et aux buts égoïstes qu'engendrent ces limitations. Mais dans la mesure où le Mental en l'homme devient capable d'être libre, sans égoïsme, en harmonie avec tous les êtres et avec le jeu des forces universelles, l'utilité de la souffrance et son rôle diminuent, sa raison d'être finit par disparaître et elle ne peut se perpétuer que comme un atavisme de la nature, une habitude qui a survécu à son utilité, une persistance de l'inférieur dans l'organisation encore imparfaite du supérieur. Son élimination finale doit être un point essentiel dans la victoire prédestinée de l'âme sur la sujétion à la Matière et à la limitation égoïste dans le Mental.

Cette élimination est possible parce que la douleur et le plaisir sont eux-mêmes des courants de la joie d'être, même si l'un est imparfait, et l'autre perverti. La cause de cette imperfection et de cette perversion est la division de l'être en sa conscience, effectuée par la Maya qui mesure et limite, et c'est pourquoi l'individu reçoit les contacts de façon égoïste et morcelée, et non plus universelle. Pour l'âme universelle, toute chose, et tout contact, porte en soi une essence de délice ; dans notre esthétique, rien ne saurait mieux l'exprimer que le terme sanskrit rassa, qui signifie à la fois la sève ou l'essence d'une chose, et sa saveur. C'est parce que nous ne recherchons pas l'essence de la chose qui entre en contact avec nous, mais considérons seulement la façon dont elle affecte nos désirs et nos craintes, nos appétits et nos répulsions, que le rassa prend la forme du chagrin et de la douleur, du plaisir imparfait et éphémère ou de l'indifférence, c'est-à-dire d'une neutralité incapable de saisir l'essence. Si nous pouvions être entièrement désintéressés dans notre mental et notre cœur, et imposer ce détachement à l'être nerveux, il serait possible d'éliminer peu à peu ces formes imparfaites et perverses du rassa, et la vraie saveur essentielle de l'inaliénable délice de l'existence en toutes ses variations serait à notre portée. Nous parvenons, dans une certaine mesure, à goûter ce délice variable mais universel lorsque nous devenons sensibles à la beauté des choses, telles que les représentent l'Art et la Poésie ; nous y trouvons la joie délicieuse, le rassa de l'émouvant, du terrible, voire de l'horrible et du repoussant¹; et c'est parce que nous sommes détachés, désintéressés, parce que nous ne pensons pas à nous ni à nous défendre

¹Dans la rhétorique sanskrite, ils sont appelés les rassa karuna, bhayânaka et bîbhatsa.

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(jugupsâ), mais seulement à la chose et à son essence. Certes, cette réception esthétique des contacts n'est pas une image ni un reflet précis du pur délice, qui est supramental et supra-esthétique; ce dernier, en effet, éliminerait le chagrin, la terreur, l'horreur et le dégoût avec leur cause, tandis que celle-là les admet : mais elle représente partiellement et imparfaitement un stade du délice progressif dans la manifestation de l'Ame universelle en toutes choses et, dans une partie de notre nature, elle nous permet de nous détacher des sensations égoïstes et d'avoir cette attitude universelle par laquelle l'Âme unique voit l'harmonie et la beauté là où nous-mêmes, êtres divisés, nous éprouvons plutôt le chaos et la discorde. La complète libération ne peut venir que par une libération similaire en toutes les parties de notre être, l'aesthesis universelle, le point de vue universel de la connaissance, le détachement universel de toutes choses et pourtant la sympathie envers tout en notre être émotif et nerveux.

La souffrance étant par nature une incapacité de la force-consciente en nous à supporter les chocs de l'existence et, par conséquent, un repli et une contraction, et puisqu'elle est, à sa racine, une inégalité de cette force de réception et de possession — inégalité due au fait que nous sommes limités par l'égoïsme qui découle de l'ignorance où nous sommes de notre Moi réel, de Satchidânanda —, pour éliminer la souffrance il faut d'abord substituer la titiksha, qui consiste à affronter, endurer et surmonter tous les chocs de l'existence, à la jugupsâ, le repli sur soi, la contraction; ainsi nous gagnons peu à peu une égalité qui peut être une égale indifférence à tous les contacts ou un égal bonheur dans tous les contacts; et pour que cette égalité trouve à son tour un fondement solide, nous devons remplacer la conscience de l'ego, qui jouit et qui souffre, par la conscience du Satchidânanda qui est toute-Béatitude. Cette conscience peut transcender l'univers et s'en détacher, et le chemin qui mène à cet état de distante Béatitude est l'égale indifférence : c'est le chemin de l'ascète. Ou bien, la conscience du Satchidânanda peut être à la fois transcendante et universelle, et le chemin qui mène à cet état de Béatitude, présente et embrassant tout, est la soumission et la perte de l'ego en l'universel et la possession d'un ravissement invariable et qui pénètre tout : c'est le chemin des anciens sages védiques. Mais la neutralité par rapport aux contacts imparfaits du plaisir et aux contacts pervers de la douleur est le premier résultat direct et naturel de là discipliné de l'âme, et leur conversion en un

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ravissement invariable ne peut, d'ordinaire, se produire qu'ultérieurement. La transformation directe de la triple vibration en Ânanda est possible, mais moins facile pour l'être humain.

Telle est donc la vision de l'univers qui procède de l'affirmation védântique intégrale. Une existence infinie et indivisible, toute-béatitude en sa pure conscience de sol, quitte sa pureté fondamentale pour entrer dans le jeu varié de la Force qui est conscience, dans le mouvement de la Prakriti qui est le jeu de la Maya. Le délice de cette existence est d'abord recueilli, absorbé en soi-même, subconscient dans la base de l'univers physique; puis il émerge en une grande masse de mouvement neutre, qui n'est point encore ce que nous appelons sensation ; son émergence se poursuit avec la croissance du mental et de l'ego, dans la triple vibration de la douleur, du plaisir et de l'indifférence produite par la limitation de la force de la conscience dans la forme, et également par le fait qu'elle est exposée aux chocs de la Force universelle qu'elle trouve étrangère à son être, et en désaccord avec ses mesures et ses normes; finalement, c'est l'émergence consciente de l'intégralité de Satchidânanda dans ses créations par l'universalité, l'égalité, la possession de soi et la conquête de la Nature. Tel est le cours du. monde, et tel est son mouvement.

Maintenant, si l'on demande pourquoi l'Unique Existence doit se réjouir d'un tel mouvement, la réponse se trouve dans le fait que toutes les possibilités sont inhérentes à Son infinité et que le délice de l'existence — en son devenir changeant, pas en son être immuable — réside précisément dans la réalisation variée de ses possibilités. Or la possibilité qui s'élabore ici dans l'univers dont nous faisons partie, commence avec le voilement de Satchidânanda dans ce qui semble être son opposé, et avec sa découverte de lui-même jusque dans les termes de cet opposé. L'être infini se perd dans l'apparence du non-être et émerge dans l'apparence d'une Ame finie; la conscience infinie se perd dans l'apparence d'une vaste inconscience indéterminée et émerge dans l'apparence d'une conscience superficielle limitée ; la Force infinie qui se soutient elle-même se perd dans l'apparence d'un chaos d'atomes et émerge dans l'apparence de l'équilibre instable d'un monde; la Joie infinie se perd dans l'apparence d'une Matière insensible et émerge dans l'apparence d'un rythme discordant où varient la douleur, le plaisir et la sensation neutre, l'amour, la haine et l'indifférence; l'unité infinie se perd dans l'apparence d'une multiplicité chaotique et émerge dans

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une discorde de forces et d'êtres qui cherchent à recouvrer l'unité en se possédant, se dissolvant et se dévorant les uns les autres. Le vrai Satchidânanda doit émerger dans cette création. L'homme, l'individu doit devenir un être universel et vivre comme tel ; sa conscience mentale limitée doit s'élargir jusqu'en l'unité supraconsciente où tout contient tout; son cœur étroit doit apprendre l'étreinte de l'infini et remplacer ses appétits et ses discordes par l'amour universel ; son être vital limité doit apprendre l'égalité face à toutes les forces de l'universel qui s'abattent sur lui et ressentir la joie universelle; son être physique lui-même doit se connaître, percevoir qu'il n'est pas une entité séparée, mais qu'il est un avec tout le flot de la Force indivisible qui est toutes choses, et qu'il nourrit en lui-même; sa nature entière doit reproduire intérieurement l'harmonie, l'un-en-tout de la suprême Existence-Conscience-Béatitude.

Tout au long de ce jeu, la réalité secrète est toujours une seule et même félicité d'être — la même dans le délice du sommeil subconscient avant l'émergence de l'individu, dans le délice de la lutte et de toutes les variations, vicissitudes, perversions, conversions, réversions de l'effort, pour se trouver parmi les dédales du rêve à demi conscient dont l'individu est le centre, et dans le délice de l'éternelle et supraconsciente possession de soi en laquelle il doit s'éveiller pour devenir un avec l'indivisible Satchidânanda. C'est le jeu de l'Un, du Seigneur, du Tout tel qu'il se révèle à notre connaissance libérée et éclairée, du point de vue conceptuel de cet univers matériel.

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La Mâyâ divine

Par les Noms du Seigneur et par ses noms à elle, ils ont façonné et mesuré la force de la Mère de Lumière; revêtant l'un après l'autre les pouvoirs de cette Force ainsi qu'une robe, les seigneurs de la Maya ont modelé la Forme en cet Être.

Les Maîtres de la Maya ont tout formé par Sa Maya ; les Pères qui ont la vision divine L'ont placé au-dedans, tel un enfant qui doit naître.

Rig-Véda. III. 38. 7; IX. 83. 3.

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L'existence qui agit et qui crée par le pouvoir de son être conscient et à partir de sa pure félicité, est la réalité que nous sommes, le moi de tous nos états d'être, la cause, l'objet et le but de tout ce que nous faisons, devenons et créons. De même que le poète, le peintre ou le musicien, lorsqu'ils créent, ne font en réalité que donner une forme de manifestation à une certaine potentialité en leur moi non manifesté, et de même que le penseur, l'homme d'État, l'ingénieur ne font que donner une forme extérieure à ce qui demeurait secrètement en eux, était eux-mêmes et le demeure une fois coulé dans ces formes, de même en est-il du monde et de l'Éternel. Toute création, tout devenir n'est autre que cette manifestation de soi. De la semence, évolue ce qui est déjà contenu dans la semence, préexistant en son être, prédestiné en sa volonté de devenir, pré-arrangé dans la joie du devenir. Le plasma originel contenait en soi, en tant que force d'être, l'organisme qui devait en émerger. Car c'est toujours cette force secrète et féconde, se connaissant elle-même, qui, mue par sa propre impulsion irrésistible, s'efforce de manifester la forme qu'elle porte en • elle. Simplement, l'individu qui se crée ou se manifeste ainsi, fait une distinction entre lui-même, la force qui œuvre en lui et le matériau qu'il façonne. En réalité, la force est lui-même, la conscience individualisée dont elle fait son instrument est lui-même, le matériau dont elle se sert est lui-même, la forme qui en émerge est lui-même. Autrement dit, c'est une seule existence, une seule force, une seule joie d'être qui se concentre en divers points, disant de chacun : " C'est moi " et œuvrant en chacun par un jeu varié de la force du moi, pour le jeu varié de la formation du moi.

Ce qu'elle produit est elle-même et ne peut être qu'elle-même; elle élabore un jeu, un rythme, un développement de sa propre existence, de sa propre force de conscience et de sa propre joie d'être. Par conséquent, tout ce qui vient au monde, ne cherche que cela : être, atteindre la

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forme voulue, élargir l'existence de son moi en cette forme, développer, manifester, augmenter, réaliser infiniment la conscience et le pouvoir qui s'y trouvent contenus, goûter la joie d'entrer dans la manifestation, la joie de la forme de l'être, la joie du rythme de la conscience, la joie du jeu de la force, et agrandir et parfaire cette joie par tous les moyens possibles, dans quelque direction, grâce à quelque idée de soi-même que puissent lui suggérer l'Existence, la Force-Consciente, la Joie agissant en son être le plus profond.

Et s'il existe un but, une plénitude vers lesquels tendent les choses, ce ne peut être que la plénitude — dans l'individu et dans l'ensemble que constituent les individus — de l'existence en soi, du pouvoir, de la conscience et de la joie d'être qui leur sont propres. Mais une telle plénitude n'est pas possible dans la conscience individuelle concentrée dans les limites de la formation individuelle; la plénitude absolue ne peut se réaliser dans le fini, car elle est étrangère à la façon dont ce fini se conçoit. C'est pourquoi le seul but final possible est l'émergence de la conscience infinie dans l'individu ; sa propre vérité, il la recouvrera par la connaissance de soi et la réalisation de soi; la vérité de l'Infini dans l'être, de l'Infini dans la conscience, de l'Infini dans la félicité, il les possédera à nouveau comme son propre Moi et sa propre Réalité dont le fini n'est qu'un masque et un instrument d'expression variée.

Ainsi, la nature même du jeu cosmique tel que l'a réalisé Satchîdânanda dans la vastitude de Son existence étendue comme Espace et Temps, nous amène à concevoir d'abord une involution et une absorption de l'être conscient dans la densité et l'infinie divisibilité de la substance, car autrement il ne peut y avoir de variation finie; puis, une émergence en l'être formel, en l'être vivant, en l'être pensant, de la force qui s'est elle-même emprisonnée; et, finalement, un affranchissement de l'être formé et pensant qui se réalise librement comme l'Un et Infini jouant dans le monde et, par cet affranchissement, recouvre l'existence-conscience-béatitude illimitée qu'il est déjà secrètement, réellement et éternellement. Ce triple mouvement est toute la clef de l'énigme du monde.

C'est ainsi que l'ancienne et éternelle vérité du Védânta intègre et illumine, justifie et nous montre toute la signification de la vérité moderne et phénoménale de l'évolution dans l'univers. Et c'est seulement ainsi que

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cette vérité nouvelle de l'évolution, qui est l'ancienne Vérité de l'Universel se développant graduellement dans le Temps, perçue obscurément grâce à l'étude de la Force et de la Matière, peut trouver tout son sens et sa justification — en s'éclairant à la Lumière de l'antique et éternelle vérité que les Écritures védântiques ont préservée pour nous. La pensée du monde se tourne d'ores et déjà vers cette découverte de soi et cette illumination de soi mutuelles par la fusion de l'ancienne connaissance de l'Orient et de la nouvelle connaissance de l'Occident.

Et pourtant, lorsque nous avons découvert que toutes choses sont Satchidânanda, nous n'avons pas encore tout expliqué. Nous connaissons la Réalité de l'univers, nous ne connaissons pas encore le processus par lequel cette Réalité s'est transformée en ce phénomène particulier. Nous avons la clef de l'énigme, il nous reste à trouver la serrure. Car cette Existence, Force-Consciente, Félicité n'œuvre pas directement ou avec une souveraine irresponsabilité comme un magicien édifiant mondes et univers par le simple fiât de sa parole. Nous percevons un processus, nous sommes conscients d'une Loi.

Il est vrai que, lorsque nous l'analysons, cette Loi semble se réduire à un équilibre du jeu des forces et à une détermination de ce jeu, en des lignes fixes de fonctionnement, par le fait accidentel du développement et l'habitude de l'énergie déjà réalisée. Mais cette vérité apparente et secondaire ne devient pour nous une vérité ultime que si nous concevons la Force seule. Quand nous percevons que la Force est une expression de soi de l'Existence, nous percevons aussi, nécessairement, que cette ligne qu'a choisie la Force correspond à quelque vérité intrinsèque de cette Existence qui gouverne et détermine sa courbe et sa destination constantes. Et puisque la conscience est la nature de l'Existence originelle et l'essence de sa Force, cette vérité doit être une perception de soi dans l'Être-Conscient, et cette détermination de la ligne prise par la Force doit elle-même résulter d'un pouvoir de connaissance se dirigeant elle-même, inhérente à la Conscience, qui lui permet de guider infailliblement sa propre Force suivant la direction logique de la perception de soi originelle. C'est donc un pouvoir se déterminant lui-même dans la conscience universelle, une capacité, dans la conscience de soi de l'existence infinie, de percevoir en elle-même une certaine Vérité et de diriger sa force créatrice selon la ligne de cette Vérité, qui a présidé à la manifestation cosmique.

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Mais pourquoi devrions-nous interposer une faculté ou un pouvoir spécial entre la Conscience infinie elle-même et le résultat de ses opérations ? Cette Conscience de soi de l'Infini ne peut-elle se mouvoir librement en créant des formes qui, par la suite, demeurent en jeu tant qu'un fiât ne leur commande pas d'y mettre fin (comme l'exprime l'ancienne Révélation sémitique : " Dieu dit : Que la Lumière soit, et la Lumière fut ") ? Mais quand nous disons : " Dieu dit : Que la Lumière soit ", nous supposons l'acte d'un pouvoir de conscience qui choisit la Lumière parmi tout ce qui n'est pas la lumière ; et quand nous disons " et la Lumière fut ", nous présumons une faculté directrice, un pouvoir actif correspondant au pouvoir originel de perception, qui produit le phénomène et, faisant jaillir peu à peu la Lumière suivant la ligne de la perception originelle, empêche qu'elle ne soit submergée par toutes les infinies possibilités autres qu'elle. La conscience infinie dans son action infinie ne peut produire que des résultats infinis ; se baser sur une Vérité ou un ordre de Vérités déterminés et bâtir un monde en accord avec ce qui est déterminé, demande une faculté sélective de connaissance ayant pour mission de façonner l'apparence finie hors de la Réalité infinie.

Ce pouvoir, les Voyants védiques le connaissaient sous le nom de Maya. Pour eux, Maya représentait le pouvoir qu'a la conscience infinie d'embrasser, de contenir en soi et de définir la mesure, autrement dit de former — car la forme est une délimitation — le Nom et la Forme à partir de la vaste, de l'illimitable Vérité de l'existence infinie. C'est par Maya que la vérité statique de l'être essentiel devient vérité ordonnée de l'être actif — ou pour employer un langage plus métaphysique : hors de l'Être suprême où tout est tout, sans barrière de conscience séparatrice, émerge l'être phénoménal en lequel tout est en chacun et chacun est en tout pour le jeu de l'existence avec l'existence, de la conscience avec la conscience, de la force avec la force, de la joie avec la joie. Ce jeu de tout en chacun et de chacun en tout nous est d'abord caché par le jeu mental ou l'illusion de la Maya qui persuade chacun qu'il est en tout, mais pas que tout est en lui, et qu'il est en tout en tant qu'être séparé et non en tant qu'être toujours inséparablement un avec le reste de l'existence. Ensuite, nous devons nous libérer de cette erreur pour émerger dans le jeu supramental, dans la vérité de la Maya, où le " chacun " et le " tout " coexistent dans l'indissociable unité de la vérité unique et du symbole multiple. Il faut d'abord embrasser, puis subjuguer la Maya mentale actuelle, inférieure et trompeuse, car elle est ,1e jeu de Dieu

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avec la division, l'obscurité, la limitation, avec le désir, la lutte et la souffrance où Il se soumet à la Force issue de Lui et consent à Se laisser obscurcir par son obscurité. Lui-même (et, obscurci par elle, consent à Se laisser obscurcir). Cette autre Maya que cache la Maya mentale doit être dépassée, puis embrassée ; car elle est le jeu de Dieu avec les infinités de l'existence, les splendeurs de la connaissance, les gloires de la force maîtrisée et les extases de l'amour illimitable où Il émerge de l'emprise de la Force, la possède à son tour et accomplit en elle, illuminée, ce pour quoi elle s'est dès l'origine séparée de Lui.

Cette distinction entre la Maya inférieure et la Maya supérieure est le lien, dans la pensée comme dans le Fait cosmique, qui échappe aux philosophies pessimistes et illusionnistes, ou qu'elles négligent. Pour elles, la Maya mentale — ou peut-être un Surmental— est la créatrice du monde ; or un monde créé par une Maya mentale serait en vérité un paradoxe inexplicable et un cauchemar, figé et fluctuant à la fois, de l'existence consciente que l'on ne pourrait classer ni comme illusion, ni comme réalité. Il nous faut voir que le Mental n'est qu'un terme intermédiaire entre la connaissance créatrice qui gouverne et l'âme emprisonnée dans ses œuvres. Involué par l'un de Ses mouvements inférieurs en l'absorption où s'oublie la Force perdue dans la forme de ses propres opérations, Satchidânanda fait retour vers Lui-même, émergeant de cet oubli de soi ; le Mental n'est qu'un de Ses instruments dans la descente comme dans l'ascension. C'est un instrument de la création descendante, non point la force créatrice secrète — une étape de transition dans l'ascension, et non point notre haute source originelle et le terme parfait de l'existence cosmique.

Les philosophies qui font du seul Mental le créateur des mondes, ou qui acceptent un principe originel avec le Mental comme seul médiateur entre lui-même et les formes de l'univers, peuvent se diviser en philosophies purement nouménales et philosophies idéalistes. Les premières ne voient dans le cosmos que l'œuvre du Mental, de la Pensée, de l'Idée; mais l'Idée peut être purement arbitraire et n'avoir aucun rapport essentiel avec une quelconque Vérité réelle de l'existence ; ou si elle existe, cette Vérité peut être considérée comme un simple Absolu, à l'écart de toutes relations et inconciliable avec un monde de relations. L'interprétation idéaliste suppose une relation entre la Vérité à l'arrière-plan et le phénomène conceptuel au premier plan, relation qui n'est pas

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simplement d'antinomie et d'opposition. Le point de vue que je propose va plus loin dans l'idéalisme ; il voit l'Idée créatrice comme Idée-Réelle, c'est-à-dire un pouvoir de la Force-Consciente exprimant l'être réel, née de l'être réel et de même nature, et non pas une enfant du Vide ni une brodeuse de fictions. C'est la Réalité consciente qui se projette dans des formes muables de sa propre substance impérissable et immuable. Le monde n'est donc pas un concept fictif dans le Mental universel, mais une naissance consciente, en ses propres formes, de ce qui est au-delà du Mental. Une Vérité de l'être conscient soutient ces formes et s'y exprime, et la connaissance correspondant à la vérité ainsi exprimée, règne comme Conscience-de-Vérité¹ supramentale organisant les idées réelles en une parfaite harmonie avant qu'elles ne soient coulées dans le moule mental-vital-matériel. Le Mental, la Vie et le Corps sont une conscience inférieure et une expression partielle qui, dans le moule d'une évolution variée, lutte pour atteindre à cette expression supérieure d'elle-même qui existe déjà pour l'Au-delà-du-Mental. Ce qui est dans l'Au-delà-du-Mental est l'idéal que, dans ses conditions propres, elle s'efforce de réaliser.

De notre point de vue ascendant, nous pouvons dire que le Réel est derrière tout ce qui existe; il s'exprime sur un plan intermédiaire dans un Idéal qui est une vérité harmonisée de lui-même; l'Idéal projette une réalité phénoménale d'être-conscient variable qui, attiré inévitablement vers sa propre Réalité essentielle, essaie enfin de la recouvrer entièrement, soit par un saut radical, soit normalement, au moyen de l'Idéal qui l'a manifestée. C'est ce qui explique la réalité imparfaite de l'existence humaine telle que la voit le Mental, l'aspiration instinctive de l'être mental vers une perfectibilité qui le dépasse toujours, vers l'harmonie cachée de l'Idéal et l'élan suprême de l'esprit qui, par-delà l'idéal, s'élance vers le transcendantal. Les faits mêmes de notre conscience, sa constitution et sa nécessité présupposent cet ordre triple ; ils réfutent l'antithèse duelle et irréconciliable d'un simple Absolu et d'une simple relativité.

Le Mental ne suffit pas à expliquer l'existence dans l'univers. La Conscience infinie doit d'abord se traduire en une faculté infinie de Connaissance, ou, comme nous l'appelons de notre point de vue, en

¹J'emprunte cette phrase au Rig-Véda — rita-cit, qui signifie la conscience de la vérité d'être essentielle (satyam), de la vérité ordonnée de l'être actif (ritam) et la vaste conscience de soi (brihat) qui, seule, rend cette conscience possible.

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une omniscience. Mais le Mental n'est pas une faculté de connaissance, ni un instrument d'omniscience ; c'est une faculté dont l'objet est de chercher la connaissance, d'en exprimer tout ce qu'elle en peut acquérir dans certaines formes d'une pensée relative, et de la mettre au service de certaines capacités d'action. Même lorsqu'il trouve, il ne possède point ; il conserve simplement un certain fonds de monnaie courante de Vérité — non point la Vérité elle-même — à la banque de la Mémoire pour y puiser selon ses besoins. Car le Mental est ce qui ne connaît pas, ce qui essaie de connaître et qui ne connaît jamais qu'à travers une vitre obscure. Il est le pouvoir qui interprète la vérité de l'existence universelle pour les usages pratiques d'un certain ordre de choses; il n'est pas le pouvoir qui connaît et guide cette existence, et ne peut donc être le pouvoir qui l'a créée ou manifestée.

Mais si nous supposons l'existence d'un Mental infini qui serait libre de nos limitations, se pourrait-il qu'il fût le créateur de l'univers ? Un tel Mental, cependant, ne correspondrait pas du tout à la définition du mental tel que nous le connaissons : ce serait quelque chose qui dépasse la mentalité ; ce serait la Vérité supramentale. Un Mental infini, constitué dans les termes de la mentalité telle que nous la connaissons, ne pourrait créer qu'un chaos infini, une vaste collision de hasard, d'accidents, de vicissitudes, errant vers une fin indéterminée à laquelle il aspirerait toujours et qu'il s'efforcerait d'atteindre à tâtons. Un Mental infini, omniscient, omnipotent ne serait pas du tout un mental, mais la connaissance supramentale.

Le Mental tel que nous le connaissons est un miroir réflecteur qui reçoit les représentations ou les images d'une Vérité ou d'un Fait préexistants, extérieurs à lui, ou du moins plus vastes que lui. De moment en moment, il se représente le phénomène qui est ou qui a été. Il possède aussi la faculté de construire en lui-même des images possibles, autres que celles du fait concret qui lui est présenté; autrement dit, il se représente non seulement le phénomène qui a été, mais aussi le phénomène qui peut être; il ne peut, notons-le, se représenter un phénomène qui se produira certainement, sauf lorsqu'il s'agit d'une répétition assurée de ce qui est ou a été. Il a, enfin, la faculté de prévoir de nouvelles modifications qu'il cherche à construire à partir de la rencontre de ce qui a été et de ce qui peut être, de la possibilité accomplie et de celle qui ne l'est pas, quelque chose qu'il réussit parfois

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à construire plus ou moins exactement, et que parfois il ne parvient pas à réaliser, mais qu'il trouve d'habitude coulé en d'autres formes que Celles qu'il avait prévues, et orienté vers d'autres fins que celles qu'il avait souhaitées ou voulues.

Un Mental infini de cette nature pourrait éventuellement construire un cosmos accidentel de possibilités en conflit, et lui donner la forme de quelque chose de fluctuant, toujours transitoire, toujours incertain en son mouvement, ni réel ni irréel, ne possédant ni fin ni but définis, mais seulement une succession ininterrompue de buts momentanés ne menant finalement nulle part — puisqu'il n'y aurait nul pouvoir supérieur et directeur de connaissance. Le nihilisme ou l'illusionnisme ou quelque philosophie analogue serait la seule conclusion logique d'un aussi pur nouménalisme. Le cosmos ainsi construit serait une représentation ou un reflet de quelque chose qui ne serait pas lui, mais toujours et jusqu'à la fin une représentation fausse, un reflet déformé; toute existence cosmique serait un Mental luttant pour donner pleinement forme à ses imaginations, mais sans y parvenir, car elles n'auraient pas l'assise souveraine d'une vérité intrinsèque; subjugué, entraîné par le courant de ses énergies passées, il suivrait à jamais ce flot indéterminé, sans trouver aucune issue, à moins, ou jusqu'à tant qu'il puisse, soit se détruire lui-même, soit tomber dans une immobilité éternelle. Tels sont les principes de base du nihilisme et de l'illusionnisme, et c'est la seule sagesse si nous supposons que notre mentalité humaine, ou quoi que ce soit de similaire, représente la plus haute force cosmique et la conception originelle à l'œuvre dans l'univers.

Mais dès que nous trouvons dans le pouvoir originel de connaissance une force supérieure à celle que représente notre mentalité humaine, cette conception de l'univers devient insuffisante, et par conséquent n'est plus valable. Elle a sa vérité, mais ce n'est pas toute la vérité. C'est une loi de l'apparence immédiate de l'univers, mais non de sa vérité originelle et de son fait ultime. Derrière l'action du Mental, de la Vie et du Corps, nous percevons en effet quelque chose qui n'est pas inclus dans le courant de la Force, mais l'embrasse et le gouverne ; quelque chose qui n'est pas né dans un monde qu'il cherche à interpréter, mais qui a créé en son être un monde dont il a la connaissance intégrale; quelque chose qui ne peine pas perpétuellement pour tirer autre chose de soi-même, tout en dérivant dans le flux irrésistible des

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énergies passées qu'il ne peut plus maîtriser mais qui, en sa conscience, a déjà sa Forme parfaite qu'il déploie peu à peu ici-bas. Le monde exprime une Vérité prévue, obéit à une Volonté prédéterminante, réalise une vision de soi originelle et formatrice — c'est l'image croissante d'une création divine.

Tant que nous agissons seulement au moyen de la mentalité gouvernée par les apparences, ce quelque chose au-delà et à arrière-plan, et cependant toujours immanent, ne peut être qu'une inférence ou qu'une présence vaguement ressentie. Nous percevons une loi de progrès cyclique et en déduisons une perfection toujours croissante de quelque chose que, quelque part, nous connaissons déjà. Partout, en effet, nous voyons une Loi fondée sur l'être en soi, et lorsque nous pénétrons le principe fondamental de son processus, nous découvrons que la Loi est l'expression d'une connaissance innée, d'une connaissance inhérente à l'existence qui s'exprime, impliquée dans la force qui l'exprime ; et la Loi développée par la Connaissance afin de permettre le progrès implique un but divinement perçu vers lequel le mouvement est dirigé. Nous voyons aussi que notre raison cherche à émerger de l'impuissante dérive de notre mentalité et à la dominer, et nous percevons que la Raison n'est qu'une messagère, une représentante ou une ombre d'une conscience plus grande au-delà qui n'a pas besoin de raisonner parce qu'elle est tout et connaît tout ce qui est. Et nous pouvons alors en déduire que cette source de la Raison est identique à la Connaissance qui agit comme Loi dans le monde. Cette Connaissance détermine souverainement sa propre loi, car elle sait ce qui a été, ce qui est et ce qui sera, et elle le connaît parce qu'elle est éternellement et se connaît elle-même infiniment. Lorsque l'être qui est conscience infinie, conscience infinie qui est force omnipotente, fait d'un monde — c'est-à-dire d'une harmonie de lui-même — l'objet de sa conscience, notre pensée parvient alors à le saisir comme existence cosmique qui connaît sa propre vérité et réalise en des formes ce qu'elle connaît.

Mais c'est seulement quand nous cessons de raisonner et pénétrons profondément en nous-mêmes, en cet espace secret où cesse toute activité mentale, que cette autre conscience devient pour nous réellement manifeste — si imparfaitement que ce soit, du fait de notre longue habitude de réagir mentalement et de vivre dans nos limitations mentales. Alors, dans une croissante illumination, nous pouvons connaître avec

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assurance ce que nous avions conçu de manière incertaine à la paie et vacillante lumière de la Raison. La Connaissance attend, souveraine, par-delà le mental et le raisonnement intellectuel, dans l'immensité lumineuse d'une vision de soi illimitable.

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Le Supramental créateur

Toutes choses sont les déploiements de la Connaissance divine.

Vishnu Purâna. II, 12.39.

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Un principe de Volonté et de Connaissance actives, supérieur au Mental et créateur des mondes, est donc le pouvoir et l'état d'être intermédiaires entre cette possession de soi de l'Un et ce flux du Multiple. Ce principe ne nous est pas tout à fait étranger; il n'appartient pas uniquement, et de façon incommunicable, à un Être entièrement autre que nous, ou à un état d'existence d'où nous serions mystérieusement projetés dans la naissance, mais également rejetés, sans pouvoir y retourner. S'il nous paraît situé sur des cimes bien au-dessus de nous, ce sont néanmoins des hauteurs de notre être, et nous pouvons y accéder. Cette Vérité, nous sommes capables, non seulement de l'admettre et de l'entrevoir, mais de la réaliser. Par un élargissement progressif ou par un soudain et lumineux dépassement de nous-mêmes, nous pouvons nous élever jusqu'à ces sommets en des moments inoubliables, ou bien y demeurer durant des heures ou des jours d'expérience toute-puissante, surhumaine. Lorsque nous en revenons, il y a des portes de communication qu'il est possible de garder toujours ouvertes, ou d'ouvrir à nouveau, même si elles se referment constamment. Mais demeurer là en permanence, sur cet ultime et suprême sommet de l'être créé et créateur est, en fin de compte, l'idéal le plus haut pour notre conscience humaine évolutive lorsqu'elle cherche, non l'anéantissement, mais la perfection de soi. Comme nous l'avons vu, en effet, c'est l'Idée originelle, c'est l'harmonie et la vérité finales auxquelles retourne notre expression progressive de nous-mêmes dans le monde, et qu'elle est destinée à réaliser.

Nous pouvons cependant douter qu'il soit à présent ou même jamais possible d'expliquer cet état à l'intellect humain, ou d'utiliser, de façon organisée et communicable, ses fonctions divines afin d'élever notre connaissance et notre action humaines. Ce doute ne vient pas seulement de la rareté ou de l'incertitude de phénomènes connus qui nous laissent entrevoir un fonctionnement humain de cette faculté

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divine, ou de l'écart qui existe entre cette action, et l'expérience et la connaissance vendable de l'humanité ordinaire; il est fortement suggéré, aussi, par l'apparente contradiction, tant dans leur essence que dans leur mode de fonctionnement, entre la mentalité humaine et le Supramental divin.

Il est vrai que si cette conscience n'avait absolument aucun® relation avec le Mental, s'il n'existait nulle part aucune identité entre elle et l'être mental, il serait pratiquement impossible d'en donner une définition quelconque à notre entendement humain. Ou si elle n'était" en sa nature, qu'une vision dans la connaissance et nullement un pouvoir dynamique de la connaissance, nous pourrions espérer atteindre, à son contact, un état béatifique d'illumination mentale, mais pas une lumière et un pouvoir plus grands pour agir en ce monde. Mais puisque Cette conscience est la créatrice du monde, elle doit être non seulement un état de connaissance, mais un pouvoir de connaissance, et non seulement une Volonté de lumière et de vision, mais une Volonté de pouvoir et d'action. Et puisque le Mental, lui aussi, a été créé à partir de cette conscience, il doit être un développement, par limitation, de cette faculté première et de cet acte médiateur de la Conscience suprême, et il doit donc être capable de se fondre à nouveau en elle par un développement inverse d'expansion. Car le Mental demeure nécessairement identique en essence au Supramental et doit cacher en lui-même le Supramental en puissance, si différent ou même si contraire qu'il ait pu devenir en ses formes réalisées et ses modes d'action établis. Aussi n'est-il peut-être pas irrationnel ni stérile d'essayer, en les comparant et en les opposant, de nous faire une idée du Supramental en partant du point de vue de notre connaissance intellectuelle et selon ses propres termes. L'idée, les termes peuvent fort bien s'avérer inadéquats et néanmoins servir d'indication lumineuse, nous montrer le chemin que, jusqu'à un certain point tout au moins, nous pouvons suivre. En outre, le Mental est capable de s'élever au-delà de lui-même jusqu'à certaines hauteurs ou plans de conscience qui reçoivent en eux une lumière ou un pouvoir modifiés de la conscience supramentale, et de connaître celle-ci par une illumination, une intuition, un contact une expérience directs, bien que vivre en elle et en faire la source de notre vision et de notre action représente une victoire qui n'a pas encore été rendue humainement possible.

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Et tout d'abord, arrêtons-nous un moment et demandons-nous s'il n'est pas possible de découvrir, dans le passé, une lumière qui pourrait nous guider vers ces domaines mal explorés. Nous avons besoin d'un nom, et nous avons besoin d'un point de départ. Car nous avons appelé cet état de conscience le Supramental, mais ce terme est ambigu, puisqu'il peut désigner un mental supra-éminent, soulevé au-dessus de la mentalité ordinaire mais non point radicalement transformé ; ou il peut, au contraire, signifier tout ce qui se trouve par-delà le Mental et, par suite, posséder un caractère global trop étendu, incluant jusqu'à l'Ineffable lui-même. Il est donc nécessaire d'en donner une description complémentaire qui en délimitera plus exactement le sens.

Ce sont les versets cryptiques du Véda qui nous viennent ici en aide, car ils contiennent secrètement l'évangile du Supramental divin et immortel, et, à travers le voile, quelques éclairs nous parviennent •et nous illuminent. Ces paroles nous laissent entrevoir que ce Supramental est conçu comme une immensité par-delà les firmaments ordinaires de notre conscience, où la vérité de l'être est lumineusement une avec tout ce qui l'exprime et assure inévitablement la vérité de la vision, de la formulation, de la disposition, du mot, de l'acte et du mouvement et, par conséquent, également la vérité du résultat du mouvement, du résultat de l'action et de l'expression, de l'agencement ou de la loi infaillibles. Une vaste compréhension qui embrasse tout, une vérité et une harmonie lumineuses de l'être en cette immensité et non un vague chaos ni une obscurité perdue en elle-même, une vérité de loi, d'action et de connaissance exprimant cette harmonieuse vérité de l'être, tels semblent être les termes essentiels de la description védique. Les Dieux, qui en leur suprême et secrète entité sont des pouvoirs de ce Supramental, nés de lui, siégeant en lui comme en leur propre demeure, sont en leur connaissance " consciente-de-la-vérité " et possèdent en leur action la " volonté-dû-voyant ". Orientée vers les œuvres et la création, leur force-consciente est possédée et guidée par une connaissance parfaite et directe de la chose à faire, de son essence et de sa loi — connaissance qui détermine une puissance de volonté entièrement efficace, qui ne dévie ni ne trébuche en son processus ou son résultat, mais exprime et accomplit spontanément et inévitablement dans l'acte ce qui a été vu dans la vision. Ici, la Lumière ne fait qu'un avec la Force, les vibrations de la connaissance ne font qu'un avec le rythme de la volonté, et les deux ne font qu'un, parfaitement et sans avoir à le rechercher, sans tâtonnements

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ni efforts; avec le 'résultat assuré. La Nature divine a un double pouvoir : d'une part, une capacité de se formuler et de s'agencer spontanément qui jaillit naturellement de l'essence de la chose manifestée et en exprime la vérité originelle, et, d'autre part, une force essentielle de lumière, inhérente à la chose elle-même et source de son propre arrangement spontané et inévitable.

Il y a des détails secondaires, mais importants. Les voyants védiques semblent parler de deux facultés fondamentales de l'âme qui est " conscients-de-la-vérité"; ce sont la Vue et l'Ouïe, à savoir les opérations directes d'une Connaissance inhérente que l'on peut décrire comme vision-de-vérité et audition-de-vérité, et dont les facultés de révélation et d'inspiration sont le très lointain reflet dans notre mentalité humaine. En outre, une distinction semble s'établir, dans les opérations du Supramental, entre la connaissance obtenue par une conscience compréhensive qui pénètre tout, et qui est très proche de la connaissance subjective par identité, et la connaissance obtenue par une conscience qui projette, confronte, appréhende, et constitue le point de départ de la cognition objective. Telles sont les clefs du Véda. Et nous pouvons accepter de cette expérience millénaire le terme dérivé " conscience-de-vérité " pour délimiter le sens plus large du terme Supramental.

Nous voyons aussitôt qu'une telle conscience" ainsi caractérisée, doit être une formulation intermédiaire qui renvoie à un terme précédent et supérieur, et à un autre, ultérieur et inférieur ; nous voyons en même temps qu'elle est évidemment le lien et le moyen par lesquels l'inférieur émerge du supérieur et qu'elle doit également être le lien et le moyen par lesquels il peut, en se développant, revenir à sa source. Le terme supérieur est la conscience unitaire ou indivisible du pur Satchidânanda où n'existe aucune distinction séparatrice ; le terme inférieur est la conscience analytique ou divisante du Mental qui ne peut connaître qu'en séparant et distinguant, et qui appréhende tout au plus l'unité et l'infinité de façon vague et dérivée — car bien qu'elle puisse faire la synthèse de ses divisions, elle ne peut parvenir à une vraie totalité. Entre les deux, se trouve cette conscience compréhensive et créatrice ; par son pouvoir de connaissance globale, pénétrante et intime, elle est l'enfant de cette conscience de soi par identité qui est l'assise du Brahman, et par son pouvoir de connaissance qui projette, confronte et appréhende, elle est parente de cette conscience discriminatrice qui constitue le processus du Mental.

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Au-dessus, la formule de l'Un, éternellement stable et immuable ; au-dessous, la formule du Multiple qui, éternellement changeant, cherche un point d'appui solide et immuable dans le flux des choses, mais n'en trouve guère; entre les deux, le siège de toutes les trinités, de tout ce qui est duel, de tout ce qui devient le Multiple-en-1'Un et néanmoins demeure l'Un-dans-le-Multiple, parce que tout était à l'origine l'Un qui est toujours le Multiple en puissance. Ce terme intermédiaire est donc le commencement et la fin de toute création et de tout arrangement, l'Alpha et l'Oméga, le point de départ de toute différenciation, l'instrument de toute unification, qui engendre, exécute et parachève toutes les harmonies réalisées et réalisables. Il a la connaissance de l'Un, mais peut tirer de cet Un ses multitudes cachées; il manifeste le Multiple, mais ne se perd pas dans ses différenciations. Et ne dirons-nous pas que son existence même renvoie à Quelque chose qui dépasse notre suprême perception de l'ineffable Unité, Quelque chose d'ineffable que le Mental ne peut concevoir, non point à cause de son unité et de son indivisibilité, mais parce qu'il reste libre, même de ces formulations mentales, et qui dépasse à la fois l'unité et la multiplicité ? Ce serait le suprême Absolu et le suprême Réel qui justifierait pourtant à nos yeux notre connaissance de Dieu aussi bien que notre connaissance du monde.

Mais ces termes sont vastes et difficiles à saisir, aussi précisons-les. Nous parlons de l'Un comme de Satchidânanda; or, dans sa description même, nous postulons trois entités et les unissons pour arriver à une trinité. Nous disons " Existence, Conscience, Béatitude ", puis nous disons : " Elles sont une. " C'est un processus mental. Mais pour la conscience unitaire, un tel processus est inacceptable. L'Existence est Conscience, et il ne peut y avoir de distinction entre les deux ; la Conscience est Béatitude, et on ne saurait non plus établir de distinction entre elles. Et puisque cette différenciation elle-même n'existe pas, il ne peut y avoir de monde. Si c'est là l'unique réalité, alors le monde n'est pas, il n'a jamais existé, et n'a jamais pu être conçu; car la conscience indivisible est une conscience qui ne divise point et ne peut engendrer la division et la différenciation. Mais c'est là une reductio ad absurdum; nous ne pouvons l'admettre, à moins que nous ne nous contentions de tout fonder sur un impossible paradoxe .et une antithèse irrésolue.

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Le Mental, en revanche, peut, avec précision, concevoir que les divisions sont réelles ; il peut concevoir une totalité synthétique, ou bien un fini s'étendant indéfiniment; il peut saisir des agrégats de choses divisées et leur identité sous-jacente; mais l'ultime unité et l'infinité absolue sont, pour sa conscience des choses, des notions abstraites et des quantités insaisissables, non quelque chose de réel qu'il puisse appréhender, encore moins quelque chose qui seul est réel. Ce terme est donc le contraire même de la conscience unitaire ; face à l'essentielle et indivisible unité, nous avons une multiplicité essentielle qui ne peut atteindre à l'unité sans s'abolir et sans, par cet acte même, reconnaître qu'elle n'a jamais pu réellement exister. Et pourtant, elle a été; car c'est cela qui a trouvé l'unité et s'est aboli. C'est une nouvelle reductio ad absurdum répétant le violent paradoxe qui cherche à convaincre la pensée en la confondant, une nouvelle antithèse irrésolue et insoluble.

En son terme inférieur, la difficulté disparaît si nous réalisons que le Mental n'est qu'une forme préparatoire de notre conscience. Le Mental est un instrument d'analyse et de synthèse, mais pas de connaissance essentielle. Son rôle est de découper vaguement une partie de la Chose en soi inconnue et d'appeler cette chose ainsi mesurée ou délimitée un " tout ", puis d'analyser à nouveau le tout en ses parties qu'il considère comme des objets mentaux séparés. Le Mental ne peut voir avec précision, et ne peut connaître à sa manière, que les parties et les accidents. Il ne conçoit clairement le tout que comme un assemblage de parties ou une totalité de propriétés et d'accidents. Voir le tout autrement que comme une partie d'autre chose ou dans ses propres parties, propriétés et accidents, ne peut être, pour le Mental, qu'une vague perception; c'est seulement lorsqu'il l'a analysé et en a fait un objet distinct, une totalité dans une totalité plus grande, que le Mental peut se dire à lui-même : " Cela, maintenant je le connais. " Mais en réalité, il ne le connaît pas. Il ne connaît que sa propre analyse de l'objet et l'idée qu'il s'en est formé par une synthèse des parties et des propriétés distinctes qu'il a vues. Son pouvoir caractéristique et sa fonction assurée s'arrêtent là, et si nous aspirons à une connaissance plus grande, plus profonde et réelle — une connaissance et non pas un sentiment intense mais indistinct, comme il en vient parfois à certaines parties profondes et inexprimées de notre mentalité —, le Mental doit céder la place à une autre conscience qui l'accomplit en le transcendant, où qui inverse, et ainsi rectifie ses opérations après l'avoir dépassé d'un

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bond: le sommet de la connaissance mentale n'est qu'un tremplin d'où l'on peut faire un tel bond. La plus haute mission du Mental est d'éduquer notre conscience obscure qui a émergé de la sombre prison de la Matière, d'en éclairer les instincts aveugles, les intuitions imprévisibles, les vagues perceptions jusqu'à ce qu'elle s'ouvre à cette lumière plus vaste et entreprenne cette plus haute ascension. Le Mental est un passage, pas un apogée.

D'autre part, la conscience unitaire, l'Unité indivisible, ne peut être cette impossible entité, cette chose sans contenu d'où seraient issus tous les contenus et en laquelle tous disparaîtraient et s'anéantiraient. Ce doit être une concentration-de-soi originelle où tout est contenu, mais d'une autre manière qu'en cette manifestation temporelle et spatiale. Ce qui s'est ainsi concentré, c'est l'Existence absolument ineffable et inconcevable que le nihiliste se représente mentalement comme le Vide négatif de tout ce que nous connaissons et de tout ce que nous sommes, mais que le transcendantaliste peut aussi légitimement se représenter comme la Réalité positive, bien qu'insaisissable, de tout ce que nous connaissons et de tout ce que nous sommes. " Au commencement, dit le Védânta, était l'Existence unique et sans second ", mais avant et après le commencement, maintenant, à jamais et par-delà le Temps, est Cela que nous ne pouvons décrire, fût-ce comme l'Un, même quand nous disons que rien n'existe que Cela. Nous percevons tout d'abord sa concentration de soi originelle, et nous nous efforçons de la réaliser comme l'Un indivisible; nous percevons ensuite la diffusion et l'apparente désintégration de tout ce qui était concentré en son unité, à savoir la conception que le Mental se fait de l'univers ; et enfin, nous percevons son extension de soi solidement établie dans la conscience-de-Vérité qui contient et soutient la diffusion et l'empêche d'être une réelle désintégration, maintient l'unité dans l'extrême diversité et la stabilité dans l'extrême mutabilité, insiste sur l'harmonie dans ce qui paraît être une lutte et une collision omniprésentes, préserve le cosmos éternel là où le Mental n'arriverait qu'à un chaos cherchant éternellement à prendre forme. Cela, c'est le Supramental, la conscience-de-Vérité, l'Idée-Réelle qui se connaît elle-même et tout son devenir.

Le Supramental est la vaste extension de soi du Brahman qui contient et développe toutes choses. Par l'Idée, il développe le principe tri-un de l'existence, de la conscience et de la béatitude à partir de

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leur indivisible unité. Il les différencie, mais ne les divise pas. Il établit une Trinité, sans passer, comme le Mental, des trois à l'Un, mais en manifestant les trois à partir de l'Un — car il manifeste et développe — tout en les maintenant dans l'unité, car il connaît et contient tout. Par la différenciation, il peut amener au premier plan l'une ou l'autre comme Déité effective où les autres se trouvent contenues, involuées ou explicites, et il fait de ce processus la base de toutes les autres différenciations. Et il agit de façon analogue sur tous les principes et toutes les possibilités qu'il élabore à partir de cette trinité qui constitue tout. Il possède le pouvoir de développer, de faire évoluer, de rendre explicite, et ce pouvoir porte en lui l'autre pouvoir, celui d'involuer, d'envelopper, de rendre implicite. En un sens, on peut dire que toute la création est un mouvement entre deux involutions : l'Esprit en lequel tout est involué et hors duquel tout évolue en descendant vers l'autre pôle qu'est la Matière ; la Matière en laquelle tout est également involué et hors de laquelle tout évolue en s'élevant vers l'autre pôle, qui est l'Esprit.

Ainsi tout le processus de différenciation par l'Idée-Réelle créatrice de l'univers consiste-t-il à mettre en avant des principes, des forces, des formes qui, pour la conscience compréhensive, contiennent tout le reste de l'existence et se présentent à la conscience appréhensive en gardant implicite, à l'arrière-plan, tout le reste de l'existence. Ainsi, tout est en chacun comme chacun est en tout. Ainsi, chaque semence porte en soi toute l'infinité des diverses possibilités, mais le processus et le résultat sont soumis à une seule loi maintenue par la Volonté, autrement dit par la Connaissance-Force de l'Être-Conscient qui se manifeste et qui, sûr de l'Idée en lui, prédétermine, par cette Idée même, ses propres formes et mouvements. La semence est la Vérité de son être que cette Existence-en-soi voit en elle-même, la résultante de cette semence de vision de soi est la Vérité de l'action en soi, la loi naturelle de développement, de formation et de fonctionnement qui découle inévitablement de la vision de soi et ne s'écarte pas des processus impliqués dans la Vérité originelle. Par conséquent, la Nature entière n'est rien autre que la Volonté-qui-Voit, la Connaissance-Force de l'Être-Conscient œuvrant pour faire évoluer dans la force et la forme toute la vérité inéluctable de l'Idée en laquelle il s'est projeté à l'origine.

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Cette conception de l'Idée nous indique le contraste fondamental entre notre conscience mentale et la conscience-de-Vérité. Nous considérons la pensée comme séparée de l'existence, abstraite, sans substance, différente de la réalité, quelque chose qui apparaît on ne sait d'où et se détache de la réalité objective afin de l'observer, de la comprendre et de la juger; c'est en .effet ce qu'elle paraît être, et, par conséquent, ce qu'elle est pour notre mentalité qui divise et analyse tout. La première tâche du Mental est de rendre " discret ", de fissurer, beaucoup plus que de discerner; et cela explique la fissure paralysante qu'il a créée entre la pensée et la réalité. Dans le Supramental, par contre, tout être est conscience, toute conscience est un être, et l'idée, féconde vibration de conscience, est également une vibration d'être qui s'enfante elle-même; c'est une émergence initiale, dans la connaissance de soi créatrice, de ce qui était concentré dans la conscience de soi non créatrice. Elle émerge en tant qu'Idée qui est réalité, et c'est cette réalité de l'Idée qui évolue, toujours par son propre pouvoir et sa conscience de soi. Toujours consciente de soi, elle se développe suivant la volonté inhérente à l'Idée et se réalise toujours suivant la connaissance enracinée en chacune de ses impulsions. Telle est la vérité de toute création, de toute évolution.

Dans le Supramental, l'être, la conscience de connaissance et la conscience de volonté ne sont pas divisés comme ils semblent l'être dans nos opérations mentales; ils forment une trinité, un seul mouvement doté de trois aspects effectifs. Chacun produit son effet propre. L'être produit la substance, la conscience produit la connaissance, l'idée qui se guide elle-même et façonne, la compréhension et l'appréhension; la volonté produit la force qui s'accomplit. Mais l'idée n'est que la lumière de la réalité s'illuminant elle-même; elle n'est ni pensée mentale ni imagination, mais conscience de soi effective. Elle est l'Idée-Réelle.

Dans le Supramental, la connaissance dans l'Idée n'est pas séparée de la volonté dans l'Idée. Elles ne font qu'un. De même, la connaissance n'y est pas différente, mais indissociable de l'être ou substance, dont elle est le pouvoir lumineux. De même que le pouvoir de la lumière rayonnante n'est pas différent de la substance du feu, de même le pouvoir de l'Idée n'est pas différent de la substance de l'Être qui se réalise dans l'Idée et dans son développement. Dans notre mentalité, toutes ces choses sont différentes. Nous avons une idée et une volonté correspondante, ou une impulsion de volonté et une idée qui s'en

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détache; mais en réalité nous différencions l'idée de la volonté et celles-ci de nous-mêmes. Je suis : l'idée est une mystérieuse abstraction qui apparaît en moi, la volonté est un autre mystère, une force plus concrète, bien qu'elle ne le soit pas, mais qui demeure toujours quelque chose qui n'est pas moi, quelque chose que j'ai ou que je reçois ou qui s'empare de moi, mais que je ne suis pas. Je creuse aussi un abîme entre ma volonté, ses moyens et le résultat, car ce sont à mes yeux des réalités concrètes extérieures à moi et différentes de moi. Par conséquent, ni moi-même, ni l'idée, ni la volonté en moi n'ont d'efficacité propre. L'idée peut se détacher de moi, la volonté peut faillir, les moyens peuvent manquer, et si l'une de ces choses, ou toutes, me font défaut, il me sera peut-être impossible de me réaliser moi-même.

Mais dans le Supramental une telle division paralysante n'existe pas, car ni la connaissance, ni la force, ni l'être ne sont divisés en soi comme ils le sont dans le Mental; ils ne sont ni fragmentés en eux-mêmes, ni séparés les uns des autres. Car le Supramental est le Vaste; il part de l'unité, non de la division; par essence, il comprend tout, et la différenciation n'est pour lui qu'un acte secondaire. Dès lors, quelle que soit la vérité de l'être qui s'exprime, l'idée lui correspond exactement, la force-de-volonté correspond à l'idée — la force n'étant qu'un pouvoir de la conscience — et le résultat à la volonté. L'idée n'entre pas non plus en conflit avec d'autres idées, la volonté ou la force avec d'autres volontés ou d'autres forces comme en l'homme et son monde ; car il y a une seule vaste Conscience qui contient et relie en soi toutes les idées comme ses idées propres, une seule vaste Volonté qui contient et relie en soi toutes les énergies comme ses propres énergies. Elle en retient une, en projette une autre, mais elle le fait en accord avec son Idée-Volonté qui les a préconçues.

Ainsi se trouvent justifiées les notions religieuses courantes d'omniprésence, d'omniscience et d'omnipotence de l'Être Divin. Loin d'être une imagination irrationnelle, elles sont parfaitement rationnelles et ne contredisent nullement la logique d'une philosophie globale, ni les indications de l'observation et de l'expérience. L'erreur consiste à créer un abîme infranchissable entre Dieu et l'homme, entre le Brahman et le monde, à faire d'une différenciation réelle et pratique dans l'être, dans la conscience et dans la force, une division fondamentale. Mais nous aborderons plus tard cet aspect de la question. Nous sommes à présent

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arrivés à une -affirmation et à une certaine conception du Supramental divin et créateur où tout est un en son être, sa conscience, sa volonté et sa félicité, mais avec une infinie capacité de différenciation qui déploie l'unité sans toutefois la détruire — où la Vérité est la substance, où la Vérité s'élève en l'Idée, où la Vérité émerge dans la forme et où il n'y a qu'une seule vérité de connaissance et de volonté, qu'une vérité d'accomplissement de soi et par conséquent de félicité; car tout accomplissement de soi est satisfaction de l'être. Dès lors, en toutes les mutations et toutes les combinaisons, se trouve toujours une inaliénable harmonie qui existe en soi.

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La suprême Conscience-de-Vérité

Établi dans te sommeil de la Supraconscience, Intelligence condensée. Il est la toute-félicité et celui qui goûte la Félicité... C'est lui l'omnipotent, lui l'omniscient, lui le guide intérieur, lui la source de tout.

Mândûkya Upanishad. Versets 5,6.1.

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Il nous faut donc considérer ce Supramental qui contient tout, est l'origine et l'achèvement de tout, comme la nature de l'Être divin, non pas certes en son absolue existence en soi, mais en son action, comme Seigneur et Créateur de ses propres mondes. Telle est la vérité de ce que nous appelons Dieu. Ce n'est évidemment pas la Divinité trop personnelle et limitée, l'Homme magnifié et supranaturel de la conception occidentale ordinaire; car cette conception érige l'eidolon trop humain d'un certain rapport entre le Supramental créateur et l'ego. Nous ne devons certainement pas exclure l'aspect personnel de la Divinité, car l'impersonnel n'est qu'une face de l'existence ; le Divin est toute l'Existence, mais il est aussi l'unique Existant — il est le seul Être-Conscient, mais toujours un Être Toutefois, ce n'est pas cet aspect qui nous occupe à présent; ce que nous cherchons à explorer, c'est la vérité psychologique impersonnelle de la Conscience divine; c'est elle dont nous devons établir la conception vaste et lumineuse.

La Conscience-de-Vérité est partout présente dans l'univers comme connaissance de soi ordonnatrice par laquelle l'Un manifeste les harmonies de son infinie multiplicité potentielle. Sans une telle connaissance, la manifestation ne serait qu'un chaos mouvant, précisément parce que la potentialité est infinie, ce qui, en soi, pourrait n'aboutir qu'au jeu d'un Hasard échappant à tout contrôle et toute mesure. S'il n'y avait qu'une potentialité infinie sans aucune loi de vérité directrice et d'harmonieuse vision de soi, sans aucune Idée prédéterminante dans la semence même des choses projetées dans l'évolution, le monde ne pourrait être qu'une incertitude foisonnante, amorphe et confuse. Mais puisque ce sont ses propres formes et ses propres pouvoirs qu'elle crée ou libère, et non des choses différentes d'elle-même, la connaissance créatrice possède en son être la vision de la vérité et de la loi qui gouvernent chaque potentialité, en même temps qu'une conscience intrinsèque de sa relation avec d'autres potentialités,

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et des harmonies possibles entre elles ; tout ceci est contenu en elle, préfiguré dans l'harmonie générale déterminante que l'Idée rythmique d'un univers doit tout entière contenir en sa naissance, lorsqu'elle se conçoit elle-même, et qui, par conséquent, doit inévitablement se réaliser par l'interaction de ses éléments. Elle est la source et la gardienne de la Loi dans le monde; car cette loi n'a rien d'arbitraire, elle est l'expression de la nature profonde de l'être, déterminée par la vérité impérative de l'idée-réelle que chaque chose est en son origine. Dès le début, tout le développement est donc prédéterminé en sa connaissance de soi et à chaque moment en son fonctionnement essentiel : il est ce qu'il doit être à chaque instant, de par sa Vérité originelle inhérente ; par cette même Vérité, il progresse vers ce qu'il doit devenir; et il sera finalement ce qui était contenu et prévu en sa semence.

Ce développement et ce progrès du monde en accord avec une vérité originelle de son être, impliquent une succession dans le Temps, une relation dans l'Espace et une interaction organisée des choses reliées dans l'Espace, à laquelle la succession temporelle donne l'aspect de Causalité. Le Temps et l'Espace, selon les métaphysiciens, n'ont qu'une existence conceptuelle et non pas réelle ; mais puisque toutes choses, et pas simplement l'Espace et le Temps, ne sont que des formes revêtues par l'Être-Conscient en sa propre conscience, la distinction n'a pas grande importance. Le Temps et l'Espace sont cet Être-Conscient unique qui se voit dans l'extension, subjectivement comme Temps, objectivement comme Espace. Notre conception mentale de ces deux catégories est déterminée par l'idée de mesure inhérente à l'action du mouvement analytique et diviseur du Mental. Pour le Mental, le Temps est une extension mobile que mesure la succession du passé, du présent et de l'avenir, et où le Mental prend une certaine position d'où il regarde ce qui précède et ce qui suit. L'Espace est une extension stable que mesure la divisibilité de la substance ; à un certain point dans cette extension divisible, le Mental se situe et regarde la disposition de la substance environnante.

En réalité, le Mental mesure le Temps au moyen de l'événement, et l'Espace au moyen de la Matière; mais dans la mentalité pure, il est possible d'ignorer le mouvement de l'événement et la disposition de la substance, et de réaliser le pur mouvement de la Force-Consciente qui constitue l'Espace et le Temps ; ceux-ci sont alors simplement deux aspects de la force universelle de la Conscience qui, en leur interaction,

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s'entremêlent et englobent la chaîne et la trame de son action sur elle-même. À une conscience supérieure au Mental qui embrasserait d'un seul regard notre passé, notre présent et notre avenir, qui les contiendrait au lieu d'être contenue en eux, qui ne serait pas située à un moment particulier du Temps servant de point de départ à son exploration, le Temps pourrait bien apparaître comme un éternel présent. Et à la même conscience qui ne se situerait en aucun point particulier de l'Espace, mais contiendrait tous les points et toutes les régions, l'Espace aussi pourrait bien apparaître comme une extension subjective et indivisible — non moins subjective que le Temps. À certains moments, nous prenons conscience d'un tel regard indivisible qui, de son immuable unité consciente d'elle-même, soutient les variations de l'univers. Mais nous ne devons pas demander maintenant comment les contenus de l'Espace et du Temps s'y présenteraient dans leur vérité transcendante ; car cela, notre mental ne peut le concevoir — et il est même prêt à refuser à cet Indivisible toute possibilité de connaître le monde autrement que par le mental et les sens.

Ce dont nous devons prendre conscience, et ce que nous pouvons dans une certaine mesure concevoir, c'est la vision une et indivisible du Supramental, son regard qui englobe tout et lui permet d'embrasser et d'unifier les successions du Temps et les divisions de l'Espace. Et d'abord, n'était ce facteur des successions temporelles, il n'y aurait ni changement, ni progression ; une parfaite harmonie serait perpétuellement manifeste, en même temps que d'autres harmonies dans une sorte de moment éternel, sans leur succéder dans le mouvement du passé vers l'avenir. Nous avons au contraire la constante succession d'une harmonie progressive, où une mélodie naît d'une autre qui l'a précédée et dissimule en elle-même celle qu'elle a remplacée. Ou si la manifestation de soi devait exister sans le facteur de l'Espace divisible, il n'y aurait aucune relation changeante entre les formes, aucune collision entre les forces; tout existerait sans avoir à s'élaborer — une conscience de soi aspatiale et purement subjective contiendrait toutes choses en une appréhension subjective infinie comme dans l'esprit d'un poète ou d'un rêveur cosmique, mais ne se répartirait pas en toutes dans une extension de soi objective et indéfinie. Ou encore, si le Temps était seul réel, ses successions seraient un pur développement où une mélodie naîtrait d'une autre en une libre spontanéité subjective, comme dans une série de sons musicaux ou une suite d'images poétiques. Au lieu de quoi, nous avons

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une harmonie élaborée par le Temps en termes de formes et de forces reliées les unes aux autres dans une extension spatiale qui contient tout; une succession ininterrompue de pouvoirs et de représentations de choses et d'événements dans notre vision de l'existence.

Différentes potentialités sont incarnées, placées, reliées dans ce champ du Temps et de l'Espace, chacune affrontant avec ses pouvoirs et ses possibilités d'autres pouvoirs et d'autres possibilités; c'est pourquoi les successions du Temps prennent pour le mental l'apparence d'une élaboration au moyen de chocs et de luttes, et non d'une succession spontanée. En réalité, les choses s'élaborent spontanément du dedans, les chocs et les luttes extérieurs n'étant que l'aspect superficiel de ce processus ; car la loi intérieure et inhérente de l'un et du tout — qui est nécessairement une harmonie — gouverne les lois extérieures d'exécution des parties ou des formes qui semblent s'affronter; et pour la vision supramentale, cette vérité de l'harmonie, plus grande et plus profonde, est toujours présente. Ce qui est discorde apparente pour le mental, parce qu'il considère chaque chose en soi, séparément, est pour le Supramental un élément de l'harmonie générale toujours présente et toujours croissante, parce qu'il voit toutes choses dans une multiple unité. En outre, le mental ne voit qu'un temps et un espace donnés et envisage pêle-mêle nombre de possibilités qui, selon lui, sont toutes plus ou moins réalisables dans ce temps et cet espace ; le Supramental divin, lui, voit l'entière extension de l'Espace et du Temps et peut embrasser toutes les possibilités du mental et beaucoup d'autres que le mental ne voit pas; mais il le fait sans erreur ni tâtonnement, ni confusion, car il perçoit chaque potentialité en sa force propre, sa nécessité essentielle, son juste rapport avec les autres, et le moment, le lieu et les circonstances de sa réalisation graduelle et ultime. Voir les choses uniment et comme un tout n'est pas possible pour le mental; mais c'est la nature même du Supramental transcendant.

En sa vision consciente, ce Supramental non seulement contient toutes les formes de lui-même que crée sa force consciente, mais il les imprègne de sa Présence immanente et de sa Lumière révélatrice. Bien que caché, il est présent en chaque forme et chaque force de l'univers; c'est lui qui détermine souverainement et spontanément la forme, la force et le fonctionnement; il limite les variations qu'il impose; il rassemble, disperse, modifie l'énergie qu'il emploie ; et tout cela est fait

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en accord avec les premières lois¹ que sa connaissance de soi a établies à la naissance même de la forme, à l'origine même de la force. Établi en toutes choses, il est le Seigneur au cœur de toutes les existences, qui les fait tourner comme sur une machine par le pouvoir de sa Maya;² il est en elles et les embrasse, car il est le Voyant divin qui a diversement disposé et ordonné les objets, chacun de la manière juste, conformément à ce qu'il est, de toute éternité³.

Dès lors, chaque chose dans la Nature, qu'elle soit animée ou inanimée, mentalement consciente ou non consciente de soi, est gouvernée en son être et ses opérations par une Vision, un Pouvoir immanent, qui nous paraît subconscient ou inconscient parce que nous n'en sommes pas conscients; mais ils ne sont pas inconscients pour eux-mêmes, au contraire, ils sont profondément et universellement conscients. Chaque chose, fût-elle privée d'intelligence, semble donc accomplir les œuvres de l'intelligence, parce qu'elle obéit, subconsciemment comme dans la plante et l'animal, à demi consciemment comme chez l'homme, à l'idée-réelle du divin Supramental qui est en elle. Mais ce n'est pas une Intelligence mentale qui anime et gouverne toutes choses ; c'est une Vérité d'être consciente-de-soi où la connaissance de soi est inséparable de l'existence en soi : c'est cette Conscience-de-Vérité qui n'a pas à penser les choses, mais qui les élabore à l'aide d'une connaissance accordée à l'infaillible vision-de-soi        et à la force inéluctable d'une Existence unique s'accomplissant elle-même. L'intelligence mentale pense, parce qu'elle est simplement une force réflexive de la conscience qui ne sait pas, mais cherche à savoir ; elle suit pas à pas dans le Temps le processus d'une connaissance plus haute, d'une connaissance qui existe à jamais, une et entière, qui embrasse le Temps, voit le passé, le présent et l'avenir d'un seul regard.

Tel est donc le premier principe d'action du Supramental divin; c'est une vision cosmique qui embrasse tout, pénètre tout, demeure en tout. Parce qu'il embrasse en l'être et en la conscience de soi statique toutes choses subjectives, intemporelles et aspatiales, il embrasse donc toutes choses en la connaissance dynamique et gouverne leur incarnation objective dans l'Espace et le Temps.

¹Une expression védique. Les dieux agissent conformément aux premières lois, originelles et donc suprêmes, qui sont la loi de la vérité des choses.

²Gîta, XVIII, 61.

³îshâ Upanishad, verset 8.

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Dans cette conscience, le connaissant, la connaissance et le connu ne sont pas des entités différentes, mais sont fondamentalement un. Notre mentalité fait une distinction entre les trois parce qu'elle ne peut procéder sans distinctions ; perdant ses moyens propres et sa loi d'action fondamentale, elle devient immobile et inactive. Par conséquent, même quand c'est moi que je considère mentalement, il me faut encore faire cette distinction. Je suis, en tant que connaissant; ce que j'observe en moi, je le considère comme un objet de connaissance, qui est moi et cependant n'est pas moi; la connaissance est une opération par laquelle je relie le connaissant au connu. Mais l'artificialité, le caractère purement pratique et utilitaire de cette opération est évident : elle ne représente certainement pas la vérité fondamentale des choses. En réalité, moi le connaissant, je suis la conscience qui connaît; la connaissance est cette conscience, elle est moi-même à l'œuvre; le connu est également moi, c'est une forme ou un mouvement de la même conscience. Les trois sont clairement un seul mouvement, une seule existence indivisible, bien qu'apparemment divisée, non répartie entre ses formes, bien qu'apparemment elle se répartisse et se trouve séparément en chacune. Or c'est là une connaissance que le mental peut atteindre, qu'il peut expliquer rationnellement, qu'il peut sentir, mais dont il ne peut aisément faire la base pratique de ses opérations intellectuelles. Et la difficulté devient presque insurmontable lorsqu'il s'agit des objets extérieurs à la forme de conscience que j'appelle moi; éprouver là ne fût-ce qu'un sentiment d'unité, représente un effort anormal; le conserver et agir constamment en conséquence serait une action nouvelle et étrangère, n'appartenant pas en propre au Mental. Le Mental peut tout au plus considérer cette unité comme une vérité comprise, lui permettant de corriger et modifier ses propres activités normales qui demeurent fondées sur la division, un peu comme nous savons intellectuellement que la terre tourne autour du soleil et pouvons ainsi corriger, mais non pas abolir, l'arrangement artificiel et physiquement pratique par lequel les sens persistent à considérer que le soleil tourne autour de la terre.

Mais le Supramental possède toujours cette vérité de l'unité, et, fondamentalement, il agit sur cette base, alors que pour le mental ce n'est qu'une possession secondaire ou acquise, et non la texture même de sa vision. Le Supramental voit l'univers et son contenu comme lui-même, en un seul acte indivisible de connaissance, un acte qui est sa

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vie, qui est le mouvement même de sa propre existence. Dès lors, cette conscience divine globale, en son aspect de Volonté, ne guide ou ne gouverne pas tant le développement de la vie cosmique qu'elle ne l'accomplit en elle-même par un acte de pouvoir inséparable de l'acte de connaissance et du mouvement de l'existence en soi, qui sont en fait un seul et même acte. Car nous avons vu que la force universelle et la conscience universelle sont une — la force cosmique est la mise en œuvre de la conscience cosmique. De même la Connaissance divine et la Volonté divine sont une ; elles sont le même mouvement, le même acte fondamental de l'existence.

L'indivisibilité du Supramental qui embrasse et contient toute la multiplicité sans déroger à sa propre unité, est une vérité sur laquelle nous devons toujours insister si nous voulons comprendre le cosmos et nous débarrasser de l'erreur initiale de notre mental analytique. Un arbre évolue à partir de la graine où il est déjà contenu, la graine évolue à partir de l'arbre; une loi fixe, un processus invariable gouverne la permanence de la forme de manifestation que nous appelons arbre. Le mental considère ce phénomène, cette naissance, cette vie et cette reproduction d'un arbre comme une chose en soi, et c'est sur cette base qu'il l'étudié, la classe et l'explique. Il explique l'arbre par la graine, la graine par l'arbre; il énonce une loi de la Nature. Mais il n'a rien expliqué; il n'a fait qu'analyser et enregistrer le processus d'un mystère. À supposer même qu'il finisse par percevoir qu'une force consciente secrète est l'âme, l'être réel de cette forme, et le reste simplement une opération et une manifestation déterminées de cette force, il tend néanmoins à considérer la forme comme une existence séparée, dotée de sa loi naturelle et de son processus de développement distinct. Chez l'animal et chez l'homme qui possède une mentalité consciente, cette tendance séparatrice du Mental le conduit à se regarder lui-même comme une existence séparée, le sujet conscient, et les autres formes comme des objets distincts dans sa mentalité. Cet agencement utile, nécessaire à la vie et première base de toute sa pratique, le mental l'accepte comme un fait, comme une réalité ; de là procède toute l'erreur de l'ego.

Mais le Supramental œuvre autrement. L'arbre et son processus ne seraient pas ce qu'ils sont, ne pourraient même exister, s'il s'agissait d'une existence séparée; les formes sont ce qu'elles sont par la force de l'existence cosmique; leur développement, tel qu'il se produit, résulte

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de leur relation avec elle et avec toutes ses autres manifestations. La loi distincte de leur nature n'est qu'une application de la loi et de la vérité universelle de toute la Nature; leur développement particulier est déterminé par leur place dans le développement général. L'arbre n'explique pas la graine, ni la graine l'arbre ; le cosmos les explique tous deux, et Dieu explique le cosmos. Pénétrant et habitant à la fois la graine et l'arbre et tous les objets, le Supramental vit dans cette connaissance plus vaste, une et indivisible, bien que cette indivisibilité et cette unité soient modifiées et non pas absolues. Dans cette connaissance globale, il n'y a pas de centre d'existence indépendant, pas d'ego individuel sépare comme nous le percevons en nous-mêmes; l'existence entière est pour sa conscience de soi une extension égale, une dans l'unité, une dans la multiplicité, une dans toutes les conditions et partout. Ici, le Tout et l'Un sont la même existence; l'être individuel ne perd pas, et ne peut pas perdre la conscience de son identité avec tous les êtres et avec l'Être Unique ; car cette identité est inhérente à la cognition supramentale, elle fait partie de l'évidence supramentale.

En cette vaste égalité de l'unité, l'Être n'est pas divisé et distribué; uniformément étendu, pénétrant son extension comme l'Un, habitant comme l'Un la multiplicité des formes, il est partout à la fois le Brahman égal et unique. Car cette extension de l'Être dans l'Espace et le Temps, cette pénétration et cette habitation sont intimement reliées à l'Unité absolue dont elles ont émergé, avec cet Indivisible absolu où il n'y a ni centre ni circonférence, mais seulement l'Un aspatial et intemporel. Cette haute concentration de l'unité dans le Brahman non déployé doit nécessairement se traduire dans le déploiement par cette concentration uniformément répandue, cette inclusion indivisible de toutes choses, cette immanence universelle et non dispersée, cette unité qu'aucun jeu de la multiplicité ne peut abolir ni diminuer. " Le Brahman est en toutes choses, toutes choses sont en le Brahman, toutes choses sont le Brahman ", telle est la triple formule du Supramental qui englobe tout : une seule vérité de manifestation de soi sous trois aspects inséparablement unis dans sa vision de lui-même comme la connaissance fondamentale d'où il déploie le jeu du cosmos.

Mais quelle est alors l'origine de la mentalité et l'organisation de cette conscience inférieure dans les trois termes du Mental, de la Vie et de la Matière, qui constitue notre vision de l'univers ? Puisque

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tout ce qui existe doit provenir de l'action du Supramental qui effectue tout, de ses opérations dans les trois termes originels — Existence, Conscience-Force et Béatitude —, il doit en effet exister une faculté de la Conscience-de-Vérité créatrice dont l'action les façonne en ces ternies nouveaux, en ce trio inférieur que sont la mentalité, la vitalité et la substance physique. Cette faculté, nous la trouvons dans un pouvoir secondaire de la connaissance créatrice; le pouvoir d'une conscience qui projette, confronte, appréhende, et en laquelle la connaissance se centralise et se tient en retrait par rapport à ses œuvres afin de les observer. Et quand nous parlons de centralisation, nous la distinguons de l'uniforme concentration de conscience dont nous avons parlé plus haut, et entendons par là une concentration inégale où commence la division de soi — ou son apparence phénoménale.

Tout d'abord, le Connaissant se tient concentré dans la connaissance comme sujet et considère la Force de sa conscience comme si elle passait continuellement de lui en la forme de lui-même, y travaillant, s'en retirant, s'y projetant à nouveau, continuellement. De ce seul acte de modification de soi, découlent toutes les distinctions pratiques sur lesquelles sont basées la vision et l'action relatives de l'univers. Une distinction pratique a été créée entre le Connaissant, la Connaissance et le Connu, entre le Seigneur, Sa force et les enfants et les oeuvres de la Force, entre Celui qui jouit, la jouissance et ce dont Il jouit, entre le Moi, la Maya et les devenirs du Moi.

Ensuite, cette Âme consciente concentrée dans la connaissance, ce Purusha qui observe et gouverne la Force issue de lui, sa Shakti ou sa Prakriti, se réplique en toutes les formes de lui-même. Il accompagne, en quelque sorte, la Force de sa conscience en ses œuvres et y reproduit l'acte d'auto-division dont naît cette conscience appréhensive. En chaque forme, cette Âme demeure avec sa Nature et s'observe en d'autres formes depuis ce centre artificiel et pratique de conscience. En toutes, c'est la même Âme, le même Être divin; la multiplication des centres n'est qu'un acte pratique de la conscience visant à instituer un jeu de différence, de réciprocité — de connaissance mutuelle, de choc mutuel de force, de jouissance mutuelle —, une différence fondée sur une unité essentielle, une unité réalisée sur une base pratique de différence.

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Dans ce nouveau statut, le Supramental omnipénétrant se sépare davantage encore de la vérité unitaire des choses et de la conscience indivisible qui constitue inaliénablement l'unité essentielle à l'existence du cosmos. Nous pouvons voir que, poussé un peu plus loin, il peut vraiment devenir l'Avidyâ, la grande Ignorance qui prend la multiplicité pour la réalité fondamentale et qui, afin de revenir à l'unité réelle, doit partir de la fausse unité de l'ego. Et une fois admis le fait que le centre individuel est la position déterminante, qu'il est le connaissant, alors la sensation mentale, l'intelligence mentale, l'action mentale de la volonté et toutes leurs conséquences ne peuvent manquer d'émerger à leur tour. Cependant, aussi longtemps que l'âme agit dans le Supramental, l'Ignorance, notons-le, n'a pas encore commencé ; le champ de la connaissance et de l'action est encore la Conscience-de-Vérité, la base est encore l'unité.

Car le Moi se considère encore comme un en tout et considère toutes choses comme des devenirs de lui-même en lui-même. Le Seigneur connaît encore sa Force comme lui-même en acte et chaque être comme lui-même en âme et lui-même en forme; c'est encore de son être que jouit Celui qui jouit, même si c'est dans une multiplicité. Le seul changement réel, c'est l'inégale concentration de conscience et la multiple distribution de force. Il y a une distinction pratique dans la conscience, mais il n'y a pas de différence essentielle de conscience ni de vraie division dans sa vision de soi. La Conscience-de-Vérité est parvenue à une position qui prépare notre mentalité, mais sans être encore celle de notre mentalité. Et c'est cela qu'il nous faut étudier afin de saisir le Mental à son origine, au point où se produit sa grande chute depuis la haute et vaste étendue de la Conscience-de-Vérité dans la division et l'ignorance. Heureusement, cette Conscience-de-Vérité appréhensive,¹ parce qu'elle est proche de nous et préfigure nos opérations mentales, est beaucoup plus facile à saisir que la réalisation plus lointaine que nous nous sommes jusqu'ici efforcé d'exprimer dans le langage inadéquat de l'intellect. La barrière à franchir est moins formidable.

¹Prajñâna.

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Le triple statut du Supramental

Mon moi est ce qui soutient tous les êtres et constitue leur existence... Je suis le moi qui demeure en tous les êtres.

Gîta. IX.5.X.20.

Trois pouvoirs de la Lumière soutiennent trois mondes divins lumineux.

Rig-Véda. V. 29.1.

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Avant de passer à cette compréhension plus facile du monde où nous vivons, du point de vue d'une Conscience-de-Vérité appréhensive qui voit les choses comme les verrait une âme individuelle affranchie des limitations de la mentalité et admise à participer à l'action du Supramental divin, nous devons nous arrêter et résumer brièvement ce que nous avons saisi ou pouvons encore saisir de la conscience du Seigneur, l'îshwara, déployant le monde par sa Maya, hors de l'unité originelle concentrée de Son être.

Nous sommes partis de l'affirmation que toute l'existence est un Être unique dont la nature essentielle est Conscience, une Conscience unique dont la nature active est Force ou Volonté; et cet Être est Félicité, cette Conscience est Félicité, cette Force ou cette Volonté est Félicité. Éternelle et inaliénable Béatitude d'Existence, Béatitude de Conscience, Béatitude de Force ou de Volonté, qu'elle soit concentrée en elle-même et au repos, ou bien active et créatrice, tel est Dieu, et tels sommes-nous en notre être essentiel, notre être non phénoménal. Concentré en lui-même, il possède ou plutôt, il est la Béatitude essentielle, éternelle, inaliénable ; actif et créateur, il possède ou plutôt devient la félicité du jeu de l'existence, du jeu de la conscience, du jeu de la force et de la volonté. Ce jeu est l'univers, et cette félicité est la seule cause, le seul mobile et le seul objet de l'existence cosmique. La Conscience divine possède éternellement et inaliénablement ce jeu et cette félicité; notre être essentiel, notre moi réel qui nous est caché par le faux moi ou ego mental, jouit lui aussi éternellement et inaliénablement de ce jeu et de cette félicité et ne peut en vérité faire autrement, puisqu'il est un en son être avec la Conscience divine. Dès lors, si nous aspirons à une vie divine, nous ne pouvons l'atteindre qu'en dévoilant ce moi voilé en nous, qu'en nous élevant de notre condition présente dans le faux moi ou ego mental à une condition supérieure dans le vrai moi, l'Âtman, qu'en pénétrant dans cette unité avec la Conscience divine, dont quelque chose de supraconscient en nous jouit toujours — autrement, nous ne pourrions exister —, mais qu'a renié notre mentalité consciente.

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Mais lorsque nous affirmons ainsi cette unité de Satchidânanda d'une part, et cette mentalité divisée de l'autre, nous postulons deux entités opposées dont l'une doit être fausse si l'autre doit être tenue pour vraie, et l'une abolie si l'on doit jouir de l'autre. Or, c'est dans le mental et sa forme vitale et corporelle que nous existons sur terre et, s'il nous faut abolir la conscience du mental, de la vie et du corps pour atteindre à l'unique Existence, Conscience et Béatitude, alors une vie divine sur terre est impossible. Nous devons renoncer entièrement à l'existence cosmique comme à une illusion afin de jouir du Transcendant ou de le redevenir. Il n'est point d'autre issue à moins qu'il n'y ait entre ces deux entités un chaînon intermédiaire qui puisse les expliquer l'une à l'autre et établir entre elles une relation qui nous permettrait de réaliser l'unique Existence, Conscience, Félicité dans le moule du mental, de la vie et du corps.

Le chaînon intermédiaire existe. Nous l'appelons le Supramental, ou Conscience-de-Vérité, parce qu'il est un principe supérieur à la mentalité et qu'il existe, agit et procède dans la vérité et l'unité fondamentales des choses, et non, comme le mental, en leurs apparences et leurs divisions phénoménales. L'existence du Supramental est une nécessité logique qui résulte directement de la position dont nous sommes partis. Car Satchidânanda doit être en soi un absolu aspatial et intemporel d'existence consciente qui est béatitude ; mais le monde, au contraire, est une extension dans l'Espace et le Temps et un mouvement, une élaboration, un développement de relations et de possibilités par la causalité — ou ce qui nous apparaît ainsi — dans l'Espace et le Temps. Le vrai nom de cette Causalité est Loi divine, et l'essence de cette Loi est un inévitable auto-développement de la vérité de la chose qui, en tant qu'Idée, existe dans l'essence même de ce qui est développé; c'est une détermination préétablie de mouvements relatifs issus de la substance de l'infinie possibilité. Ce qui développe ainsi toutes choses doit être une Connaissance-Volonté ou Force-Consciente; car toute manifestation d'univers est un jeu de la Force-Consciente, qui est la nature essentielle de l'existence. Mais la Connaissance-Volonté en développement ne peut être mentale. Le mental, en effet, ne connaît, ne possède ni ne gouverne cette Loi, mais est gouverné par elle; il est l'un de ses résultats et se meut dans les phénomènes du développement de soi et non à sa racine, observe les résultats du développement comme des choses divisées et s'efforce en vain d'arriver à leur source, à leur réalité. De plus, cette

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Connaissance-Volonté qui développe tout, doit être en possession de l'unité des choses et, à partir de cette unité, manifester leur multiplicité ; mais le mental n'est pas en possession de cette unité, il ne possède, imparfaitement, qu'une partie de la multiplicité.

Il doit donc exister un principe supérieur au Mental qui satisfasse aux conditions que le Mental ne peut remplir. Sans aucun doute, c'est Satchidânanda lui-même qui est ce principe, non pas Satchidânanda reposant en sa pure conscience infinie et invariable, mais Satchidânanda émergeant de cet équilibre primordial, ou plutôt le prenant pour base et pour demeure, afin d'entrer dans un mouvement qui est sa forme d'Énergie et son instrument de création cosmique. La Conscience et la Force sont les deux aspects jumeaux essentiels du pur Pouvoir d'existence ; la Connaissance et la Volonté doivent par conséquent être la forme que prend ce Pouvoir lorsqu'il crée un monde de relations dans l'extension de l'Espace et du Temps. Cette Connaissance et cette Volonté doivent être une et infinies, tout embrasser, tout posséder, tout former, et contenir éternellement ce qu'elles projettent dans le mouvement et la forme. Le Supramental est donc l'Être se déployant dans une connaissance de soi déterminatrice qui perçoit certaines vérités de lui-même et veut les réaliser dans une extension temporelle et spatiale de sa propre existence intemporelle et aspatiale. Tout ce qui est en son être prend forme comme connaissance de soi, comme Conscience-de-Vérité, comme Idée-Réelle et, cette connaissance étant aussi force, s'accomplit ou se réalise inévitablement dans l'Espace et le Temps.

Telle est donc la nature de la Conscience divine qui crée en soi toutes choses par un mouvement de sa force-consciente et gouverne leur développement à travers une évolution, par la connaissance-volonté inhérente de la vérité de l'existence ou idée-réelle qui les a formées. L'Être qui possède une telle conscience est ce que nous appelons Dieu ; et Il doit de toute évidence être omniprésent, omniscient, omnipotent. Omniprésent, car toutes formes sont formes de Son être conscient, créées par la force dynamique de cet être déployé comme Espace-Temps; omniscient, car toutes choses existent en Son être-conscient, qui les forme et les possède; omnipotent, car cette Conscience qui possède tout est aussi une Force qui possède tout et une Volonté qui imprègne tout. Et cette Volonté et cette Connaissance ne sont pas en conflit, comme peuvent l'être notre volonté et notre connaissance, car

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elles ne sont pas différentes, mais sont un seul mouvement du même être. Elles ne peuvent pas non plus être contredites par aucune autre volonté, force ou conscience venant du dehors ou du dedans ; car il n'y a point de conscience ni de force extérieure à l'Un, et toutes les énergies et formations de connaissance intérieures ne sont autres que l'Un ; elles représentent simplement un jeu de l'unique Volonté qui détermine tout et de l'unique Connaissance qui harmonise tout. Ce qui nous apparaît comme un conflit de volontés et de forces, parce que nous demeurons dans le particulier et le divisé et ne pouvons voir le tout, le Supramental l'envisage comme les éléments aspirant secrètement à une harmonie prédéterminée qui, pour lui, est toujours présente du fait que la totalité des choses est éternellement embrassée par son regard.

Quels que soient l'équilibre ou la forme que prenne son action, telle sera toujours la nature de la Conscience divine. Mais, son existence étant absolue en soi, son pouvoir d'existence est lui aussi absolu en son extension, et il n'est donc pas limité à un seul équilibre ou à une seule forme d'action. Nous, êtres humains, sommes phénoménalement une forme particulière de conscience, soumise au Temps et à l'Espace, et, dans notre conscience de surface qui est tout ce que nous connaissons de nous-mêmes, nous ne pouvons être qu'une chose à la fois, une seule formation, un seul équilibre de l'être, un seul agrégat d'expériences; et cette chose unique est pour nous la vérité de nous-mêmes que nous reconnaissons ; le reste n'est pas vrai ou n'est plus vrai, car cela a disparu dans le passé, hors de notre champ de connaissance, ou bien n'est pas encore vrai, car cela attend dans le futur et ne fait pas encore partie de ce champ. Mais la Conscience divine n'est pas si particularisée ni si limitée; elle peut être beaucoup de choses à la fois et maintenir plus d'un équilibre pendant longtemps, voire pour toujours. Nous constatons que, dans le principe du Supramental lui-même, elle présente ainsi trois positions ou assises générales de sa conscience fondatrice du monde. La première fonde l'inaliénable unité des choses, la seconde modifie cette unité de façon à soutenir la manifestation du Multiple dans l'Un et de l'Un dans le Multiple ; la troisième la modifie encore davantage afin de soutenir l'évolution d'une individualité diversifiée qui, par l'action de l'Ignorance, devient en nous, à un niveau inférieur, l'illusion de l'ego séparé.

Nous avons vu quelle est la nature de cet équilibre premier et primordial du Supramental qui fonde l'inaliénable unité des choses. Ce

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n'est pas la pure conscience unitaire, car celle-ci est une concentration intemporelle et aspatiale de Satchidânanda en lui-même, où la Force-Consciente ne se projette en aucune extension, quelle qu'elle soit, et si jamais elle contient l'univers, c'est comme potentialité éternelle et non comme actualisation temporelle. Cet équilibre, au contraire, est une extension égale de Satchidânanda qui englobe tout, possède tout, constitue tout. Mais ce tout est un, et non multiple ; il n'y a pas d'individualisation. C'est quand le reflet de ce Supramental tombe sur notre moi apaisé et purifié que nous perdons tout sens d'individualité ; car il ne s'y trouve pas de concentration de conscience pour soutenir un développement individuel. Tout se développe dans l'unité, comme étant un ; tout est maintenu par cette Conscience divine comme formes de son existence et en aucune mesure comme existences séparées. À peu près de la même façon que les pensées et les images qui naissent dans notre mental ne sont pas pour nous des existences séparées, mais des formes qu'assume notre conscience, de même en est-il de tout nom et de toute forme pour ce Supramental primordial. C'est la pure idéation et formation divine dans l'Infini — seulement c'est une idéation-formation organisée non comme un jeu irréel de la pensée mentale, mais comme un jeu réel de l'être conscient. L'âme divine, en cet équilibre, ne ferait aucune différence entre l'Âme-Consciente et l'Âme-Force, car toute force serait action de la conscience, ni entre la Matière et l'Esprit puisque toute forme serait simplement une forme de l'Esprit.

'Dans le second équilibre du Supramental, la Conscience divine se tient dans l'idée, en retrait du mouvement qu'elle contient. Elle le réalise par une sorte de conscience appréhensive, le suit, occupe et habite ses œuvres, et semble se distribuer en ses formes. Et c'est pourquoi, en chaque nom et en chaque forme, elle se réaliserait comme le Moi-conscient stable, le même en tout; mais elle se réaliserait aussi comme une concentration du Moi-Conscient suivant et supportant le jeu individuel du mouvement, et maintenant ce qui le différencie des autres jeux du mouvement — l'essence de l'âme demeurant partout identique, tandis que sa forme varie. Cette concentration supportant la forme d'âme serait le Divin individuel ou Jîvâtman, distinct du Divin universel ou moi unique qui constitue tout. Il n'y aurait pas de différence essentielle, mais seulement une différenciation pratique pour le jeu, qui n'annulerait pas l'unité réelle. Le Divin universel connaîtrait toutes les formes d'âme comme étant lui-même et Il établirait cependant une relation différente

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avec chacune séparément et, en chacune, avec toutes les autres. Le Divin individuel envisagerait son existence comme une forme d'âme et un mouvement d'âme de l'Un, et, tout en jouissant de son unité avec l'Un et avec toutes les formes d'âme grâce à l'action compréhensive de sa conscience. Il soutiendrait et goûterait aussi son mouvement individuel et ses relations de libre différence dans l'unité avec l'Un et avec toutes ses formes, grâce à une action appréhensive frontale ou de surface. Si notre mental purifié parvenait à refléter cet équilibre secondaire du Supramental, notre âme pourrait soutenir son existence individuelle et y demeurer, et néanmoins réaliser qu'elle est l'Un qui est devenu tout, qui demeure en tout, contient tout, jouissant jusque dans sa modification particulière de son unité avec Dieu et avec les autres âmes. Il n'y aurait de changement caractéristique en aucune autre circonstance de l'existence supramentale ; le seul changement serait ce jeu de l'Un qui a manifesté sa multiplicité et du Multiple qui est toujours un, avec tout ce qui est nécessaire pour maintenir et conduire le jeu.

Un troisième équilibre du Supramental serait atteint si la concentration de base, au lieu de se tenir en quelque sorte en retrait du mouvement, au lieu de demeurer en lui tout en gardant une certaine supériorité, et de le suivre ainsi et d'y trouver sa joie, se projetait dans le mouvement et s'y involuait pour ainsi dire. Dans ce cas, le caractère du jeu se trouverait modifié, mais seulement dans la mesure où le Divin individuel ferait du jeu avec le Divin universel et avec ses autres formes le champ pratique de son expérience consciente, et le ferait de façon si dominante que la réalisation de l'unité absolue avec eux ne serait que le suprême accompagnement et la constante apothéose de toute expérience ; mais dans la position supérieure, l'unité serait l'expérience dominante et fondamentale, et la variation ne serait qu'un jeu de l'unité. Cet équilibre tertiaire serait par conséquent celui d'une sorte de dualisme fondamental et bienheureux dans l'unité — non plus l'unité modifiée par un dualisme subordonné — entre le Divin individuel et sa source universelle, avec toutes les conséquences qu'entraîneraient le maintien et les modalités d'action d'un tel dualisme.

On peut dire que la première conséquence serait une chute dans l'ignorance d'Avidyâ qui prend le Multiple pour le fait réel de l'existence et ne voit en l'Un qu'une somme cosmique du Multiple. Mais une telle chute ne se produirait pas nécessairement. Car le Divin individuel serait

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encore conscient d'être issu de l'Un et de son pouvoir de création de soi consciente, autrement dit de sa multiple concentration de soi ainsi conçue pour qu'il puisse gouverner et goûter multiplement sa multiple existence dans l'extension de l'Espace et du Temps; ce vrai individu spirituel ne s'arrogerait pas une existence indépendante ou séparée. Il affirmerait seulement la vérité de ce mouvement différenciateur en même temps que la vérité de l'unité stable, les considérant comme les pôles supérieur et inférieur de la même vérité, le fondement et la culmination du même jeu divin; et il affirmerait que la joie de la différenciation est nécessaire à la plénitude de la joie de l'unité.

De toute évidence, ces trois positions ne seraient que différentes manières d'aborder la même Vérité; la Vérité de l'existence dont on jouit serait identique, la façon d'en jouir, ou plutôt l'équilibre de l'âme qui en jouit, serait différent. La félicité, l'Ananda varierait, mais demeurerait toujours au niveau de la Conscience-de-Vérité sans impliquer de chute dans le Mensonge et l'Ignorance. Car à ses deuxième et troisième niveaux, le Supramental ne ferait que développer et appliquer dans les termes de la multiplicité divine ce que le Supramental primordial contenait dans les termes de l'unité divine. Nous ne pouvons condamner aucune de ces trois positions comme fausse ou illusoire. Lorsqu'elles parlent de l'existence Divine et de sa manifestation, les Upanishad, qui demeurent l'antique et suprême autorité pour ce qui concerne ces vérités d'une expérience supérieure, admettent la validité de toutes ces expériences. Nous ne pouvons qu'affirmer la priorité de l'unité sur la multiplicité, une priorité non pas dans le temps, mais dans le rapport de conscience, et nul exposé de la suprême expérience spirituelle, nulle philosophie védântique ne nie cette priorité, ou cette éternelle subordination du Multiple à l'Un. Si l'on nie la réalité du Multiple, c'est parce que, dans le Temps, le Multiple semble ne pas être éternel mais se manifester à partir de l'Un et y retourner comme à son essence ; mais on pourrait aussi bien arguer que l'éternelle persistance ou, si l'on veut, l'éternelle récurrence de la manifestation dans le Temps est une preuve que la multiplicité divine est tout autant que l'unité divine un fait éternel du Suprême par-delà le Temps ; autrement, la manifestation ne pourrait avoir ce caractère d'inévitable récurrence éternelle dans le Temps.

En vérité, ce n'est que lorsque notre mentalité humaine insiste exclusivement sur un seul aspect de l'expérience spirituelle, affirme

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qu'il est l'unique vérité éternelle et l'expose dans les termes de notre logique mentale qui divise tout, que l'apparition d'écoles de philosophie antagonistes s'avère nécessaire. Ainsi, insistant sur la seule vérité de la conscience unitaire, nous observons le jeu de l'unité divine que notre mentalité traduit de façon erronée dans les termes d'une différence réelle ; mais non contents de corriger cette erreur du mental par la vérité d'un principe supérieur, nous affirmons que le jeu lui-même est une illusion. Ou bien, mettant l'accent sur le jeu de l'Un dans le Multiple, nous parlons d'unité diminuée et considérons l'âme individuelle comme une forme d'âme du Suprême, quitte à affirmer l'éternité de cette existence diminuée et à nier tout à fait l'expérience d'une conscience pure dans une unité parfaite. Ou encore, mettant l'accent sur le jeu de la différence, nous affirmons que le Suprême et l'âme humaine sont éternellement différents et rejetons la validité d'une expérience qui dépasse et semble abolir cette différence. Mais la position que nous avons maintenant fermement adoptée nous dispense de la nécessité de ces négations et de ces exclusions : nous voyons qu'il existe une vérité derrière toutes ces affirmations, mais en même temps un excès qui mène à une négation injustifiée. Affirmant, comme nous l'avons fait, le caractère absolument absolu de Cela, sans être limités, ni par nos conceptions de l'unité, ni par nos conceptions de la multiplicité, affirmant que l'unité est une base pour la manifestation de la multiplicité, et la multiplicité une base pour le retour à l'unité et pour la jouissance de l'unité dans la manifestation divine, nous n'avons pas besoin d'alourdir notre présent exposé par de telles discussions, ni d'entreprendre le vain labeur d'asservir à nos distinctions et définitions mentales l'absolue liberté de l'Infini Divin.

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L'Âme divine

Celui dont le moi est devenu toutes les existences, car il a la connaissance, comment pourrait-il être trompé, d'où lui viendrait la peine, lui qui partout voit l'unité ?

Îshâ Upanishad. Verset 7.

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Cette conception du Supramental que nous venons d'élaborer, et qui s'oppose aux notions mentales sur lesquelles se fonde notre existence humaine, nous donne une idée, non plus vague, mais bien précise, de la divinité et de la vie divine, termes qu'autrement nous sommes condamnés à employer sans rigueur pour formuler, de manière assez floue, une aspiration vaste et cependant presque intangible ; elle nous permet aussi d'appuyer ces idées sur un raisonnement philosophique solide, d'établir clairement leur relation avec l'humanité, et avec la vie humaine où nous puisons encore toute notre joie. Notre espoir et notre aspiration se trouveront ainsi justifiés par la nature même du monde, par nos antécédents cosmiques et par l'avenir inéluctable de notre évolution. Nous commençons à saisir intellectuellement ce qu'est le Divin, la Réalité éternelle, et comment le monde est issu de Lui. Nous commençons aussi à percevoir comment ce qui vient du Divin doit inévitablement retourner au Divin. Nous pouvons maintenant nous demander avec profit, et avec une chance d'obtenir une réponse plus claire, de quelle manière doit s'effectuer le changement et ce qu'il nous faut devenir pour réaliser ces choses dans notre nature et notre vie et dans nos relations avec les autres, puisqu'il ne s'agit pas seulement d'une réalisation extatique et solitaire dans les profondeurs de notre être. Certes, il y a encore un défaut dans nos prémisses; car nous nous sommes jusqu'ici efforcés de définir pour nous-mêmes ce qu'est le Divin en sa descente vers la Nature limitée, alors qu'en fait nous sommes nous-mêmes le Divin qui, dans l'individu, s'élève de la Nature limitée pour retourner à sa propre divinité. Cette différence de mouvement doit impliquer une différence entre la vie des dieux qui n'ont jamais connu la chute, et la vie de l'homme rédimé, conquérant la divinité perdue et portant l'expérience en lui, et peut-être aussi les nouvelles richesses qu'il a amassées en acceptant l'extrême descente. Quoi qu'il en soit, il ne peut y avoir de différence

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dans les caractères essentiels, mais seulement dans la forme et la coloration. Sur la base des conclusions auxquelles nous sommes arrivés, nous pouvons d'ores et déjà déterminer la nature essentielle de la vie divine à laquelle nous aspirons.

Que serait donc l'existence d'une âme divine qui ne serait point descendue dans l'ignorance du fait de la chute de l'Esprit dans la Matière et de l'éclipsé de l'âme par la Nature matérielle ? Quelle serait la conscience de cette âme vivant dans la Vérité originelle des choses, dans l'unité inaliénable, dans le monde de son propre être infini comme l'Existence divine elle-même, mais qui, grâce au jeu de la divine Maya et à la distinction entre la Conscience-de-Vérité compréhensive et la Conscience-de-Vérité appréhensive, serait capable de jouir aussi de sa différence avec Dieu et de son unité avec Lui, d'embrasser la différence et néanmoins l'unité avec d'autres âmes divines dans le jeu infini de l'Identique qui se multiplie ?

Évidemment, l'existence d'une telle âme serait toujours contenue en soi dans le jeu conscient de Satchidânanda. Elle serait, en son être, existence en soi pure et infinie ; en son devenir, elle serait un libre jeu de la vie immortelle que n'envahiraient ni la mort, ni la naissance, ni le changement de corps, parce que l'ignorance ne l'obscurcirait pas et qu'elle ne serait pas involuée dans les ténèbres de notre être matériel. Elle serait en son énergie une conscience pure et illimitée, qui aurait pour assise une tranquillité lumineuse, éternelle, et serait cependant capable de jouer librement avec les formes de la connaissance et les formes du pouvoir conscient, calme, non affectée par les trébuchements de l'erreur mentale et les méprises de notre volonté en lutte, car elle ne s'écarterait jamais de la vérité ni de l'unité, ne déchoirait jamais de la lumière inhérente et de l'harmonie naturelle de son existence divine. Elle serait finalement la pure et inaliénable félicité de son éternelle expérience de soi et, dans le Temps, une libre variation de béatitude non affectée par nos perversions — antipathie, haine, mécontentement, souffrance —, parce qu'elle ne serait pas divisée en son être, ni déconcertée par la volonté personnelle qui s'égare, ni pervertie par la stimulation ignorante du désir.

Sa conscience ne serait exclue d'aucune partie de la vérité infinie, ni limitée par aucune position, aucun statut qu'elle pourrait assumer dans ses rapports avec les autres, ni non plus condamnée à perdre

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aucunement sa connaissance de soi en acceptant une individualité purement phénoménale et le jeu d'une différenciation pratique. Dans son expérience de soi, elle vivrait éternellement dans la présence de l'Absolu. Pour nous, l'Absolu n'est qu'une conception intellectuelle de l'existence indéfinissable. L'intellect nous dit simplement qu'il y a un Brahman plus haut que le plus haut,¹ un Inconnaissable qui se connaît d'une façon qui n'est pas celle de notre connaissance ; mais l'intellect ne peut nous conduire en sa présence. Au contraire, l'âme divine vivant en la Vérité des choses se percevrait toujours consciemment comme une manifestation de l'Absolu. Elle aurait conscience de son existence immuable comme de la " forme inhérente² " originelle de ce Transcendant, Satchidânanda, et percevrait le jeu de son être conscient comme la manifestation de Cela dans les formes de Satchidânanda. Dans tous ses états, tous ses actes de connaissance, elle serait consciente de l'Inconnaissable prenant connaissance de lui-même par une forme changeante de connaissance de soi ; dans tous ses états, tous ses actes de pouvoir, de volonté ou de force, elle serait consciente de la Transcendance se possédant elle-même par une forme de pouvoir d'être et de connaissance conscients ; dans tous ses états, tous ses actes de félicité, de joie ou d'amour, elle serait consciente de la Transcendance s'embrassant elle-même par une forme de jouissance de soi consciente. Cette présence de l'Absolu ne l'accompagnerait pas comme une expérience entrevue par instants ou finalement atteinte et conservée non sans peine, ni comme un supplément, une acquisition ou un couronnement surajouté à son état d'être ordinaire; ce serait la base même de son être à la fois dans l'unité et dans la différenciation ; cet Absolu serait présent pour elle dans tout ce qu'elle connaît, veut, fait et goûte ; il ne serait absent ni de son moi intemporel, ni d'aucun moment du Temps, ni de son être aspatial, ni d'aucune détermination de son existence déployée, ni de sa pureté inconditionnée au-delà de toute cause et de toute circonstance, ni d'aucune relation de circonstance, de condition et de causalité. Cette présence constante de l'Absolu serait la base de sa liberté et de son ravissement infinis, garantirait sa sécurité: dans le jeu et serait la racine, la sève et l'essence de son être divin.

De plus, cette âme divine vivrait simultanément dans les deux termes de l'existence éternelle de Satchidânanda, dans les deux pôles inséparables du déploiement de soi de l'Absolu que nous appelons l'Un

¹parâtpara.

²svarûpa.

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et le Multiple; Tout être vit ainsi en réalité; mais pour noire conscience de nous-mêmes divisée, il y a une incompatibilité, un abîme entre les deux, qui nous oblige à faire un choix : demeurer dans la multiplicité, exilés de la conscience directe et entière de l'Un, ou bien dans l'unité qui repousse la conscience du Multiple. Mais l'âme divine ne serait pas asservie à ce divorce et à cette dualité. Elle prendrait conscience en elle-même, à la fois de son infinie concentration et de son expansion et diffusion infinies. Elle percevrait simultanément l'Un en sa conscience unitaire contenant en soi l'innombrable multiplicité comme en puissance, inexprimée et donc non existante pour notre expérience mentale de cet état, et l'Un en sa conscience déployée contenant la multiplicité projetée et active comme jeu de son être, de son vouloir et de son ravissement conscients. Elle percevrait également le Multiple tirant toujours à lui l'Un qui est la source et la réalité éternelles de son existence, et le Multiple s'élevant toujours, attiré vers l'Un qui est l'éternel couronnement et la bienheureuse justification de tout son jeu de différence. Cette vaste vision des choses est le moule de la Conscience-de-Vérité, la fondation de la large Vérité et du Juste¹ chantés par les voyants védiques ; l'unité de tous ces contraires est l'Advaïta véritable, la parole suprême et intégrale de la connaissance de l'Inconnaissable.

L'âme divine percevra toutes les variations de l'être, de la conscience, de la volonté et de la félicité comme la coulée, l'extension, la diffusion de cette Unité concentrée en soi qui se développe, non dans la différence et la division, mais dans une autre forme, déployée, de l'unité infinie. Elle sera elle-même toujours concentrée en l'unité dans l'essence de son être, toujours manifestée en la diversité dans l'extension de son être. Tout ce qui prend forme en elle sera l'une des potentialités manifestées de l'Un : le Mot ou le Nom vibrant hors du Silence sans nom, la Forme réalisant l'essence sans forme, la Volonté ou la Puissance actives émergeant de la Force tranquille, le rayon de la connaissance de soi dont la lumière émane du soleil de l'intemporelle conscience de soi, la vague du devenir s'élevant, pour revêtir la forme de l'existence consciente de soi, hors de l'Être éternellement conscient de soi, la joie et l'amour jaillissant à jamais de l'éternel, de l'immuable Félicité. L'âme divine sera l'Absolu duel en son propre déploiement, et chaque relativité en elle y sera absolue pour elle-même parce qu'elle se percevra comme l'Absolu

¹En sanskrit, satyam ritam brihat (N.d.t.).

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manifesté, mais sans cette ignorance qui exclut les autres relativités comme étrangères à Son être ou moins complètes qu'elle.

Dans l'extension, l'âme divine aura conscience des trois degrés de l'existence supramentale, non point comme nous sommes mentalement forcés de les considérer, non point comme des degrés, mais comme un fait tri-un de la manifestation de soi de Satchidânanda. Elle pourra les embrasser dans une seule et unique réalisation de soi globale — car une vaste globalité est le fondement du Supramental conscient de la vérité. Elle pourra divinement concevoir, percevoir et sentir toutes choses comme le Moi, son propre moi, l'unique moi de tout, unique être du Moi et devenir du Moi, mais non divisé en ses devenirs qui n'ont d'autre existence que sa conscience de soi. Elle pourra divinement concevoir, percevoir et sentir toutes les existences comme des formes d'âme de l'Un dont chacune a son être propre en l'Un, son propre point de vue en l'Un, ses propres rapports avec toutes les autres existences qui peuplent l'unité infinie, mais qui toutes dépendent de l'Un, chacune étant une forme consciente de Lui en Sa propre infinité. Elle pourra divinement concevoir, percevoir et sentir que toutes ces existences, en leur individualité, en leur point de vue séparé, vivent comme le Divin individuel, que chacune est habitée par l'Un et Suprême, et qu'elle n'est donc pas seulement une forme ou une effigie, pas réellement une partie illusoire d'un tout réel, ni simplement une vague écumante à la surface d'un immobile Océan — car après tout, ce ne sont là qu'images mentales inadéquates, et rien de plus —, mais un tout dans le tout, une vérité qui répète la Vérité infinie, une vague qui est toute la mer, un relatif qui se révèle être l'Absolu lui-même quand nous regardons derrière la forme et la voyons en sa totalité.

Ce sont là, en effet, trois aspects de l'unique Existence. Le premier repose sur cette connaissance de soi que, selon notre réalisation humaine du Divin, l'Upanishad décrit comme le Moi en nous qui devient toutes les existences; le second, comme la vision de toutes les existences dans le Moi et le troisième comme la vision du Moi en toutes les existences. Le Moi qui devient toutes les existences est la base de notre unité avec le tout ; le Moi qui contient toutes les existences est la base de notre unité dans la différence; le Moi qui demeure en tout est la base de notre individualité dans l'universel. Si l'imperfection de notre mentalité, si son besoin de concentration exclusive l'obligent à insister

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sur l'un ou l'autre de ces aspects de la connaissance de soi à l'exclusion des autres, si une réalisation imparfaite autant qu'exclusive nous pousse toujours à introduire un élément humain d'erreur jusque dans la Vérité elle-même, et de conflit, de négation mutuelle dans l'unité qui comprend tout, il n'en est pas moins vrai que, pour un être divin supramental, de par le caractère essentiel du supramental qui est unité globale et totalité infinie, ces trois aspects doivent se présenter comme une réalisation triple et, en fait, tri-une.

Si nous supposons que cette âme trouve son équilibre, son centre dans la conscience du Divin individuel vivant et agissant en relation distincte avec les "autres", elle possédera néanmoins, dans les fondements de sa conscience, l'entière unité dont tout émerge, et, à l'arrière-plan de cette conscience, l'unité déployée et l'unité restreinte, et elle pourra retourner à l'une ou à l'autre et, de là, contempler son individualité. Dans le Véda, toutes ces positions sont l'apanage des dieux. Par essence, les dieux sont une seule existence à laquelle les sages donnent différents noms ; mais en son action fondée dans la vaste Vérité et dans la Justice, et ce qui en découle, on dit d'Agni, ou de toute autre divinité, qu'il est tous les dieux, qu'il est l'Un qui devient tout; on dit aussi qu'il contient tous les dieux comme le moyeu d'une roue contient les rayons, qu'il est l'Un qui contient tout; et cependant, en tant qu'Agni, on le décrit comme une divinité séparée, celle qui aide toutes les autres, les dépasse en force et en connaissance, bien qu'il occupe une position inférieure dans le cosmos et leur serve de messager, de prêtre et d'ouvrier — créateur et père du monde, il est pourtant le fils né de nos œuvres ; il est, autrement dit, le Moi ou Divin originel et le Moi ou Divin immanent manifesté, l'Un qui demeure en tout.

Toutes les relations de l'âme divine avec Dieu, son Moi suprême, et avec ses autres moi en d'autres formes seront déterminées par cette connaissance de soi compréhensive. Ces relations seront des relations d'être, de conscience et de connaissance, de volonté et de force, d'amour et de félicité. Pouvant varier à l'infini, elles n'ont besoin d'exclure aucune relation d'âme à âme compatible avec la préservation du sens inaliénable d'unité, malgré tous les phénomènes de différence. Ainsi, dans la joie que lui procurent ces relations, l'âme divine goûtera le délice de toute sa propre expérience en elle-même, et le délice de toute son expérience dans ses 'rapports avec les autres, comme une

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communion avec d'autres moi en d'autres formes créées pour un jeu varié dans l'univers ; elle connaîtra aussi le délice des expériences de ses autres moi comme si elles étaient siennes — ce qu'elles sont en vérité. Et elle aura tous ces pouvoirs parce qu'elle sera consciente de ses propres expériences, de ses relations avec les autres et des expériences des autres ainsi que de leurs relations avec elle comme étant toute la joie, tout l'Ananda de l'Un, du Moi suprême, de son moi propre, différencié parce qu'il habite séparément toutes ces formes comprises en son être, et pourtant un dans la différence. Cette unité étant la base de toute son expérience, elle sera libre des discordes de notre conscience divisée, divisée par l'ignorance et un égoïsme séparateur ; tous ces moi et leurs relations joueront chacun consciemment le jeu de tous les autres; ils se sépareront et se fondront les uns dans les autres comme les notes innombrables d'une harmonie éternelle.

Et la même règle s'appliquera aux relations de son être, de sa connaissance, de sa volonté avec l'être, la connaissance et la volonté des autres. Car toute son expérience et tout son délice seront le jeu d'une force d'être consciente qui trouve en soi sa propre félicité ; et obéissant à cette vérité de l'unité, la volonté qui l'anime ne pourra entrer en conflit avec la connaissance, pas plus que la connaissance et la volonté ne pourront s'opposer à la félicité. La connaissance, la volonté et la félicité d'une âme n'entreront pas non plus en conflit avec la connaissance, la volonté et la félicité d'une autre âme car, étant conscientes de leur unité, c'e qui est conflit, lutte et discorde en notre être divisé, y sera la rencontre, l'entrelacement, le jeu combiné des différentes notes d'une harmonie unique et infinie.

Dans ses rapports avec son Moi suprême, avec Dieu, l'âme divine aura ce sens de l'unité du Divin transcendant et universel avec son être. Elle goûtera cette unité de Dieu avec elle-même en sa propre individualité et avec ses autres moi dans l'universalité. Ses rapports de connaissance seront le jeu de l'omniscience divine, car Dieu est Connaissance, et ce qui, en nous, est ignorance ne sera là que retenue de la connaissance dans le repos de la perception de soi consciente, afin que certaines formes de cette perception puissent être projetées comme activité de Lumière. Ses rapports de volonté seront le jeu de l'omnipotence divine, car Dieu est Force, Volonté et Pouvoir, et ce qui, en nous, est faiblesse et incapacité sera retenue de la volonté dans use ;force tranquille et concentrée, afin

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que certaines formes de la divine force-consciente puissent se réaliser une fois projetées dans une forme de Pouvoir. Ses relations d'amour et de félicité seront le jeu de l'extase divine, car Dieu est Amour et Félicité, et ce qui, en nous, serait la négation de l'amour et de la joie sera retenue de la joie dans l'immobile océan de la Béatitude afin que certaines formes d'union et de joie divines puissent être projetées dans un soulèvement des vagues de la Béatitude. De même tout son devenir sera la formation de l'être divin en réponse à ces activités, et ce qui, en nous, est cessation, mort, annihilation ne sera que repos, transition, ou retenue de la Maya et de sa joie créatrice dans l'être éternel de Satchidânanda. En même temps, cette unité n'exclura pas les relations de l'âme divine avec Dieu, avec son Moi suprême, fondées sur la joie de la différence se séparant de l'unité pour goûter autrement cette unité ; elle n'annulera la possibilité d'aucune de ces formes exquises de la joie divine qui sont le ravissement suprême de l'amant de Dieu lorsqu'il étreint le Divin.

Mais quelles seront les conditions dans lesquelles et par lesquelles se réalisera cette nature de la vie de l'âme divine? Toute expérience relationnelle s'effectue au moyen de certaines forces d'être s'exprimant par des instruments que nous appelons propriétés, qualités, activités, facultés. De même, par exemple, que le Mental se projette en des formes variées de pouvoir mental — tels le jugement, l'observation, la mémoire, la sympathie propres à son être —, de même la Conscience-de-Vérité ou Supramental doit-elle effectuer les relations d'âme à âme au moyen de forces, de facultés, de fonctionnements propres à l'être supramental ; autrement, il n'y aurait aucun jeu de différenciation. Ce que sont ces fonctionnements, nous le verrons lorsque nous en viendrons à considérer les conditions psychologiques de la Vie divine; nous ne considérons à présent que ses fondements métaphysiques, sa nature et ses principes essentiels. Qu'il suffise pour le moment d'observer que l'absence ou l'abolition de l'égoïsme séparateur et de la division effective dans la conscience est l'unique condition essentielle de la Vie divine et que, par conséquent, leur présence en nous est ce qui constitue notre mortalité et notre chute du Divin. C'est là notre " péché originel ", ou disons plutôt, pour employer un langage plus philosophique, c'est ce qui nous a écartés de la Justice et de la Vérité de l'Esprit, de son unité, de son intégralité et de son harmonie, et qui était en même temps la condition nécessaire à cette grande plongée dans l'Ignorance qu'est l'aventure de l'âme dans le monde, et dont est née notre humanité qui souffre et qui aspire.

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Le Mental et le Supramental

Il découvrit que le Mental était le Brahman.

Taittirîya Upanishad. ni. 4.

Indivisible, mais comme divisé en êtres.

Gîta. XIII. 17.

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Jusqu'à présent, nous nous sommes efforcés de concevoir ce que peut être l'essence de la vie supramentale, que l'âme divine possède parfaitement dans l'être de Satchidânanda, mais que l'âme humaine doit manifester dans ce corps de Satchidânanda formé ici dans le moule d'une vie mentale et physique. Mais pour autant que nous ayons pu envisager cette existence supramentale, elle ne semble avoir aucun lien, aucune correspondance avec la vie telle que nous la connaissons, la vie qui se meut entre les deux termes de notre existence normale, les deux firmaments du mental et du corps. Elle serait plutôt un état d'être, un état de conscience, fait de rapports dynamiques et de jouissance mutuelle, comme des âmes désincarnées pourraient en posséder et en faire l'expérience dans un monde sans formes physiques, un monde où la différenciation des âmes aurait été accomplie, mais pas celle des corps, un monde d'activés et joyeuses infinités, et non d'esprits captifs de la forme. On pourrait donc raisonnablement douter qu'une vie divine de ce type soit possible, compte tenu de la limitation de la forme corporelle, de la limitation du mental emprisonné dans la forme et de la force entravée par la forme, qui constituent l'existence telle que nous la connaissons actuellement.

En fait, nous nous sommes efforcés de parvenir à une certaine conception de cet être, de cette force-consciente et de cette pure félicité, suprêmes et infinis, dont notre monde est une création et notre mentalité une image pervertie ; nous avons essayé de nous faire une idée de ce que peut être cette divine Maya, cette Conscience-de-Vérité, cette Idée-réelle par quoi la force consciente de l'Existence transcendante et universelle conçoit, forme et gouverne l'univers, l'ordre, le cosmos de sa joie d'être manifestée. Mais nous n'avons pas étudié les rapports de ces quatre grands termes divins avec les trois autres, les seuls auxquels notre expérience humaine soit accoutumée — le mental, la vie et le corps. Nous n'avons pas examiné en détail cette autre Maya, apparemment non

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divine, qui est la source de tout notre effort, de toute notre souffrance, ni vu précisément comment elle se développe à partir de la réalité divine, de la Maya divine. Et tant que nous ne l'avons pas fait, tant que nous n'avons pas tissé les fils de connexion manquants, notre monde reste incompréhensible, et l'on peut encore légitimement douter qu'une unification soit possible entre cette existence supérieure et cette vie terrestre inférieure. Nous savons que notre monde a émergé de Satchidânanda et subsiste en Son être ; nous concevons qu'il y demeure comme Celui qui goûte la Joie et la Connaissance, comme le Seigneur et le Moi ; nous avons vu que les termes duels que sont la sensation, le mental, la force, l'être, ne peuvent être que les représentations de Sa félicité, de Sa force consciente, de Sa divine existence. Mais elles nous paraissent en fait tellement opposées à ce qu'il est réellement et supérieurement que, tant que nous restons concentrés sur la cause de cette opposition, contenus que nous sommes dans le triple terme inférieur de l'existence, nous ne pouvons en même temps vivre une vie divine. Il nous faut ou bien élever cet être inférieur en cet état supérieur ou échanger le corps contre cette pure existence, la vie contre cette pure condition de force-consciente, les sensations et la mentalité contre cette pure félicité et cette pure connaissance qui vivent dans la vérité de la réalité spirituelle. Et cela ne doit-il pas signifier que nous abandonnions toute existence mentale limitée ou terrestre pour quelque chose qui en est l'opposé — quelque pur état de l'Esprit, ou, s'ils existent, quelque monde de la Vérité des choses, ou d'autres mondes de Béatitude divine, de divine Énergie, d'Être divin? En ce cas, la perfection de l'humanité se trouve ailleurs qu'en l'humanité elle-même; le sommet de son évolution terrestre ne peut être que le pinacle subtil d'une mentalité qui se dissout et d'où elle fait le grand saut dans l'être sans forme ou en des mondes hors de portée pour le Mental incarné.

Mais en réalité, tout ce que nous appelons non divin ne peut être qu'une action des quatre principes divins eux-mêmes, l'action même qui était nécessaire pour créer cet univers de formes. Ces formes ont été créées non pas en dehors de l'existence, de la force-consciente et de la béatitude divines, mais en elles, non pas en dehors mais au sein même des opérations de la divine Idée-Réelle, dont elles font partie. Il n'y a donc aucune raison de supposer qu'il ne peut y avoir de jeu réel de la conscience divine supérieure dans un monde de formes ou que les formes et leurs supports immédiats — la conscience mentale, l'énergie

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de la force vitale et la substance de la forme — doivent obligatoirement défigurer ce qu'ils représentent. Il est possible, et même probable, que le mental, le corps et la vie existent en leurs formes pures dans la Vérité divine elle-même, qu'ils soient en quelque sorte des activités subordonnées de sa conscience et fassent partie de l'instrumentation complète dont la Force suprême se sert toujours dans ses œuvres. Le mental, la vie et le corps doivent alors être capables de se diviniser; leurs formes et leurs opérations, durant la brève période d'un cycle de l'évolution terrestre, le seul, parmi beaucoup d'autres sans doute, que nous révèle la Science, ne représentent pas nécessairement toutes les opérations potentielles de ces trois principes dans le corps vivant. Leur fonctionnement actuel dépend du fait qu'ils sont d'une certaine manière séparés, en conscience, de la Vérité divine dont ils sont issus. Si cette séparation pouvait être abolie par l'énergie en expansion du Divin dans l'humanité, il se pourrait que leur fonctionnement actuel se transforme, et c'est en fait ce qui se produirait tout naturellement par une évolution et une progression suprêmes les menant à ce jeu plus pur qu'ils possèdent dans la Conscience-de-Vérité.

Dans ce cas, non seulement il serait possible de manifester et de maintenir la conscience divine dans le mental et le corps humains, mais cette conscience divine pourrait même, finalement, étendant ses conquêtes, refaçonner plus parfaitement le mental, la vie et le corps eux-mêmes à l'image de sa Vérité éternelle et réaliser, non seulement dans l'âme mais dans la substance, son royaume des cieux sur la terre. La première de ces victoires, la victoire intérieure, a certes été remportée, à un degré plus ou moins grand, par certains, peut-être par un grand nombre, sur la terre ; l'autre, la victoire extérieure, si elle n'a jamais été même partiellement réalisée au cours des âges révolus comme un prototype pour les cycles à venir, conservé dans la mémoire subconsciente de la nature terrestre, est peut-être destinée malgré tout à devenir le futur et victorieux accomplissement de Dieu dans l'humanité. Il n'est pas nécessaire que cette vie terrestre tourne à jamais sur la roue d'un effort où se mêlent la joie et l'angoisse ; le succès aussi nous est peut-être promis, peut-être la splendeur et la joie divines seront-elles un jour manifestées sur la terre.

Que sont donc le Mental, la Vie et le Corps en leur source suprême et, par conséquent, que deviendront-ils dans l'intégrale plénitude de la manifestation divine, lorsqu'ils seront pénétrés par la Vérité au lieu

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d'en être coupés du fait de la séparation et de l'ignorance où nous vivons à présent — tel est donc le problème qu'il nous faut maintenant considérer. Car ils doivent d'ores et déjà posséder leur perfection vers laquelle nous progressons ici — nous qui sommes seulement les premiers mouvements entravés du Mental évoluant dans la Matière, et ne sommes pas encore affranchis des conditions et des effets de cette involution de l'esprit dans la forme, de cette plongée de la Lumière en son ombre, par quoi fut créée la conscience matérielle obscurcie de la Nature physique. L'archétype de toute perfection vers laquelle nous progressons, les termes de notre évolution la plus haute doivent déjà se trouver contenus dans l'Idée-Réelle divine; ils doivent y être formés et conscients pour que nous puissions nous élever vers eux et les devenir : car cette préexistence dans la connaissance divine est ce que notre mentalité humaine nomme Idéal et recherche comme tel. L'Idéal est une Réalité éternelle que nous n'avons pas encore réalisée dans les conditions de notre être, et pas un non-existant que l'Éternel et Divin n'a pas encore saisi et que nous seuls, êtres imparfaits, avons entrevu et aspirons à créer.

Le Mental, d'abord, ce souverain enchaîné et empêtré de notre vie humaine, est essentiellement une conscience qui mesure, limite, découpe les formes des choses dans le tout indivisible, et les contient comme si chacune était une unité séparée. Même aux choses qui, de toute évidence, n'existent que comme parties et fractions, le Mental impose cette fiction propre à son commerce ordinaire, les traitant séparément, et non pas simplement en tant qu'aspects d'un tout. Car, même quand il sait que ce ne sont pas des choses en soi, il est obligé de les traiter comme telles; il ne pourrait autrement les soumettre à son action caractéristique. C'est ce caractère fondamental du Mental qui conditionne le fonctionnement de tous ses pouvoirs d'action, que ce soit la conception, la perception, la sensation ou les opérations de la pensée créatrice. Il conçoit, perçoit, sent les choses comme si elles se découpaient rigidement sur un fond ou dans une masse et il les utilise comme unités fixes du matériau qui lui est donné pour ses créations ou ses possessions. Toute son action et tout son plaisir se rapportent donc à des ensembles qui font partie d'un ensemble plus grand, et ces ensembles subordonnés sont eux-mêmes fractionnés en parties qui, à leur tour, sont traitées comme des ensembles pour les desseins particuliers qu'elles servent. Le Mental peut diviser, multiplier, ajouter,

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soustraire, mais il ne peut dépasser les limites de cette mathématique. S'il passe au-delà et tente de concevoir un tout véritable, il se perd dans un élément étranger ; il tombe de sa terre ferme dans l'océan de l'intangible, dans les abîmes de l'infini où il ne peut percevoir, ni concevoir, ni sentir, ni traiter son sujet pour sa création et son plaisir. Car si le Mental semble parfois concevoir, percevoir, sentir ou goûter et posséder l'infini, c'est seulement en apparence et toujours comme une simple représentation de l'infini. Ce qu'en fait il possède ainsi de façon vague, a'est qu'une Immensité sans forme et non pas le réel infini aspatial. Dès qu'il essaie d'entrer en rapport avec cet infini, de le posséder, aussitôt sa tendance innée à la délimitation intervient, et il recommence à manier les images, les formes et les mots. Le Mental ne peut posséder l'infini, il ne peut que le subir ou être possédé par lui ; il ne peut que s'étendre dans une bienheureuse impuissance sous l'ombre lumineuse du Réel projetée sur lui depuis des plans d'existence hors de sa portée. On ne peut posséder l'infini qu'en s'élevant jusqu'à ces plans supramentaux, et on ne peut le connaître que si le Mental immobile accepte les messages venus des hauteurs de la Réalité consciente-de-la-Vérité.

Cette faculté essentielle et l'essentielle limitation qui l'accompagne sont la vérité du Mental et fixent sa nature et son action véritables, svabhâva et svadharma; c'est la marque du fiât divin qui lui assigne son rôle dans l'instrumentation complète de la suprême Maya — rôle déterminé par ce qu'il est dès sa naissance hors de l'éternelle conception de soi de l'Existant-en-soi. Ce rôle est de toujours traduire l'infini dans les termes du fini, de mesurer, limiter, morceler. À vrai dire, il le fait dans notre conscience au point d'exclure tout sens réel de l'infini ; aussi le Mental est-il le nœud gordien de la grande Ignorance, car c'est lui qui, à l'origine, divise et distribue, et on l'a même pris pour la cause de l'univers et pour la totalité de la divine Maya. Mais celle-ci comprend Vidyâ aussi bien qu'Avidyâ, la Connaissance aussi bien que l'Ignorance. En effet, le fini n'étant qu'une apparence de l'Infini, un résultat de son action, un jeu de sa conception, et puisqu'il ne peut exister que par lui, en lui, avec lui comme arrière-plan, et n'est lui-même qu'une forme de cette substance et qu'une action de cette force, il doit évidemment y avoir une conscience originelle qui contient et voit les deux en même temps et qui est intimement consciente de toutes les relations de l'un avec l'autre. Dans cette conscience, il n'y a point d'ignorance, car l'infini est connu, et le fini n'en est pas séparé comme une réalité indépendante;

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mais il n'y en a pas moins un processus subordonné de délimitation, sans lequel aucun monde ne pourrait exister ; ce processus permet à la conscience du Mental qui divise et réunit sans cesse, à l'action de la Vie qui sans cesse converge et diverge, et à la substance de la Matière qui se divise et s'agrège à l'infini, de se manifester, toutes par un seul principe et un seul acte originel, dans l'existence phénoménale. Ce processus subordonné de l'éternel Voyant et Penseur, parfaitement lumineux, parfaitement conscient de Lui-même et de tout, sachant parfaitement ce qu'il fait, conscient de l'infini dans le fini qu'il crée, peut être appelé le Mental divin. Et il est évident que ce doit être un fonctionnement subordonné, et non pas réellement séparé de l'Idée-Réelle, du Supramental, et qu'il doit agir suivant le mouvement d'appréhension de la Conscience-de-Vérité, tel que nous l'avons décrit.

Comme nous l'avons vu, cette conscience appréhensive, Prajñâna, place l'action du Tout indivisible, dynamique et formateur, en tant que processus et objet de la connaissance créatrice, devant la conscience de ce même Tout, créateur et concepteur, en tant que possesseur et témoin de sa propre action — à l'image du poète qui considère les créations de sa propre conscience, placées en elle et sous ses yeux, comme si elles étaient différentes du créateur et de sa force créatrice, alors qu'elles ne sont en fait que le jeu de son être se formant en lui-même, où elles sont inséparables de leur créateur. Ainsi la Prajñâna effectue la division fondamentale qui aboutit à tout le reste, la division entre le Purusha, l'âme consciente qui connaît et qui voit et, par sa vision, crée et met en ordre, et la Prakriti, l'Âme-Force ou Âme-Nature qui est sa connaissance et sa vision, sa création et son pouvoir qui organise tout. Tous deux ne constituent qu'un seul Être, une seule Existence, et les formes vues et créées sont les formes multiples de cet Être qui, par Lui en tant que connaissance, sont placées devant Lui-même en tant que Connaissant, et par Lui-même en tant que Force devant Lui-même en tant que Créateur. L'action ultime de cette conscience appréhensive a lieu quand le Purusha, pénétrant la consciente extension de son être, présent en chaque point de lui-même aussi bien qu'en sa totalité, habitant chaque forme, regarde le tout séparativement, en quelque sorte, à partir de chacun de ses divers points de vue ; il voit et gouverne les relations de chacune de ses formes d'âme avec les autres formes d'âme, du point de vue de la volonté et de la connaissance appropriées à chaque forme particulière.

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Ainsi les éléments de la division ont-ils été créés. D'abord, l'infinité de l'Un s'est traduite par une extension dans l'Espace et le Temps conceptuels ; ensuite, l'omniprésence de l'Un en cette extension consciente de soi s'est traduite par une multiplicité de l'âme consciente, les multiples Purusha du Sânkhya; enfin, la multiplicité des formes d'âme s'est exprimée par une habitation divisée de l'unité déployée. Il est inévitable que cette habitation se divise dès que chacun de ces multiples Purusha n'habite plus son propre monde séparé, ne possède plus sa propre Prakriti distincte construisant un univers séparé, mais où tous jouissent plutôt de la même Prakriti — et il ne peut en être autrement puisqu'ils ne sont que des formes d'âme de l'Un présidant aux multiples créations de Son pouvoir — tout en établissant des relations mutuelles dans l'unique monde de l'être créé par l'unique Prakriti. Le Purusha s'identifie activement avec chaque forme qu'il habite; il s'y délimite et la distingue de ses autres formes de lui-même en sa conscience, formes contenant ses autres moi qui sont identiques à lui en leur être, mais en diffèrent dans leurs relations et dans leur étendue, dans le champ du mouvement et la vision variés de la substance unique, de la force, de la conscience, de la félicité uniques, que chacun déploie en fait à tout moment donné du Temps ou en tout champ donné de l'Espace. Même si nous admettons que dans l'Existence divine, parfaitement consciente d'elle-même, ce ne soit pas une limitation imposée, pas une identification dont l'âme devienne l'esclave et qu'elle ne puisse surmonter — comme nous sommes les esclaves de notre identification avec le corps et ne pouvons surmonter la limitation de notre ego conscient, ni échapper à un mouvement particulier de notre conscience dans le Temps qui détermine notre champ particulier dans l'Espace —, une libre identification de moment en moment persiste néanmoins, que seule l'inaliénable connaissance de soi de l'âme divine empêche de se fixer en une chaîne apparemment rigide de séparation et de succession dans le Temps, semblable à celle où notre conscience paraît fixée et enchaînée.

Ainsi le morcellement existe-t-il déjà; le rapport de forme à forme comme s'il s'agissait d'êtres séparés, de volonté d'être à volonté d'être comme s'il s'agissait de forces séparées, de connaissance d'être à connaissance d'être comme s'il s'agissait de consciences séparées, est déjà établi. Jusque-là, c'est encore " comme si "; car l'âme divine n'est pas abusée, elle est consciente de tout en tant que phénomène de l'être et maintient son existence dans la réalité de l'être ; elle ne renonce pas à son unité :

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elle utilise le mental comme une action secondaire de la connaissance infinie, comme une définition des choses subordonnée à sa conscience de l'infinité, comme une délimitation dépendant de sa conscience de la totalité essentielle — non de cette totalité apparente et plurielle, somme et agrégat collectif, qui n'est qu'un autre phénomène du Mental. Ainsi n'y a-t-il pas de limitation réelle; c'est l'âme qui utilise son pouvoir de définition pour le jeu de formes et de forces bien distinctes, et non l'inverse.

Un nouveau facteur, une nouvelle action de la force consciente sont donc nécessaires pour créer le fonctionnement d'un mental irrémédiablement limité, par opposition à un mental qui limite librement —'c'est-à-dire d'un mental soumis à son propre jeu, abusé par lui, par opposition à un mental maître de son jeu et qui l'envisage en sa vérité, le mental de la créature par opposition au mental divin. Ce nouveau facteur est l'Avidyâ, la faculté d'ignorance de soi qui sépare l'action du mental de l'action du Supramental, qui l'a engendrée et la gouverne encore de derrière le voile. Ainsi séparé, le Mental ne perçoit que le particulier et non l'universel, ou ne conçoit que le particulier dans un universel qu'il ne possède pas ; il ne conçoit plus à la fois le particulier et l'universel comme des phénomènes de l'Infini. Ainsi, le mental limité envisage chaque phénomène comme une chose en soi, un fragment séparé d'un tout qui, lui-même, existe séparément dans une totalité plus vaste, et ainsi de suite, élargissant sans cesse ses agrégats, sans retrouver le sens d'une véritable infinité.

Le Mental, étant une action de l'Infini, morcelle autant qu'il agrège, ad infinitum. Il découpe l'être en ensembles, des ensembles de plus en plus petits, en atomes, et ces atomes en atomes primaires et, s'il le pouvait, il dissoudrait l'atome primitif jusqu'à l'anéantir. Mais il n'y parvient pas, car derrière cette action qui divise se trouve la connaissance salvatrice du supramental qui sait que chaque ensemble, chaque atome n'est qu'une concentration de la force totale, de la conscience totale, de l'être total en des formes phénoménales de lui-même. La dissolution de l'agrégat en un néant infini à laquelle semble arriver le Mental, n'est pour le Supramental qu'un moyen par lequel l'être-conscient, concentré en lui-même, retourne de son existence phénoménale à son existence infinie. Quelque chemin que prenne sa conscience, celui de la division infime ou celui de l'élargissement infini, il n'arrive qu'à lui-même, qu'à son unité infinie et à son être éternel. Et quand l'action du mental est

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consciemment subordonnée à cette connaissance du supramental, la vérité du processus lui est aussi connue — il n'en ignore rien, il n'y a pas de réelle division, mais simplement une concentration infiniment multiple en des formes d'être, et en des arrangements de leurs rapports mutuels, où la division est une apparence secondaire de tout le processus nécessaire à leur jeu spatio-temporel. Car vous aurez beau diviser, pénétrer jusqu'à l'atome le plus infinitésimal ou former l'agrégat de mondes et de systèmes le plus gigantesque, vous ne pourrez, en aucun cas, parvenir à une chose en soi; toutes sont les formes d'une Force qui, seule, est réelle en soi, tandis que le reste n'a de réalité que comme les propres images de l'éternelle Conscience-Force ou comme ses propres formes de manifestation.

D'où provient donc l'Avidyâ limitative, la chute du mental depuis le Supramental et l'idée de division réelle qui en résulte ? De quelle perversion précise du fonctionnement supramental ? Elle provient de l'âme individualisée qui envisage toutes choses de son point de vue et exclut tous les autres; autrement dit, elle procède d'une concentration exclusive de la conscience, d'une exclusive identification de l'âme avec une action spatio-temporelle particulière qui n'est qu'une partie du jeu de son être; elle vient de ce que l'âme ignore le fait que toutes les autres âmes sont elle-même également, que toute action est sa propre action et que tous les autres états d'être et de conscience sont également les siens, tout autant que l'action du moment particulier du Temps, de la position particulière dans l'Espace et de la forme particulière qu'elle occupe à présent. Elle se concentre sur le moment, le champ, la forme, le mouvement afin de perdre le reste, qu'elle doit ensuite recouvrer en reliant la succession des moments, la succession des points de l'Espace, la succession des formes et des mouvements dans l'Espace et le Temps. Elle a ainsi perdu la vérité de l'indivisibilité du Temps, de l'indivisibilité de la Force et de la Substance. Elle a même perdu de vue le fait évident •que tous les mentais sont un seul Mental assumant de multiples points de vue, toutes les vies une seule Vie développant divers courants d'activité, tout corps et toute forme une seule substance de Force et de Conscience se concentrant en de nombreuses stabilités apparentes de force et de conscience ; mais en vérité toutes ces stabilités ne sont qu'un tourbillon incessant où les formes se reproduisent tout en se modifiant ; elles ne sont rien de plus. Car le Mental essaie d'ancrer toutes choses en des formes rigidement établies et des facteurs extérieurs apparemment invariables ou immuables, autrement il ne peut agir; il pense alors avoir obtenu ce

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qu'il voulait ; en réalité, tout change et se renouvelle en un flot constant et il n'y pas de forme en soi fixe, ni de facteur extérieur invariable. Seule l'Idée-Réelle éternelle est immuable et maintient une certaine permanence ordonnée de figures et de rapports dans le flux des choses, permanence que le Mental essaie vainement d'imiter en attribuant une fixité à ce qui est toujours impermanent. Ces vérités, le Mental doit les redécouvrir; il les connaît toujours, mais seulement dans l'arrière-plan caché de sa conscience, dans la secrète lumière de son être ; et pour lui, cette lumière est une obscurité parce qu'il a créé l'ignorance, parce qu'il a plongé de la mentalité qui divise en la mentalité divisée et s'est involué dans ses propres opérations et créations.

Cette ignorance s'approfondit encore du fait que l'homme s'identifie avec le corps. Pour nous, le mental semble déterminé par le corps, parce qu'il s'en préoccupe et se consacre aux opérations physiques qu'il utilise pour son action consciente superficielle dans ce monde matériel grossier. Recourant constamment au fonctionnement cérébral et nerveux qu'il a mis au point au cours de son développement dans le corps, il est trop absorbé par l'observation de ce que lui offre ce mécanisme physique pour s'en détacher et retrouver son propre fonctionnement infaillible qui, pour lui, est en majeure partie subconscient. Cependant, nous pouvons concevoir un mental-de-vie ou un être-de-vie qui ait dépassé la nécessité évolutive de cette absorption et soit capable de voir — et même de faire l'expérience — qu'il revêt un corps après l'autre, qu'il n'est pas créé séparément en chaque corps et ne disparaît pas avec lui ; car c'est seulement l'empreinte physique du mental sur la matière, la mentalité corporelle, qui est ainsi créée, et non l'être mental tout entier. Cette mentalité corporelle est simplement la surface de notre mental, la façade qu'il présente à l'expérience physique. Derrière, même dans notre être terrestre, se trouve cet autre mental, subconscient ou subliminal pour nous, qui sait qu'il est plus que le corps et qui est capable d'une action moins matérialisée. C'est à lui que nous devons directement la majeure partie de l'action dynamique plus vaste, plus profonde et plus énergique de notre mental de surface ; lorsque nous devenons conscients de lui ou de son empreinte en nous, nous avons une première idée ou une première réalisation de l'âme ou être intérieur, Purusha.¹

¹Perçu comme l'être de vie ou être vital, prânamaya purusha.

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Mais cette mentalité de la vie, bien qu'elle puisse s'affranchir de l'erreur corporelle, ne nous libère pas non plus de toute l'erreur du mental; elle reste soumise à l'acte originel de l'ignorance qui fait que l'âme individualisée considère chaque chose de son propre point de vue, et sa vision de la vérité des choses dépend de la façon dont celles-ci se présentent à elle de l'extérieur, ou bien surgissent de sa conscience spatio-temporelle séparée, et sont les formes et les résultats de son expérience passée et présente. Elle n'est pas consciente de ses autres moi, sinon par les indications extérieures qu'ils donnent de leur existence par une communication de pensée, par la parole et l'action, par le résultat de l'action, ou par les indications plus subtiles — que l'être physique ne sent pas directement — des impacts et rapports vitaux. Elle est également ignorante d'elle-même, car elle ne connaît son moi que par un mouvement dans le Temps et une succession de vies où elle a utilisé ses énergies au cours de ses diverses incarnations. De même que notre mental physique instrumental a l'illusion du corps, de même ce mental dynamique subconscient a l'illusion de la vie. Il est absorbé et concentré en elle, limité par elle, et identifie son être avec elle. Nous ne sommes pas encore revenus au lieu de rencontre entre le mental et le supramental, ni au point où ils se sont séparés à l'origine.

Mais derrière la mentalité dynamique et vitale, il en est une autre encore, réflexive et plus claire, qui peut échapper à cette absorption dans la vie et qui se voit revêtir une vie et un corps afin que sous forme d'images elle projette en d'actifs rapports d'énergie ce qu'elle perçoit en sa volonté et sa pensée. C'est la source du pur penseur en nous ; c'est ce qui connaît la mentalité en soi et voit le monde, non pas en termes de vie et de corps, mais de mental ; lorsque nous y revenons, c'est cela¹ que nous prenons parfois à tort pour l'esprit pur, comme nous prenons le mental dynamique pour l'âme. Ce mental supérieur est capable de percevoir et de traiter les autres âmes comme d'autres formes de son moi pur; il peut les sentir par un impact et une communication de la mentalité pure, et non plus seulement par un impact vital et nerveux et par des indications physiques ; il conçoit aussi une représentation mentale de l'unité, et en son activité et sa volonté il peut créer et posséder les choses plus directement — et pas seulement de façon indirecte comme dans la vie physique ordinaire — en d'autres mentais et d'autres vies

¹L'être mental, manomaya purusha.

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aussi bien que dans les siens propres. Toutefois, cette mentalité pure n'échappe pas à l'erreur originelle du mental. Car c'est encore de son moi mental séparé qu'elle fait le juge, le témoin et le centre de l'univers, et c'est par son seul intermédiaire qu'elle s'efforce d'atteindre à son moi et à sa réalité supérieurs; tous les autres sont les " autres ", groupés autour d'elle et liés à elle; lorsqu'elle veut se libérer, elle doit se retirer de la vie et du mental afin de disparaître en l'unité réelle. Car il reste encore le voile créé par l'Avidyâ entre l'action mentale et l'action supramentale : une image de la Vérité passe au travers, non la Vérité elle-même.

Ce n'est que lorsque le voile se déchire et que le mental divisé se soumet, silencieux et passif, à l'action supramentale, que le mental lui-même recouvre la Vérité des choses. Nous découvrons alors une mentalité réflexive lumineuse, qui obéit et sert d'instrument à l'Idée-Réelle divine. Alors nous percevons ce que le monde est réellement. Nous nous connaissons nous-même dans les autres de toutes les manières possibles, nous savons que nous sommes les autres, que les autres sont nous et que tout est l'Un universel qui s'est multiplié. Nous perdons le point de vue individuel rigidement séparé qui est à la source de toute limitation et de toute erreur. Nous percevons aussi, cependant, que tout ce que l'ignorance du Mental prenait pour la vérité était bien la vérité, mais une vérité déviée, fourvoyée, fausse dans sa conception. Nous percevons encore la division, l'individualisation, la création atomique, mais nous les connaissons pour ce qu'ils sont et nous nous connaissons nous-mêmes pour ce que nous sommes vraiment. Ainsi percevons-nous que le Mental était en réalité une action et une instrumentation subordonnées de la Conscience-de-Vérité. Tant que, dans l'expérience de soi, il ne se sépare pas de la Conscience-Maîtresse qui l'enveloppe et n'essaie pas de bâtir sa propre demeure, tant qu'il sert passivement d'instrument et ne cherche pas à tout s'approprier pour son propre bénéfice, le Mental remplit lumineusement son rôle : maintenir dans la Vérité les formes séparées les unes des autres par une délimitation phénoménale et purement formelle de leur activité, derrière laquelle l'universalité directrice de l'être demeure consciente et inaffectée. Il doit recevoir la vérité des choses et la répartir selon l'infaillible perception d'un Œil et d'une Volonté suprêmes et universels. Il doit soutenir une individualisation de la conscience active, de la félicité, de la force, de la substance actives, qui tient tout son pouvoir, sa réalité et sa joie

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de l'inaliénable universalité qu'elle recouvre. Il doit transformer la multiplicité de l'Un en une division apparente qui définisse les rapports des divers éléments et les oppose de façon qu'ils puissent se retrouver et se rejoindre. Il doit fonder le délice de la séparation et du contact au milieu d'une unité et d'une interpénétration éternelles. Il doit permettre à l'Un de se comporter comme s'il était un individu en rapport avec d'autres individus, mais toujours dans Son unité. Tel est réellement le monde. Le Mental est l'opération finale de la Conscience-de-Vérité appréhensive qui rend tout cela possible, et ce que nous appelons Ignorance ne crée pas quelque chose de nouveau, ni une fausseté absolue, mais donne simplement une fausse représentation de la Vérité. L'Ignorance est le Mental dont la connaissance s'est séparée de sa source et qui donne une fausse rigidité et une apparence trompeuse d'opposition et de conflit au jeu harmonieux de la suprême Vérité en sa manifestation universelle.

L'erreur fondamentale du Mental est donc cette perte de la connaissance de soi qui amène l'âme individuelle à concevoir son individualité comme un fait séparé au lieu d'y voir une forme de l'Unité, et à se considérer elle-même comme le centre de son propre univers au lieu de se connaître comme une concentration de l'universel. De cette erreur originelle proviennent toutes ses ignorances et limitations particulières. N'envisageant le flux des choses que lorsqu'il se déverse sur elle et à travers elle, elle établit en effet une limitation de l'être qui produit une limitation de la conscience et donc de la connaissance, une limitation de la force et de la volonté conscientes et donc du pouvoir, une limitation de la joie d'être et donc de la félicité. Comme elle n'est consciente des choses et ne les connaît que telles qu'elles se présentent à son individualité, elle tombe dans l'ignorance de tout le reste et, par suite, dans une conception erronée même de ce qu'elle semble connaître ; en effet, tout l'être étant interdépendant, la connaissance du tout ou de l'essence est nécessaire à la connaissance juste de la partie. Il y a donc un élément d'erreur dans toute connaissance humaine. De même, notre volonté, ignorant l'ensemble de la toute-volonté, tombe fatalement dans un fonctionnement erroné et une incapacité ou une impuissance plus ou moins grandes; la félicité que l'âme puise en elle-même et dans les choses, ignorant la toute-béatitude et incapable, du fait d'une volonté et d'une connaissance défectueuses, de gouverner ' son monde, perd sa capacité de le posséder dans la joie, et succombe donc à la souffrance. L'ignorance de soi est par conséquent la racine

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de toute la perversion de notre existence, et cette perversion se trouve fortifiée par la limitation de soi, le sens de l'ego qui est la forme prise par cette ignorance de soi.

Cependant, toute ignorance et toute perversion ne sont que la déformation de ce qui est vrai et juste, et non le jeu d'une fausseté absolue. Elles proviennent du fait que le Mental envisage les choses dans la division qu'il crée, avidyâyâm antare, au lieu de se considérer, lui-même et ses divisions, comme l'instrumentation et le phénomène du jeu de la vérité de Satchidânanda. Si le Mental retourne à la vérité d'où il est tombé, il redeviendra l'action finale de la Conscience-de-Vérité en sa faculté d'appréhension, et les rapports qu'il aidera à créer dans cette lumière et ce pouvoir seront des rapports de Vérité et non de perversion. Ce seront des choses droites et non point tordues, pour reprendre la distinction imagée des rishis védiques — autrement dit, des Vérités de l'être divin dont la conscience, la volonté et la félicité, en pleine possession d'eux-mêmes, se meuvent harmonieusement en lui. À présent, nous sommes plutôt témoin des mouvements distordus et en zigzags du mental et de la vie, des contorsions créées par la lutte de l'âme qui a perdu la mémoire de son être vrai et veut se retrouver, transmuer toute erreur en la vérité que notre idée du vrai et de l'erreur, du juste et de l'injuste limite et déforme, transmuer toute incapacité en la force que notre pouvoir aussi bien que notre faiblesse font effort pour saisir, toute souffrance en la félicité que, dans leurs convulsions, notre joie Comme notre peine aspirent à ressentir, toute mort en l'immortalité à laquelle, par notre vie et par notre mort, l'être s'efforce constamment de retourner.

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La Vie

L'énergie prânique est la vie des créatures; car c'est elle que l'on appelle le principe universel de la vie.

Taittirîya Upanishad. II. 3.

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Nous percevons donc ce qu'est le Mental en son origine divine et comment il se trouve relié à la Conscience-de-Vérité — le Mental, le plus haut des trois principes inférieurs qui constituent notre existence humaine. C'est une action particulière de la conscience divine, ou plutôt, c'est le dernier chaînon de toute son action créatrice. Il permet au Purusha de tenir séparées ses formes et ses forces multiples en leurs relations mutuelles ; il crée des différences phénoménales qui, pour l'âme individuelle après sa chute hors de la Conscience-de-Vérité, prennent l'apparence de divisions radicales; c'est lui qui, par cette perversion originelle, a engendré toutes les autres perversions qui portent la marque de dualités antagonistes et d'oppositions propres à la vie de l'Ame dans l'Ignorance. Mais tant qu'il n'est pas séparé du Supramental, il soutient, non point ce qui est perverti et faux, mais le fonctionnement divers de la Vérité universelle.

Le Mental apparaît dès lors comme un agent cosmique créateur. Ce n'est pas l'impression que, d'ordinaire, nous avons de notre mentalité ; nous la considérons plutôt, avant tout, comme un organe de perception — perception de choses déjà créées par la Force œuvrant dans la Matière —, et la seule chose dont nous consentions à lui attribuer l'origine est une création secondaire de formes nouvelles et combinées, à partir de celles qu'a déjà développées la Force dans la Matière. Mais la connaissance que nous redécouvrons à présent, grâce aux récentes découvertes de la science, nous laisse entrevoir que, dans cette Force et dans cette Matière, un Mental subconscient est à l'œuvre, qui est certainement responsable de sa propre émergence, d'abord dans les formes de la vie, puis dans les formes du mental lui-même : d'abord, donc, dans la conscience nerveuse de la vie végétale et de l'animal primitif, puis dans la mentalité progressive de l'animal évolué et de l'homme. Et de même que nous avons déjà découvert que la Matière n'est qu'une forme substantielle de la Force, de même découvrirons-nous que la Force matérielle n'est qu'une forme d'énergie du Mental. La Force matérielle

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est en fait une opération subconsciente de la Volonté; la Volonté qui œuvre en nous dans ce qui semble être la lumière, bien qu'en vérité ce ne soit guère qu'une demi-lumière, et la Force matérielle qui œuvre dans ce qui nous semble être une obscurité d'inintelligence, sont réellement et essentiellement la même chose, comme la pensée matérialiste l'a toujours instinctivement perçu, mais en partant du mauvais bout, de l'extrémité inférieure des choses, et comme la connaissance spirituelle, agissant depuis le sommet, l'a depuis longtemps découvert. Par conséquent, nous pouvons dire qu'il y a un Mental subconscient, ou une Intelligence subconsciente qui, manifestant la Force comme pouvoir dynamique, comme Nature exécutrice, comme Prakriti, a créé ce monde matériel.

Mais comme nous l'avons maintenant découvert, le Mental n'est pas: une entité indépendante et originelle, il n'est qu'une opération finale de la Conscience-de-Vérité ou Supramental ; il s'ensuit que, là où se trouve le Mental, doit se trouver le Supramental. Le Supramental ou Conscience-de-Vérité est le véritable agent créateur de l'Existence universelle. Même quand, dans sa conscience obscurcie, le Mental est séparé de sa source, ce plus vaste mouvement demeure toujours présent dans son action; même les opérations de la Force matérielle, qui est pourtant si grossière, inerte et obscurcie, il les oblige à préserver leurs justes relations, élabore les résultats inévitables qu'elles portent en elles, fait naître le bon arbre de la bonne graine, et les contraint à produire un monde de Loi, d'ordre, de justes rapports et non, comme il en serait autrement, les collisions foudroyantes du hasard et du chaos. De toute évidence, cet ordre et ces justes rapports ne peuvent être que relatifs, et non l'ordre suprême et la suprême justice qui régneraient si le Mental n'était, en sa conscience, séparé du Supramental; c'est un agencement de résultats, un ordre juste, propre à l'action du Mental diviseur qui crée ses oppositions séparatrices, ses dualités contradictoires de l'unique Vérité. Ayant conçu l'Idée de cette représentation de soi duelle ou divisée et l'ayant projetée dans l'action, la Conscience divine en déduit, comme idée-réelle, et en extrait pratiquement, comme substance de vie, sa propre vérité inférieure, résultat inévitable de ces relations variées ; et tout cela, elle l'accomplit grâce à l'action directrice de la Conscience-de-Vérité intégrale qui est derrière l'Idée. Car telle est la nature de la Loi, de la Vérité dans le monde : le juste fonctionnement et la juste émergence de ce qui est contenu dans l'être, implicite dans l'essence et la nature de la chose elle-même, latent en son être essentiel

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et sa loi essentielle, svabhâva et svadharma, tels que les voit la Connaissance divine. Pour citer l'une des merveilleuses formules de l'îshâ Upanishad,¹ qui contiennent un monde de connaissance en quelques mots révélateurs, c'est l'Existant-en-soi qui, de toute éternité, en tant que voyant et penseur partout en devenir, a disposé en Lui-même toutes choses à leur. juste place selon la vérité de leur être.

Par conséquent, le triple monde où nous vivons, le monde du Mental-Vie-Corps, n'est triple qu'à son stade d'évolution actuel. La Vie involuée dans la Matière a émergé sous forme de vie pensante et mentalement consciente. Mais il y a aussi le Supramental qui, involué dans le Mental, et donc dans la Vie et dans la Matière, est l'origine et le souverain des trois autres, et cela aussi doit émerger. Nous cherchons une intelligence à l'origine du monde, parce que l'intelligence est le plus haut principe dont nous soyons conscients et celui qui, à nos yeux, semble gouverner et expliquer toute nos actions et toutes nos créations ; dès lors, et à condition qu'une Conscience existe dans l'univers, nous présumons que ce doit être une Intelligence, une Conscience mentale. Mais l'intelligence ne fait que percevoir, réfléchir et utiliser dans la mesure de ses moyens l'action d'une Vérité d'être qui lui est supérieure; aussi le pouvoir qui agit à travers lui doit-il être une forme différente et supérieure de la Conscience propre à cette Vérité. Il nous faut par conséquent rectifier notre conception et affirmer que cet univers matériel a été créé, non par un Mental ou une Intelligence subconscients, mais par un Supramental involué qui projette le Mental comme la forme particulière et immédiatement active de sa connaissance-volonté subconsciente dans la Force, et qui utilise la Force ou la Volonté matérielles subconscientes dans la,substance de l'être comme sa Nature exécutrice ou Prakriti.

Nous observons cependant que le Mental se manifeste ici dans une spécialisation de la Force que nous appelons Vie. Qu'est-ce donc que la Vie ? et quelle relation a-t-elle avec le Supramental, cette suprême trinité de Satchidânanda qui œuvre dans la création au moyen de l'Idée-Réelle ou Conscience-de-Vérité ? De quel principe dans la trinité prend-elle naissance ? ou de quelle nécessité, divine ou non divine, de la Vérité ou de l'illusion, provient son être ? Un cri retentit d'âge en âge : la Vie est un mal, un mirage, un délire, une folie que nous

¹Kavir manîshî paribhûh, svayambhûr yâthâtathyato'rthân vyadadhât shâshvatîbhyah samâbhyah. Îshâ Upanishad, verset 8.

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devons fuir pour entrer dans le repos de l'être éternel. Et, en admettant que cela soit vrai, quelle en est la raison ? Pourquoi l'Éternel s'est-il gratuitement infligé ce mal, pourquoi est-il imposé ce délire ou cette folie, ou l'a-t-il imposé à toutes les créatures engendrées et trompées par Sa terrible Maya ? Ou ne serait-ce pas plutôt un principe divin qui s'exprime ainsi, un pouvoir de la Joie de l'être éternel qui devait s'exprimer et s'est ainsi projeté dans l'Espace et le Temps, dans ce perpétuel jaillissement des millions et des millions de formes de vie qui peuplent les innombrables mondes de l'univers ?

Lorsque nous étudions cette Vie telle qu'elle se manifeste sur terre, avec la Matière pour base, nous remarquons qu'elle est essentiellement une forme de l'unique Énergie cosmique, un mouvement ou un courant dynamique de cette Énergie positive ou négative, un acte ou un jeu constant de la Force qui construit les formes, les dynamise par un flux continuel de stimulations et les maintient par un processus incessant de désintégration et de renouvellement de leur substance. Ce qui semblerait indiquer que l'opposition naturelle entre la mort et la vie est une erreur de notre mentalité, une de ces fausses oppositions —fausses pour la vérité intérieure, bien que valables dans l'expérience concrète superficielle — que, trompée par les apparences, elle introduit constamment dans l'unité universelle. La mort n'a de réalité que comme processus de la vie. La désintégration de la substance et le renouvellement de la substance, la préservation de la forme et le changement de forme sont le processus constant de la vie ; la mort n'est qu'une rapide désintégration résultant de la nécessité, pour la vie, de changer et de varier son expérience dans les formes. Même à la mort du corps, il n'y a point cessation de la Vie ; simplement, le matériau d'une forme de vie se désagrège pour servir de matériau à d'autres formes de vie. De même, nous pouvons être sûrs, selon la loi uniforme de la Nature, que s'il existe dans ta forme corporelle une énergie mentale ou une énergie psychique, elles non plus ne sont pas détruites, mais ne font que se libérer d'une forme pour en assumer d'autres par quelque processus de métempsycose ou en insufflant l'âme dans le corps. Tout se renouvelle",rien ne périt.

On pourrait en conséquence affirmer qu'une seule Vie, ou. une seule énergie dynamique, imprègne tout — l'aspect matériel n'en étant que le mouvement le plus extérieur — et crée toutes ces formes de

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l'univers physique:: 'Vie impérissable, éternelle qui, même si toute représentation de l'univers était entièrement abolie, continuerait néanmoins d'exister et pourrait produire à sa place un nouvel univers, et continuerait nécessairement et inévitablement de créer, à moins qu'elle ne se retienne elle-même ou ne soit retenue dans un état de repos par un Pouvoir supérieur. Dans ce cas, la Vie ne serait autre que la Force qui édifie, préserve et détruit les formes dans le monde ; c'est la Vie qui se manifeste sous la forme de la terre aussi bien qu'en la plante qui croît sur la terre et dans les animaux qui se maintiennent en vie en dévorant la force vitale de la plante ou en se dévorant les uns les autres. Toute existence terrestre est une Vie universelle qui prend la forme de la Matière. Dans ce but, elle pourrait cacher le processus de vie dans le processus physique avant d'émerger comme sensibilité submentale et vitalité mentalisée, mais elle n'en serait pas moins, tout du long, le même principe de Vie créateur.

Toutefois, ce n'est pas là, nous dira-t-on, ce que nous entendons par la vie; pour nous, la vie est un résultat particulier de la force universelle qui nous est familier et qui ne se manifeste qu'en l'animal et la plante, mais pas dans le métal, la pierre ou le gaz, qui agit dans la cellule animale, mais pas dans l'atome purement physique. Par conséquent, pour être sûrs de notre base, nous devons examiner en quoi consiste précisément ce résultat particulier du jeu de la Force que nous appelons vie, et en quoi il diffère de cet autre résultat du jeu de la Force dans les choses inanimées qui, selon nous, n'est pas la vie. Tout d'abord, nous voyons qu'il y a ici, sur la terre, trois royaumes du jeu de la Force : le règne animal de l'ancienne classification — auquel nous appartenons —, le règne végétal et, enfin, le règne purement matériel que nous prétendons dénué de vie. En quoi la vie en nous diffère-t-elle de la vie de la plante, et la vie de la plante de la non-vie du métal, par exemple, du règne minéral comme on disait jadis, ou de ce nouveau règne chimique qu'a découvert la science ?

D'ordinaire, quand 'nous parlions de la vie, nous entendions par là la vie animale, celle qui se meut, respire, mange, sent, désire, et, si nous parlions de la vie des plantes, c'était presque une métaphore, et non une réalité, car nous considérions la vie végétale comme un processus purement matériel plutôt que comme un phénomène biologique. Nous avons notamment associé la vie à la respiration; le souffle est la vie, a-t-on dit

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dans toutes les langues, et la formule est vraie si nous modifions notre conception du Souffle de Vie. Mais il est évident que le mouvement ou la locomotion spontanées, la respiration, l'alimentation ne sont que des processus de la vie et non la vie elle-même; ce sont des moyens de produire ou de libérer cette énergie constamment stimulante qu'est notre vitalité et de mettre en œuvre le processus de désintégration et de renouvellement par lequel elle soutient notre existence substantielle; mais ces processus de notre vitalité peuvent être maintenus autrement que par la respiration et l'alimentation. C'est un fait avéré que même la vie humaine peut demeurer dans le corps, et y demeurer tout à fait consciemment, alors que la respiration, les battements du cœur et d'autres conditions autrefois tenues pour essentielles à la vie ont été provisoirement suspendus. En outre, l'observation de certains phénomènes a apporté de nouvelles preuves que la plante, en laquelle nous pouvons encore refuser de reconnaître aucune réaction consciente, possède au moins une vie physique identique à la nôtre, et même organisée essentiellement comme la nôtre, bien que différente en son organisation apparente. Si cela se trouve vérifié, il nous faudra balayer nos vieilles conceptions faciles et fausses et, par-delà les symptômes et les caractères extérieurs, pénétrer jusqu'à la racine du problème.

Par ses récentes découvertes¹ qui, si l'on en accepte les conclusions, devraient jeter une vive clarté sur le problème de la Vie dans la Matière, un grand physicien indien a attiré l'attention sur le fait que la réponse à un stimulus est un signe irréfutable de la présence de la vie. Ses expériences ont surtout mis en lumière le phénomène de la vie des plantes et décrit tous ses fonctionnements subtils ; mais nous ne devons pas oublier que, pour l'essentiel, il a affirmé avoir trouvé la même preuve de vitalité

¹Ces considérations, inspirées par des recherches scientifiques récentes, servent non à prouver, mais à illustrer ta nature et le processus de la Vie dans la Matière, tels qu'ils se sont développés sur terre. La science et la métaphysique (qu'elle soit fondée sur la pure spéculation intellectuelle, ou, finalement, comme en Inde, sur la vision spirituelle des choses et sur l'expérience spirituelle) ont chacune son domaine et sa méthode de recherche. La science ne peut dicter ses conclusions à la métaphysique, pas plus que la métaphysique ne peut imposer ses conclusions à la science. Cependant, si nous acceptons la croyance raisonnable selon laquelle l'Être et la Nature ont, en tous leurs états, un système de correspondances exprimant une Vérité commune sous-jacente, il est permis de supposer que les vérités de l'univers physique peuvent ' jeter quelque lumière sur la nature comme sur le processus de la Force qui est à l'œuvre dans l'univers — pas une lumière complète, car le champ d'étude de la science physique est fatalement incomplet, et celle-ci ne dispose d'aucune clef qui lui permettrait de comprendre les mouvements occultes de la Force.

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— réponse à un stimulus, état positif de la vie et son état négatif que nous appelons mort —, dans les métaux que dans les plantes. Certes, ces preuves ne sont pas aussi abondantes, et ne révèlent pas une organisation de la vie fondamentalement identique; mais si l'on pouvait inventer des instruments appropriés et suffisamment sensibles, on découvrirait sans doute davantage de similarités entre la vie du métal et celle de la plante ; et à défaut de preuves, cela indiquerait au moins la présence d'une vitalité rudimentaire dans le métal, même si la vie n'y est pas organisée de la même façon. Or si la vie, même à l'état le plus rudimentaire, existe dans le métal, on doit admettre sa présence, involuée peut-être ou élémentaire et élémentale, dans la terre ou dans d'autres formes d'existence matérielle proches du métal. Si nous poursuivons nos recherches sans être obligés de nous arrêter en chemin quand nos moyens immédiats d'investigation s'avèrent impuissants, nous pouvons être sûrs, comme nous le prouve invariablement notre expérience de la Nature, que les recherches ainsi menées finiront par nous prouver qu'il n'y a pas de rupture, pas de ligne de démarcation rigide entre la terre et le métal qui s'y est formé, ni entre le métal et la plante et, poussant plus loin la synthèse, qu'il n'y en a pas non plus entre les éléments et les atomes qui constituent la terre ou le métal, et le métal ou la terre qu'ils constituent. Chaque étape de cette existence progressive prépare le suivant, il porte en lui-même ce qui apparaîtra à la prochaine étape. La vie est partout, secrète ou manifeste, organisée ou élémentaire, involuée ou évoluée, mais universelle, imprégnant tout, impérissable ; seules diffèrent ses formes et son organisation.

Nous devons nous rappeler que la réponse physique au stimulus n'est qu'un signe extérieur de vie, comme le sont en nous la respiration et la locomotion. L'expérimentateur transmet un stimulus exceptionnel et de vives réactions se produisent que nous pouvons aussitôt reconnaître comme des indices de vitalité dans l'objet de l'expérience. Mais durant toute son existence, la plante répond constamment à une masse constante de stimuli provenant de son milieu ; autrement dit, il y a en elle une force constamment maintenue qui est capable de répondre à l'application de la force issue de son milieu. On dit que ces expériences ont détruit l'idée selon laquelle une force vitale existerait dans la plante ou dans tout autre organisme vivant. Mais quand nous disons qu'un stimulus a été appliqué à la plante, nous voulons dire qu'une force chargée d'énergie, une force en mouvement, dynamique, a été dirigée

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sur cet objet; et quand nous disons qu'une réaction s'est produite, nous voulons dire qu'une force chargée d'énergie, capable d'un mouvement dynamique et d'une vibration sensitive, a répondu à l'impact. Il y a eu réception et réponse vibratoire, ainsi qu'une volonté de croître et d'être indiquant une organisation submentale, vitale-physique de la conscience-force cachée dans la forme de l'être. De même qu'il y a une énergie dynamique constante en mouvement dans l'univers, qui assume diverses formes matérielles plus ou moins subtiles ou grossières, de même il semblerait qu'en chaque corps ou objet physique, plante, animal, ou métal, une force dynamique constante et identique se trouve emmagasinée et active; un certain échange entre ces deux formes d'énergie produit les phénomènes que nous associons à l'idée de vie. C'est cette action que nous reconnaissons comme l'action de l'Énergie-de-Vie, et ce qui se charge ainsi d'énergie est la Force-de-Vie. L'Énergie-du-Mental, l'Énergie-de-Vie, l'Énergie matérielle sont différents dynamismes d'une seule Force cosmique.

Même quand une forme nous paraît morte, cette force existe encore en elle en puissance, bien que ses opérations familières de vitalité soient suspendues et sur le point de prendre fin définitivement. Dans certaines limites, ce qui est mort peut être ramené à la vie ; les opérations habituelles, la réaction, la circulation de l'énergie active, peuvent être rétablies ; et cela prouve que ce que nous appelons vie était encore présent dans le corps, à l'état latent, autrement dit non actif selon ses normes habituelles : ses fonctionnements physiques ordinaires, ses actions et réactions nerveuses, et chez l'animal, ses réactions mentales conscientes. On a peine à supposer l'existence d'une entité distincte appelée vie qui sortirait entièrement du corps pour y rentrer à nouveau quand elle sent — on se demande comment, puisque rien ne la rattache plus au corps — que quelqu'un stimule la forme. Dans certains cas, comme la catalepsie, nous notons l'absence de signes extérieurs de vie, l'interruption de tout fonctionnement physique, mais la mentalité est là, maîtresse d'elle-même et consciente bien qu'elle ne puisse provoquer les réactions physiques habituelles. Cela ne signifie certainement pas que l'homme soit physiquement mort mais mentalement vivant, ou que la vie soit sortie du corps alors que le mental l'habite encore, mais simplement que le fonctionnement physique ordinaire est suspendu, tandis que le mental demeure actif.

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De même,dans certaines formes dé transe, les fonctionnements physiques et ceux du mental extérieur sont suspendus, mais ils reprennent ensuite leurs opérations, dans certains cas par une stimulation externe, mais plus généralement du dedans, par un retour spontané à l'activité. Ce qui se produit en réalité, c'est que la force mentale superficielle se retire dans le mental subconscient, et la force vitale superficielle dans la vie sub-active, et que l'homme tout entier plonge dans l'existence subconsciente, ou retire sa vie extérieure dans le subconscient tandis que son être intérieur s'élève dans le supraconscient. Mais dans le cas présent, le point principal, à nos yeux, c'est que la Force, quelle qu'elle Soit, qui maintient l'énergie dynamique de la vie dans le corps, a certes suspendu ses opérations extérieures, mais anime encore la substance organisée. Il arrive toutefois un moment où il n'est plus possible de rétablir les activités interrompues, soit que le corps ait subi une lésion qui le rend inutilisable ou incapable de remplir ses fonctions habituelles, ou, s'il n'a souffert aucun dommage irréparable, lorsque le processus de désintégration a commencé, autrement dit lorsque la Force qui devrait ranimer l'activité vitale, devenue complètement inerte, ne répond plus à la pression des forces environnantes, ni à la masse de leurs stimulations avec lesquelles elle entretenait des échanges constants. Même alors, la Vie demeure présente dans le corps, mais une Vie qui ne s'occupe que du processus de désintégration de la substance formée, de façon à pouvoir se libérer du corps et, réintégrant ses propres éléments, constituer avec eux" de nouvelles formes. La Volonté, dans la Force universelle, qui maintenait la cohésion de la forme, se retire de l'organisme et soutient maintenant un processus de dispersion. Avant cela, le corps n'est pas réellement mort.

La Vie est donc le jeu dynamique d'une Force universelle, une Force en laquelle la conscience mentale et la vitalité nerveuse sont, sous une certaine forme ou du moins en leur principe, toujours inhérentes et, dès lors, apparaissent et s'organisent en notre monde dans les formes de la Matière. Le jeu vital de cette Force se manifeste comme un échange mutuel de stimulations, et de réactions à ces stimulations, entre les différentes formes qu'elle a construites et où elle maintient sa constante pulsation dynamique; chaque forme inspire et exhale constamment le souffle et l'énergie de la Force commune; chaque forme y puise et s'en nourrit de diverses manières, indirectement en tirant d'autres formes l'énergie qui y est accumulée, ou directement en

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absorbant les décharges dynamiques qu'elle reçoit de l'extérieur. Tout cela est le jeu de la Vie ; mais nous le reconnaissons surtout quand il est suffisamment organisé pour que nous puissions percevoir ses mouvements plus extérieurs et complexes et, en particulier, quand il possède le même type nerveux d'énergie vitale que notre organisation propre. C'est pour cette raison que nous admettons volontiers la présence de la vie dans la plante, des phénomènes de vie y étant évidents — et nous l'admettons plus facilement encore si l'on peut démontrer qu'elle manifeste des symptômes de nervosité et qu'elle possède un système vital peu différent du nôtre —, mais ne sommes pas prêts à reconnaître sa présence dans le métal et la terre et dans l'atome chimique où ces développements phénoménaux sont difficiles, à détectai; ou apparemment inexistants.

Mais est-il légitime d'accorder tant d'importance à cette distinction au point d'en faire une différence essentielle ? Quelle différence y a-t-il, par exemple, entre la vie en nous et la vie dans la plante ? Nous voyons qu'elles diffèrent dans la mesure où nous possédons, d'abord le pouvoir de locomotion, lequel n'a évidemment rien à voir avec l'essence de la vitalité et, ensuite, une sensation consciente qui, à notre connaissance, n'est pas encore développée dans la plante. Nos réactions nerveuses s'accompagnent en grande partie — mais certainement pas dans tous les cas, ni entièrement — de la réponse mentale de la sensation consciente; elles ont une valeur pour le mental tout autant que pour le système nerveux et le corps agité par l'activité nerveuse. Dans la plante, il semble qu'il y ait des symptômes de sensation nerveuse, y compris ceux qui, en nous, se traduiraient par le plaisir et la douleur, la veille et le sommeil, l'exaltation, l'abattement et la fatigue, et que l'organisme s'agite intérieurement sous l'effet de l'action nerveuse; il n'y a cependant aucun signe de la présence concrète d'une sensation mentalement consciente. Mais la sensation est la sensation, qu'elle relève de la conscience mentale ou de la sensibilité vitale, et la sensation est une forme de conscience. Quand la plante sensitive se rétracte au toucher, il apparaît que cette plante est nerveusement affectée, que quelque chose en elle n'aime pas le contact et tente de s'y soustraire ; il y a, autrement dit, une sensation subconsciente dans la plante, tout comme il y a, nous l'avons vu, des opérations subconscientes analogues en nous-mêmes. Dans l'organisme humain, il est tout à fait possible d'amener à la surface. ces perceptions! et sensations subconscientes longtemps après

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qu'elles se sont produites et ont cessé d'affecter le système nerveux ; et des preuves, toujours plus nombreuses et irréfutables, ont démontré l'existence en nous d'une mentalité subconsciente beaucoup plus vaste que la mentalité consciente. Le simple fait que la plante ne dispose pas d'un mental de surface vigilant qui. une fois éveillé, puisse évaluer ses sensations subconscientes, ne change rien au fait que ces phénomènes sont essentiellement identiques ; étant identiques, ce qu'ils manifestent doit également être identique : il s'agit du mental subconscient. Et il est tout à fait possible qu'un fonctionnement vital plus rudimentaire encore du mental sensoriel subconscient existe dans le métal, bien qu'il n'y ait pas ici d'agitation correspondant à la réponse nerveuse ; mais l'absence d'agitation corporelle ne dément absolument pas la présence de la vitalité dans le métal, pas plus que l'absence de locomotion ne dément la présence de la vitalité dans la plante.

Que se passe-t-il lorsque le conscient dévient subconscient dans le corps ou que le subconscient devient conscient ? La vraie différence tient à l'absorption de l'énergie consciente dans une partie de son activité, à. sa concentration plus ou moins exclusive. Dans certaines formes de concentration, ce que nous appelons mentalité, c'est-à-dire la Prajñâna ou conscience appréhensive, interrompt presque, voire complètement, toute activité consciente; et pourtant, l'activité du corps, des nerfs et du mental sensoriel se poursuit à notre insu, mais elle demeure constante et parfaite ; elle est devenue entièrement subconsciente, et le mental n'est lumineusement actif que dans une seule activité ou un seul enchaînement d'activités. Tandis que j'écris, l'acte physique d'écrire est largement ou parfois entièrement exécuté par le mental subconscient ; le corps fait, inconsciemment disons-nous, certains mouvements nerveux; le mental n'est éveillé qu'à la pensée qui l'occupe. L'homme tout entier peut, en fait, sombrer dans le subconscient; et pourtant, des mouvements habituels impliquant l'action du mental peuvent se poursuivre, comme dans de nombreux phénomènes du sommeil; ou il peut s'élever jusqu'au supraconscient et demeurer actif grâce au mental subliminal dans le corps, comme dans certains phénomènes de samâdhi ou transe yoguique. Il est donc évident que ce qui distingue la sensation de la plante de la nôtre, c'est simplement le fait que, dans la plante, la Force consciente se manifestant dans l'univers n'a pas encore émergé complètement du sommeil de la Matière, de l'absorption qui coupe entièrement la Force à l'oeuvre de' la source de son œuvre dans

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la connaissance supraconsciente et, par conséquent, quelle accomplit subconsciemment ce qu'elle fera consciemment quand, en l'homme, elle émergera de son absorption et commencera de s'éveiller, bien qu'indirectement, à son moi-de-connaissance. Elle fait exactement les mêmes choses, mais d'une façon différente et en donnant au terme conscience uns valeur différente.

Il devient maintenant possible de concevoir l'existence, dans l'atome lui-même, de quelque chose qui, en nous, devient volonté et désir, d'une attraction et d'une répulsion qui, quoique phénoménalement différentes, sont essentiellement identiques à la sympathie et l'antipathie humaines, bien qu'ils soient, comme nous disons, inconscients ou subconscients. Cette volonté et ce désir essentiels sont partout évidents dans la Nature, et bien qu'on n'en tienne pas encore suffisamment compte, ils sont associés à un sens et une intelligence subconscients — ou, si l'on veut, inconscients ou tout à fait involués —, qui imprègnent également toutes choses, et dont ils sont en vérité l'expression. Présent en chaque atome de la Matière, tout cela est nécessairement présent aussi en tout ce qui est formé par l'agrégation de ces atomes; et cette volonté et ce désir sont présents dans l'atome parce qu'ils sont présents dans la Force qui construit et constitue l'atome. Fondamentalement, cette Force est le Chit-Tapas ou Chit-Shakti du Védânta, la conscience-force, la force consciente inhérente à l'être-conscient, qui se manifeste comme énergie nerveuse pleine de sensations submentales dans la plante, comme sens-de-désir et volonté-de-désir dans les formes animales primitives, comme sens et force conscients de soi dans l'animal qui évolue, comme volonté et connaissance mentales qui, en l'homme, couronnent tout le reste. La Vie est une gradation de l'Énergie universelle où s'opère le passage de l'inconscience à la conscience; elle en est un pouvoir intermédiaire, latent ou submergé dans la Matière; délivrée par sa propre force, elle accède à l'être submental et finalement, délivrée par l'émergence du Mental, elle réalise toutes les possibilités de sa dynamis.

Toute autre considération mise à part, cette conclusion s'impose comme une nécessité logique, si nous observons ne serait-ce que le processus le plus extérieur de cette émergence à la lumière du thème de l'évolution. Il est évident que la Vie dans la plante, si elle est organisée autrement que dans l'animal, est cependant le même pouvoir, marqué par la naissance, la croissance et la mort : propagation par la semence, mort

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par déclin, maladie violence, conservation par absorption d'éléments nutritifs extérieurs, dépendance vis-à-vis de la lumière et de la chaleur, fécondité et stérilité, et même des états de sommeil et de veille, énergie et dépression du dynamisme-de-vie, passage de l'enfance à la maturité et à la vieillesse ; la plante contient en outre les essences de la force de vie, elle est donc l'aliment naturel de la vie animale. Si l'on admet qu'elle possède un système nerveux et réagit aux stimuli, qu'il y a en elle un début ou un courant sous-jacent de sensations submentales ou purement vitales, la similarité se précise encore ; mais elle demeure évidemment un stade de l'évolution de la vie, intermédiaire entre l'existence animale et la Matière " inanimée ". Cela n'a rien de surprenant si la Vie est une force qui évolue à partir de la Matière et atteint son point culminant dans le Mental ; et dans ce cas, nous sommes amenés à supposer qu'elle est déjà présente dans la Matière elle-même, submergée ou latente dans la subconscience ou l'inconscience matérielle. Car de quelle autre source pourrait-elle émerger ? L'évolution de la Vie dans la Matière implique une involution préalable, à moins de supposer qu'elle soit une création nouvelle magiquement et inexplicablement introduite dans la Nature. Elle serait alors, ou bien une création ex nihilo, ou bien le résultat d'opérations matérielles qui ne s'expliqueraient ni par ces opérations elles-mêmes, ni par aucun élément en elles doté d'un caractère analogue ; ou encore, on peut la concevoir comme une descente à partir d'un plan supraphysique au-dessus de l'univers matériel. On peut rejeter les deux premières suppositions comme des conceptions arbitraires ; la dernière explication est possible, et il est tout à fait concevable et, selon la vision occulte des choses, il est vrai qu'une pression provenant d'un plan de la Vie au-dessus de l'univers matériel a aidé à l'émergence de la Vie sur terre. Mais cela n'exclut pas le fait que l'apparition de la Vie dans là Matière elle-même soit un mouvement nécessaire et primordial; car l'existence d'un monde ou d'un plan de la Vie au-dessus du monde ou du plan matériel n'entraîne pas nécessairement l'émergence de la Vie dans la matière, à moins que ce plan de la Vie n'existe comme une étape formatrice lors d'une descente de l'Être dans l'Inconscience à travers plusieurs degrés ou pouvoirs de lui-même, avec pour résultat son involution et celle de tous ces pouvoirs dans la Matière en vue d'une évolution et d'une émergence ultérieures. Il n'est pas d'une importance capitale de savoir s'il :est possible de découvrir les signes, encore inorganisés ou rudimentaires, de cette vie submergée dans les choses matérielles, ou s'ils sont inexistants du fait que la Vie involuée est en

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plein sommeil. L'Énergie matérielle qui assemble, forme et désagrège¹ est, à un autre degré, le même Pouvoir que cette Énergie-de-Vie qui s'exprime dans la naissance, la croissance et la mort, de même qu'en accomplissant les œuvres de l'Intelligence dans une subconscience Somnambule elle se révèle être le même Pouvoir qui, à un autre degré encore, atteint l'état du Mental; son caractère même indique qu'elle renferme, bien que leur organisation ou leur processus caractéristiques ne soient pas encore développés, les pouvoirs pas encore libérés du Mental et de la Vie.

La Vie se révèle être alors essentiellement et partout identique, depuis l'atome jusqu'à l'homme, l'atome contenant le matériau et le mouvement subconscients de l'être qui, libérés, deviennent la conscience dans l'animal, la vie végétale servant d'étape intermédiaire dans l'évolution. La Vie est en réalité une opération universelle de la Force-Consciente agissant subconsciemment sur la Matière, et en elle ; c'est l'opération qui crée, maintient, détruit et recrée les formes ou les corps et qui, par le jeu de la force nerveuse, autrement dit par les courants interactifs d'énergie stimulatrice, essaie d'éveiller la sensation consciente dans ces corps. Il y a trois stades dans cette opération : le plus bas est celui où la vibration est encore plongée dans le sommeil de la Matière, entièrement subconsciente, au point de paraître tout à fait mécanique; le stade intermédiaire est celui où elle devient capable d'une réponse, encore submentale, mais juste à la frontière de la conscience telle que nous la concevons ; le plus haut est celui où . là vie élabore une mentalité consciente sous la forme d'une sensation mentalement perceptible qui, dans cette transition, devient la base du développement du mental sensoriel et de l'intelligence. C'est au stade intermédiaire que nous concevons la Vie comme distincte de la Matière et du Mental, mais en fait elle est identique à tous les stades, étant toujours un moyen terme entre le Mental et la Matière, constituant l'une, animée par l'autre. C'est une opération de la Force-Consciente

¹La naissance, la croissance et la mort sont, sous leur aspect extérieur, le même processus d'agrégation, de formation et de désagrégation, mais ils sont plus que cela en leur processus et leur signification intérieurs. Si la vision occulte de ces choses est correcte, l'" animation " du corps par l'être psychique suit un processus extérieur analogue, car, pour la naissance, l'âme, en tant que noyau, attire à elle et agrège les éléments de ses enveloppes mentale, vitale et physique, ainsi que leur contenu, développe ces formations dans la vie et, lors de son départ, abandonne et désagrège à nouveau ces agrégats, recueillant en elle ses pouvoirs intérieurs jusqu'à sa prochaine naissance où elle répète le processus originel.

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qui n'est ni une simple formation de substance, ni une opération du mental, avec la substance et la forme comme objet d'appréhension, mais plutôt une dynamisation de l'être conscient, qui est la cause et le soutien de la formation de la substance, ainsi que la source et le support intermédiaires de l'appréhension mentale consciente. La Vie, en tant que dynamisation intermédiaire de l'être conscient, libère dans l'action et la réaction sensibles une forme de la force créatrice de l'existence qui, absorbée dans sa propre substance, œuvrait subconsciemment ou inconsciemment; elle soutient et libère dans l'action la conscience appréhensive de l'existence appelée Mental, et lui fournit une instrumentation dynamique, afin qu'elle puisse agir non seulement sur ses propres formes, mais sur les formes de la Vie et de la Matière ; elle relie également et soutient, comme moyen terme, les échanges mutuels entre le Mental et la Matière. Ce moyen d'échange, la Vie le procure dans les courants continuels de son énergie nerveuse, dans ses pulsations portant la force de la forme comme sensation pour modifier le Mental et rapportant la force du Mental comme volonté pour modifier la Matière. C'est donc à cette énergie nerveuse que nous pensons quand nous parlons de la Vie ; c'est le prâna ou force-de-Vie de la philosophie indienne. Mais l'énergie nerveuse n'est que la forme qu'elle assume dans l'être animal ; la même énergie prânique est présente dans toutes les formes jusqu'à l'atome, puisqu'elle est partout la même en son essence, partout la même opération de la Force-Consciente — la Force qui soutient et modifie l'existence substantielle de ses propres formes, la Force avec les sens et le mental secrètement actifs, mais d'abord involués dans la forme et se préparant à émerger, puis émergeant finalement de leur involution. Telle est toute la signification de la Vie omniprésente qui s'est manifestée et habite l'univers matériel.

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Mort, désir et incapacité

Au commencement, tout était recouvert par la Faim qui est la Mort; cela créa pour soi-même le Mental pour atteindre à la possession du moi.

Brihadâranyaka Upanishad. 1.2.1.

Le voici, le Pouvoir découvert par le mortel et qui possède la multitude de ses désirs afin de pouvoir soutenir toutes choses ; il recueille la saveur de toute nourriture et bâtit pour l'être une demeure.

Rig-Véda. V. 7. 6.

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Dans le chapitre précédent, nous avons considéré la Vie du point de vue de l'existence matérielle, de l'apparition et du fonctionnement du principe vital dans la Matière, et nous avons raisonné à partir des données que nous offre cette existence terrestre évolutive. Mais il est évident que, où qu'elle puisse apparaître et de quelque façon qu'elle puisse agir, dans quelque condition que ce soit, le principe général doit être partout identique. La Vie est la Force universelle dont l'œuvre consiste à créer, dynamiser, préserver et modifier, fût-ce au point de les dissoudre et de les reconstruire, des formes de substance, et dont le caractère fondamental est le jeu mutuel et l'échange d'une énergie ouvertement ou secrètement consciente. Dans le monde matériel où nous demeurons, le Mental est involué et subconscient dans la Vie, tout comme le Supramental est involué et subconscient dans le Mental, et cette Vie imprégnée d'un Mental subconscient involué est elle-même involuée dans la Matière. Par conséquent, la Matière est ici la base et le commencement apparent; dans la langue des Upanishad, Prithivî, le Principe-Terre, est notre assise. L'univers matériel part de l'atome formel surchargé d'énergie, riche de la substance informe d'un désir, d'une volonté, d'une intelligence subconscients. Dans cette Matière se manifeste la Vie apparente qui, au moyen du corps vivant, délivre le Mental qu'elle tient emprisonné en elle ; le Mental, à son tour, doit délivrer le Supramental dissimulé en ses opérations. Mais nous pouvons concevoir un monde différemment constitué où le Mental, à l'origine, ne serait pas involué, mais se servirait consciemment de son énergie innée pour créer des formes originales de substance, au lieu d'être, comme il l'est ici, uniquement subconscient au début. Le fonctionnement d'un tel monde serait certes très différent du nôtre, mais le véhicule intermédiaire du jeu de cette énergie serait toujours la Vie. La chose en soi serait identique, même si le processus était entièrement inverse.

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Mais une chose nous apparaît alors immédiatement: de même que le Mental n'est qu'une opération finale du Supramental, de même la Vie n'est qu'une opération finale de la Conscience-Force dont l'Idée-Réelle est la forme déterminante et l'agent créateur. La Conscience qui est Force est la nature de l'Être, et cet Être conscient manifesté comme Connaissance-Volonté créatrice est l'Idée-Réelle ou Supramental. La Connaissance-Volonté supramentale est la Conscience-Force rendue opérante pour la création de formes d'être unifié, dans cette harmonie ordonnée que nous appelons un monde ou un univers ; le Mental et la Vie sont aussi la même Conscience-Force, la même Connaissance-Volonté, mais opérant pour le maintien de formes distinctement individuelles en une sorte de délimitation, d'opposition et d'échange où l'âme, en chaque forme d'être, élabore son mental et sa vie comme s'ils étaient séparés des autres, bien qu'en fait ils ne le soient pas ; ils sont le jeu de l'Ame-Mental-Vie unique dans les différentes formes de sa seule réalité. En d'autres termes, de même que le Mental est l'opération finale d'individualisation effectuée par le Supramental qui comprend et appréhende tout (processus par lequel sa conscience agit, individualisée en chaque forme du point de vue qui lui est propre et avec les relations cosmiques qui découlent de ce point de vue), de même la Vie est-elle l'opération finale par laquelle la Force de l'Être-Conscient — agissant au moyen de la Volonté du Supramental universel qui possède et crée toutes choses —, maintient et dynamise, constitue et reconstitue les formes individuelles et sert de base à toutes les activités de l'âme ainsi incarnée. La Vie est l'énergie du Divin qui s'engendre sans fin dans les formes, comme en une dynamo, et qui ne se contente pas de jouer avec les batteries dont les courants sont dirigés sur les formes environnantes des choses, mais reçoit elle-même les chocs de toute la vie à l'entour, à mesure qu'ils se déversent de l'extérieur, de l'univers environnant, et pénètrent la forme.

Dans cette conception, la Vie apparaît comme une forme d'énergie de la conscience, intermédiaire et appropriée à l'action du Mental sur la Matière ; on peut dire, en un sens, qu'elle est un aspect d'énergie du Mental lorsqu'il crée, non plus des idées, mais des mouvements de force et des formes de substance et se rattache à eux. Cependant, il faut ajouter aussitôt que le Mental n'est pas une entité séparée ; à l'arrière-plan, se trouve la totalité du Supramental. Or, c'est le Supramental qui crée, le Mental n'est que son opération finale d'individualisation. De même, la Vie n'est pas une entité ou un mouvement séparé ; à l'arrière-plan et

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en chacune de ses opérations, se trouve la Force-Consciente, et c'est cette Force-Consciente seule qui existe et agit dans les choses créées. La Vie n'est que son opération finale, intermédiaire entre le Mental et le Corps. Tout ce que nous disons de la Vie doit donc nécessairement tenir compte des modifications dues à cette dépendance. Nous ne connaissons pas vraiment la Vie, sa nature et son processus, à moins de percevoir, à moins de devenir conscient de cette Force-Consciente qui agit en elle et dont elle n'est que l'aspect et l'instrument extérieurs. Alors seulement, en tant que formes-d'âme individuelles et instruments corporels et mentaux du Divin, nous pouvons percevoir et exécuter sciemment la Volonté de Dieu dans la Vie ; alors seulement la Vie et le Mental peuvent suivre les voies et les mouvements toujours plus droits de la vérité en nous-mêmes et dans les choses, en réduisant constamment les distorsions et perversions de l'Ignorance. Tout comme le Mental doit consciemment s'unir au Supramental dont il est séparé par l'action de l'Avidyâ, de même la Vie doit-elle prendre conscience de la Force-Consciente qui œuvre en elle à des fins et avec une signification dont la vie en nous — parce qu'elle est absorbée dans le simple processus de vivre, comme notre mental est absorbé dans le simple processus de mentaliser la vie et la matière — est inconsciente en son action obscurcie, de sorte qu'elle les sert de façon aveugle et ignorante, et non, comme elle doit le faire et le fera une fois libérée et réalisée, lumineusement ou avec une connaissance, une puissance et une béatitude qui s'accomplissent d'elles-mêmes.

En fait, étant subordonnée à l'action obscurcie et séparatrice du Mental, notre Vie est elle-même obscurcie et divisée et assujettie à la mort, à la limitation, la faiblesse, la souffrance, au fonctionnement ignorant que le Mental-de-la-créature, asservi et limité, engendre et suscite. La source originelle de la perversion se trouve, nous l'avons vu, dans cette limitation que l'âme individuelle s'est imposée à elle-même, âme enchaînée à l'ignorance de soi du fait que, par une concentration exclusive, elle se considère comme une individualité séparée existant en soi, et considère toute l'action cosmique seulement telle qu'elle se présente à sa conscience, sa connaissance, sa volonté, sa force, son plaisir et son être limité, au lieu de se voir comme une forme consciente de l'Un et d'embrasser toute conscience, toute connaissance, toute volonté, toute force, tout plaisir et tout être comme s'ils étaient siens. Obéissant à cette direction de l'âme emprisonnée dans le mental, la vie universelle se trouve, elle-même emprisonnée dans une action individuelle. Elle existe

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et agit comme une vie séparée, avec une capacité insuffisante et limitée, subissant le choc et la pression de toute la vie cosmique autour d'elle, au lieu de l'embrasser librement. Jetée dans le constant échange cosmique de la Force dans l'univers comme une pauvre existence individuelle limitée, la Vie commence par consentir et obéir, impuissante, à ce jeu mutuel et gigantesque, et ne réagit que mécaniquement à tout ce qui l'assaille, la dévore, jouit d'elle, l'utilise et la dirige. Mais à mesure que se développe la conscience, à mesure que la lumière de son être émerge de l'inerte obscurité du sommeil involutif, l'existence individuelle commence à percevoir faiblement le pouvoir qui est en elle et cherche, d'abord nerveusement, puis mentalement, à maîtriser le jeu, à l'utiliser et en jouir. Cet éveil au Pouvoir qui est en elle est l'éveil progressif au moi. Car la Vie est la Force, et la Force est le Pouvoir, et le Pouvoir est la Volonté, et la Volonté est l'action de la Conscience-Maîtresse. La Vie dans l'individu devient de plus en plus consciente, en ses profondeurs, qu'elle aussi est la Volonté-Force de Satchidânanda, maître de l'univers, et elle aspire elle-même à devenir individuellement maîtresse de son propre monde. Réaliser son pouvoir et maîtriser aussi bien que connaître son monde est donc l'impulsion toujours plus forte de toute vie individuelle ; cette impulsion est un trait essentiel de la croissante manifestation du Divin dans' l'existence cosmique.

Bien que la Vie soit Pouvoir et que la croissance de la vie individuelle signifie la croissance du Pouvoir individuel, le simple fait qu'elle soit une vie et une force divisées et individualisées l'empêche néanmoins de devenir vraiment maîtresse de son monde. Car cela reviendrait à maîtriser la Toute-Force, et il est impossible à une conscience divisée et individualisée dotée d'un pouvoir et d'une volonté divisés, individualisés et dès lors limités, d'être maîtresse de la Toute-Force; seule la Toute-Volonté en est capable, et l'individu, si tant est que cela soit possible, ne peut y parvenir qu'en redevenant un avec la Toute-Volonté, et donc avec la Toute-Force. Autrement, la vie individuelle dans la forme individuelle sera toujours soumise aux trois attributs de sa limitation : la Mort, le Désir et l'Incapacité.

La morte est imposée à la vie individuelle à la fois par les conditions de sa propre existence et par ses relations avec la Toute-Force qui se manifeste dans l'univers. Car la vie individuelle est un jeu particulier de l'énergie dont l'action spécifique est de constituer, maintenu, dynamiser

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et finalement dissoudre, une fois son utilité révolue, l'une des myriades de formes qui, chacune en son temps, son lieu et son domaine, servent toutes le jeu intégral de l'univers. L'énergie de vie dans le corps doit soutenir l'assaut des énergies de l'univers, qui lui sont extérieures ; elle doit les absorber et s'en nourrir, cependant qu'elle-même est constamment dévorée par elles. Selon l'Upanishad, toute la Matière est nourriture, et telle est la formule du monde matériel : " Le mangeur mangeant est lui-même mangé. " La vie organisée dans le corps est constamment menacée de destruction sous les assauts de la vie extérieure, ou, si son pouvoir de dévorer est insuffisant ou mal servi, ou s'il n'y a pas de juste équilibre entre la capacité de dévorer et la capacité ou la nécessité de nourrir la vie extérieure, alors elle ne peut plus se protéger et elle est dévorée, ou bien, incapable de se renouveler, elle dépérit et se dissout; elle doit suivre le processus de la mort afin de se reconstruire et de se renouveler.

Ce n'est pas tout; pour reprendre Une autre formule des Upanishad, la force de vie est l'aliment du corps, et le corps l'aliment de la force de vie; en d'autres termes, l'énergie de vie en nous fournit le matériau grâce auquel la forme est construite, préservée et renouvelée, et, en même temps, elle utilise constamment la forme de sa propre substance, qu'elle crée ainsi et maintient en vie. Si l'équilibre entre ces deux opérations est imparfait ou rompu, ou si le jeu ordonné des différents courants de la force de vie se dérègle, la maladie et le déclin surviennent et déclenchent le processus de désintégration. De plus, le combat pour obtenir une maîtrise consciente, et même la croissance du mental, rendent plus difficile encore le maintien de la vie. Car l'énergie de vie exige toujours plus de la forme, et cette exigence dépasse la capacité du système originel d'approvisionnement et rompt l'équilibre originel d'offre et de demande; alors, avant qu'un nouvel équilibre ne puisse s'établir, de nombreux désordres se produisent, qui sont contraires à l'harmonie et au maintien prolongé de la vie ; en outre, l'effort de maîtrise suscite toujours une réaction correspondante dans l'environnement, où d'innombrables forces désirent elles aussi s'accomplir, et ne supportant pas l'existence qui cherche à les subjuguer, elle se révoltent et l'attaquent. Là encore, un équilibre est rompu, et un combat plus intense se produit ; si forte que soit la vie dominatrice, elle ne peut éternellement résister et triompher. Un jour, elle subit la défaite et se désintègre, à moins qu'elle ne soit illimitée ou ne réussisse à établir une nouvelle harmonie avec son milieu.

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Mais outre ces nécessités, il y a la grande nécessité fondamentale de la nature, l'objectif de la vie incarnée elle-même, qui est de rechercher une expérience infinie sur une base finie ; et puisque la forme, la base, de par son organisation même, limite la possibilité de l'expérience, cela ne peut se faire que par la dissolution de cette forme et qu'en en cherchant de nouvelles. Car l'âme, une fois qu'elle s'est limitée en se concentrant sur le moment et le champ, est amenée à chercher de nouveau son infinité par le principe de la succession, en ajoutant un moment à l'autre et en emmagasinant ainsi une expérience du temps qu'elle appelle son passé ; elle se déplace dans ce temps, traversant des champs successifs, des expériences ou des vies successives, des accumulations successives de connaissance, de capacité, de plaisir, et elle conserve tout cela dans la mémoire subconsciente ou supraconsciente comme fonds de son acquis passé dans le temps. Le changement de forme est essentiel à ce processus; et pour l'âme involuée dans un corps individuel, le changement de forme signifie la dissolution du corps, selon la loi et la compulsion de la Toute-Vie dans l'univers matériel, selon sa loi d'offre du matériau. pour la forme et de demande de matériau — son principe étant que tout s'entrechoque constamment et que la vie incarnée lutte pour exister dans un monde où tout s'entredévore. Et cela, c'est la loi de la Mort.

Telles sont donc la nécessité et la justification de la Mort, considérée non point comme une négation de la Vie, mais comme un processus de la Vie; la mort est nécessaire parce que l'éternel changement de forme est la seule immortalité à laquelle la substance vivante finie puisse aspirer, et l'éternel changement d'expérience la seule infinité que le mental fini involué dans le corps vivant puisse atteindre. Un tel changement de forme ne saurait demeurer simplement un renouvellement constant de la même forme-type, comme celle qui constitue notre vie corporelle entre la naissance et la mort ; à moins, en effet, que la forme-type ne soit transformée et le mental expérimentateur coulé dans des formes nouvelles, en de nouvelles circonstances, en un temps, un lieu et un milieu nouveaux, le changement d'expérience nécessaire qu'exige la nature même de l'existence dans l'Espace et le Temps ne peut s'effectuer. Or seul le processus de la Mort par dissolution et par le dévorement de la vie par la Vie, seules l'absence de liberté, la compulsion, la lutte, la douleur, la sujétion à ce qui semble être un non-moi, font que ce changement nécessaire et salutaire paraît terrible et indésirable à notre mentalité mortelle. C'est le sentiment d'être dévoré, brisé, détruit ou

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expulsé qui constitue l'aiguillon de la Mort, et même la croyance en la survie de la personne après la mort ne peut l'abolir entièrement.

Mais ce processus est une nécessité de cet entredévorement dont nous voyons qu'il constitue la loi initiale de la Vie dans la Matière. La Vie, dit l'Upanishad, est la Faim qui est la Mort, et par cette Faim qui est la Mort, ashanâyâ mrityuh, le monde matériel a été créé. Car la Vie sur terre emprunte le moule de la substance matérielle, et la substance matérielle est l'Être infiniment divisé qui aspire infiniment à s'agréger ; entre ces deux impulsions de division infinie et d'infinie agrégation, se forme l'existence matérielle de l'univers. La tentative que fait l'individu, l'atome vivant, pour subsister et s'accroître, voilà toute la signification du Désir; un accroissement physique, vital, moral, mental par une expérience qui s'élargit pour embrasser toutes choses, une possession, une absorption, une assimilation, une jouissance de plus en plus complètes, constituent l'impulsion inévitable, fondamentale, indéracinable de l'Existence qui s'est divisée et individualisée, mais demeure secrètement consciente de son infinité qui embrasse et possède tout. L'élan qui nous pousse à réaliser cette conscience secrète est l'aiguillon du Divin cosmique, la soif du Moi incarné en chaque créature individuelle ; et il est inévitable, juste et salutaire que celle-ci cherche à la réaliser d'abord dans les conditions de la vie par une croissance et une expansion toujours plus vastes. Dans le monde physique, cela ne peut se faire qu'en tirant sa nourriture du milieu : on s'élargit en absorbant les autres ou ce qu'ils possèdent; et cette nécessité est la justification universelle de la Faim sous toutes ses formes. Cependant, ce qui dévore doit aussi être dévoré ; car la loi d'échange, d'action et de réaction, de capacité limitée et donc, pour finir, d'épuisement et de disparition, gouverne toute vie dans le monde physique.

Ce qui n'était encore qu'une faim vitale dans la vie subconsciente se transforme, dans le mental conscient, en des formes supérieures; la faim dans les parties vitales devient, dans la vie mentalisée, la brûlure du Désir, et la tension de la Volonté dans la vie intellectuelle ou pensante. Ce mouvement de désir doit continuer, et il est même indispensable jusqu'à ce que l'individu se soit suffisamment développé pour devenir enfin maître de lui-même et, par une croissante union avec l'Infini, prendre possession de cet univers. Le Désir est le levier grâce auquel le divin principe-de-Vie atteint son but, qui est de s'affirmer dans

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l'univers ; essayer de l'étouffer au profit de l'inertie est une négation de ce principe-de-Vie, une Volonté-de-ne-pas-être qui est nécessairement une ignorance; car pour cesser d'être individuellement, il faut être infiniment. En outre, le Désir ne peut être conduit à sa fin véritable qu'en devenant le désir de l'infini et en étant comblé par une plénitude supérieure et une satisfaction infinie dans l'intégrale félicité de l'Infini. Jusque-là, il lui faut progresser, de la faim où l'on s'entredévore jusqu'au don réciproque, au sacrifice mutuel toujours plus joyeux. L'individu se donne à d'autres individus et les reçoit en lui, l'inférieur se donne au supérieur et le supérieur à l'inférieur de façon à pouvoir s'accomplir l'un en l'autre; l'humain se donne au Divin, et le Divin à l'humain; le Tout dans l'individu se donne au Tout dans l'univers, et reçoit, en récompense divine, son universalité réalisée. Ainsi la loi de la Faim doit céder graduellement la place à la loi de l'Amour, la loi de la Division à la loi de l'Unité, la loi de la Mort à la loi de l'Immortalité ; tels sont la nécessité et la justification, tels sont le couronnement et l'accomplissement du Désir qui est à l'œuvre dans l'univers.

De même que ce masque de la Mort dont se couvre la Vie résulte du mouvement du fini qui cherche à affirmer son immortalité, de même le Désir est-il l'impulsion de la Force Être qui s'est individualisée dans la Vie pour affirmer peu à peu, selon le principe de succession dans le Temps et d'extension de soi dans l'Espace et dans le cadre du fini, sa Béatitude infinie, l'Ânanda de Satchidânanda. Le masque du Désir que revêt 'cette impulsion est directement issu du troisième phénomène de la Vie, sa loi d'incapacité. La Vie est une Force infinie œuvrant dans les conditions du fini; tout au long de son action manifeste et individualisée dans le fini, son omnipotence doit inévitablement apparaître et agir comme capacité limitée, comme impuissance partielle, bien que derrière chaque acte de l'individu, si faible, si futile, si trébuchant soit-il, il y ait toute la présence supraconsciente et subconsciente de la Force infinie et omnipotente; sans cette présence à l'arrière-plan, pas un seul mouvement, même le plus infime, ne pourrait se produire dans le cosmos ; par le fiât de l'omnipotente omniscience qui œuvre en tant que Supramental inhérent dans les choses, chaque acte et chaque mouvement séparés rentrent dans la somme de son action universelle. Mais la force de vie individualisée est, pour sa propre conscience, limitée et pleine d'incapacités ; car dans son action elle se trouve non seulement confrontée à la masse des autres forces de vie individualisée

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qui l'entourent, mais soumise au contrôle et à la négation de la Vie infinie elle-même dont la volonté et l'orientation globales peuvent ne pas s'accorder immédiatement avec les siennes. C'est pourquoi la limitation de la force, le phénomène d'incapacité, est la troisième caractéristique de la Vie individualisée et divisée. Par contre, cet élan qui la pousse à s'étendre et à tout posséder ne se mesure pas, et n'est pas limité par sa force ou sa capacité présentes, et rien ne l'y prédestine. Il s'ensuit que, du gouffre qui sépare cette soif de posséder de la force de possession, s'élève le désir; car si cette disparité n'existait pas, si la force pouvait toujours posséder son objet, toujours atteindre son but en toute sûreté, alors le désir ne naîtrait point, seule existerait une Volonté calme et maîtresse d'elle-même, sans convoitise, pareille à la Volonté du Divin.

Si la force individualisée était l'énergie d'un mental libre de l'ignorance, cette limitation n'interviendrait pas, ni la nécessité du désir. Car un mental non séparé du Supramental, un mental de connaissance divine connaîtrait l'intention, la portée et le résultat inévitable de chacun de ses actes; il ne brûlerait pas de désir ni ne lutterait, mais émanerait une force assurée, se limitant à l'objet immédiatement en vue. Même en se projetant au-delà du présent, même en initiant des mouvements non destinés à réussir dans l'immédiat, il ne saurait être assujetti au désir ou à la limitation. Car les échecs du Divin sont eux aussi des actes de Son omnisciente omnipotence qui connaît le moment juste et la juste circonstance pour le commencement, les variations, les résultais immédiats et ultimes de toutes Ses entreprises cosmiques. Étant à l'unisson du Supramental divin, le mental de connaissance participerait à cette omniscience et à ce pouvoir qui détermine tout. Mais, comme nous l'avons vu, la force-de-vie individualisée est ici une énergie du Mental individualisateur et ignorant, du Mental exilé de la connaissance de son propre Supramental. L'incapacité est dès lors nécessaire à ses relations dans la Vie, et inévitable dans la nature des choses; car l'omnipotence pratique d'une force ignorante est impensable, même en une sphère limitée, puisque, dans cette sphère, une telle force s'opposerait au fonctionnement de l'omnipotence divine et omnisciente et renverserait le dessein établi des choses — une situation cosmique impossible. La lutte de forces limitées accroissant leur capacité du fait de cette lutte même, sous l'impulsion du désir instinctif ou conscient, est par conséquent la première loi de la Vie. Il en est de ce combat comme; du désir ; il doit s'élever, devenir une épreuve de force

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mutuellement profitable, une lutte consciente de forces fraternelles où le vainqueur et le vaincu, ou plutôt où les deux influences, celle qui agit d'en haut et celle qui, en réponse, agit d'en bas, ne peuvent que s'enrichir et s'accroître l'une comme l'autre. Et finalement, cela doit à son tour devenir le choc bienheureux d'un échange divin, la vigoureuse étreinte de l'Amour remplaçant l'embrassement convulsif de la lutte. Et pourtant, la lutte est un commencement nécessaire et salutaire. La Mort, le Désir et la Lutte sont la trinité de la vie divisée, le triple masque du divin principe-de-Vie et son premier essai pour s'affirmer dans le cosmos.

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L'ascension de la Vie

Que le chemin du Verbe conduise aux divinités, vers les Eaux par l'action du Mental... Ô Flamme, tu vas vers l'océan du Gel, vers les dieux ; grâce à toi se rencontrent les divinités des plans, les eaux qui sont dans le royaume de la lumière au-dessus du soleil et les eaux qui demeurent au-dessous.

Le Seigneur de la Félicité conquiert le troisième statut; il maintient et gouverne suivant l'Ame d'universalité; tel un faucon, tel un milan, il se fixe sur le vaisseau et l'élève, découvreur de la Lumière, il manifeste le quatrième statut et s'accroche à l'océan qu'est la houle de ces eaux.

Vishnu fit trois pas et garda son pied au-dessus de la poussière primitive; il fît trois enjambées. Lui, le Gardien, l'Invincible, qui d'au-delà soutient leurs lois. Explore les œuvres de Vishnu et vois d'où il a manifesté leurs lois. C'est son pas le plus haut que voient toujours les rishis, tel un œil grand ouvert dans le ciel; cela, les illuminés, les éveillés l'allument et en font un brasier, ce pas suprême de Vishnu...

Rig-Véda. X. 30.1 ; III. 22. 3, IX. 96.18,19; I. 22.17-21.

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Nous avons vu que le Mental mortel divisé, qui engendre la limitation, l'ignorance et les dualités, n'est qu'une image obscurcie du Supramental, de la Conscience divine lumineuse en soi dans ses premiers rapports avec l'apparente négation d'elle-même d'où notre cosmos est issu; de même la Vie, telle qu'elle émerge dans notre univers matériel, énergie du Mental diviseur, subconsciente, submergée, emprisonnée dans la Matière, la Vie qui engendre la mort, la faim et l'incapacité, n'est qu'une image obscurcie de la Force divine supraconsciente dont les termes les plus hauts sont l'immortalité, la félicité accomplie et la toute-puissance. Cette relation fixe la nature de ce grand processus cosmique dont nous faisons partie; il détermine les termes, premier, intermédiaire et ultime, de notre évolution. Les premiers termes de la Vie sont la division, une volonté subconsciente mue par la force et qui apparaît sous l'aspect, non d'une volonté mais d'une sourde impulsion de l'énergie physique, et l'impuissance d'une inerte sujétion aux forces mécaniques qui gouvernent l'échange entre la forme et son milieu. Cette inconscience et cette action aveugle mais puissante de l'Énergie caractérisent l'univers matériel tel que le physicien le voit, et cette vision des choses, il l'étend et en fait la totalité de l'existence de base ; c'est la conscience de la Matière et le type accompli de la vie matérielle. Mais un nouvel équilibre se manifeste alors, un nouvel ensemble intervient dont les termes se développent à mesure que la Vie se libère de cette forme et commence à évoluer vers le Mental conscient ; car les moyens termes de la Vie sont la naissance et l'entre-dévorement, la faim et le désir conscient, le sens d'un espace vital et d'une capacité limités, et la lutte pour s'élargir, s'étendre, conquérir et posséder. Ces trois termes sont à la base de ce principe évolutif que la théorie darwinienne fut la première à exposer clairement à l'intelligence humaine. Car le phénomène de la mort implique une lutte pour survivre, la mort n'étant que le

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terme négatif où la Vie se dissimule à sa propre vue et incite son être concret à rechercher l'immortalité. Le phénomène de la faim et du désir implique une lutte pour atteindre un état de satisfaction et de sécurité, le désir n'étant que le stimulus par lequel la Vie incite son être concret à émerger de la négativité de la faim inassouvie pour posséder pleinement la joie de l'existence. Le phénomène de la capacité limitée implique une lutte pour s'étendre, maîtriser et posséder, pour posséder son moi et conquérir son milieu, la limitation n'étant que la négation par laquelle la Vie incite son être concret à rechercher la perfection dont elle est éternellement capable. La lutte pour la vie n'est pas seulement une lutte pour survivre, c'est aussi une lutte pour la possession et la perfection, car ce n'est qu'en prenant possession de son milieu, dans quelque mesure que ce soit, en s'y adaptant ou en l'adaptant à soi-même — soit qu'on l'accepte et s'en accommode, soit qu'on le conquiert et le transforme — que la survie peut être assurée; et il est également vrai que, seule, une perfection toujours plus grande peut garantir une permanence continue, une survie durable. C'est cette vérité que le darwinisme cherche à exprimer quand il parle de la survie du mieux adapté.

Mais tout comme le mental scientifique cherche à étendre à la Vie le principe mécanique propre à l'existence et à la conscience mécanique dissimulée dans la Matière, sans voir qu'un nouveau principe y a pénétré, dont la vraie raison d'être est de se rendre maître du principe mécanique, ainsi s'est-on servi de la formule darwinienne pour exagérer l'importance du principe de Vie agressif, l'égoïsme vital de l'individu, l'instinct et le processus de conservation, d'affirmation de soi et d'agressivité. Car ces deux premiers états de la Vie contiennent en eux-mêmes les semences d'un nouveau principe et d'un autre état qui doivent croître à mesure que le Mental évolue hors de la Matière, progressant de la formule vitale jusqu'à sa propre loi. Et toutes choses changeront encore davantage lorsque le Mental, dans son évolution, s'élèvera vers le Supramental et vers l'Esprit, comme la Vie évolutive s'élève vers le Mental. C'est précisément parce que la lutte pour la survie et l'instinct de conservation se trouvent contredits par la loi de la mort, que la vie individuelle se voit contrainte d'assurer la conservation de l'espèce

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plutôt que la sienne propre, et qu'elle sert ce dessein ; mais elle ne peut le faire sans la collaboration des autres ; et le principe de coopération et d'entraide, le désir de l'autre — épouse, enfant, ami et soutien, groupement —, l'habitude de s'associer, de se réunir et d'établir des échanges conscients, sont les semences d'où fleurit le principe d'amour. Même en admettant qu'au début l'amour ne soit qu'un égoïsme magnifié et que cet aspect, comme il le fait encore, persiste et domine au cours des stades supérieurs de l'évolution, néanmoins à mesure que le mental évolue et se révèle à lui-même, il finit par percevoir, grâce à l'expérience de la vie, de l'amour et de l'entraide, que l'individu naturel est un terme mineur de l'être et qu'il existe par l'universel. Cette découverte, que l'homme, l'être mental, fait inévitablement, détermine sa destinée ; car il atteint alors le point où le Mental peut commencer à s'ouvrir à cette vérité qu'il y a quelque chose au-delà de lui ; et à partir de ce moment, pour obscure et lente qu'elle soit, son évolution vers ce quelque chose de supérieur, vers l'Esprit, vers le supramental, vers la surhumanité, est inévitablement prédéterminée.

La nature même de la Vie la prédestine donc à un troisième statut, un troisième ensemble de termes de son expression de soi. Si nous examinons cette ascension de la Vie, nous verrons que les derniers termes de son évolution actuelle, les termes de ce que nous avons appelé son troisième statut, doivent nécessairement apparaître comme la contradiction et l'opposé même des premières conditions de la Vie, mais qu'en réalité ils en sont l'accomplissement et la transfiguration. La Vie commence avec les divisions extrêmes et les formes rigides de la Matière, et le type même de cette division rigide est l'atome, base de toute forme matérielle. L'atome demeure dissocié de tous les autres atomes, même lorsqu'il s'unit à eux, il rejette la mort et la dissolution, par quelque force ordinaire qu'elle lui soit imposée, et il est le type physique de l'ego séparé définissant son existence par opposition au principe de fusion dans la Nature. Mais, dans la Nature, l'unité est un principe aussi puissant que la division ; elle est, en fait, le principe maître dont la division n'est qu'un terme subordonné, et il faut donc qu'à ce principe d'unité toute forme divisée se soumette d'une façon ou d'une autre, par nécessité pratique, par la contrainte, par assentiment ou persuasion. Par conséquent, si la Nature, pour ses propres fins, et surtout pour disposer d'une base solide pour ses combinaisons et d'une semence immuable pour. ses, formes, laisse ordinairement l'atome résister au processus

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de fusion par dissolution, elle l'oblige néanmoins à se soumettre au processus de fusion par agrégation; étant le premier agrégat, l'atome est aussi la première base des unités agrégées.

Lorsque la Vie atteint son deuxième statut, que nous appelons vitalité, c'est le phénomène opposé qui s'impose et la base physique de l'ego vital se voit contrainte d'accepter la dissolution. Ses constituants se désagrègent afin que les éléments d'une vie puissent servir à former les éléments d'autres vies. On n'a pas encore pleinement reconnu à quel point cette loi règne dans la Nature et, à vrai dire, il faudra attendre pour cela que notre science de la vie mentale et de l'existence spirituelle soit devenue aussi sûre que notre science actuelle de la vie physique et de l'existence de la Matière. Cependant nous pouvons voir, d'une façon générale, que non seulement les éléments de notre corps physique, mais ceux de notre être vital plus subtil, notre énergie de vie, notre énergie de désir, nos pouvoirs, nos efforts, nos passions entrent, pendant notre vie comme après notre mort, dans l'existence vitale d'autrui. Une ancienne connaissance occulte nous dit que nous avons un corps vital, comme nous avons un corps physique, et que lui aussi se dissout après la mort et se prête à la constitution d'autres corps vitaux; pendant notre vie, nos énergies vitales se mêlent continuellement aux énergies d'autres êtres. Une loi analogue gouverne les relations entre notre vie mentale et la vie mentale d'autres créatures pensantes. Le choc entre mentalités, l'échange, la fusion incessante des éléments produisent une dissolution, une dispersion et une reconstruction constantes. Or cet échange, ce mélange et cette fusion d'un être avec l'autre, constituent le processus même de la vie, une des lois de son existence.

Il y a donc deux principes dans la Vie : la volonté ou la nécessité, pour l'ego séparé, de survivre comme une entité distincte et de protéger son identité, et l'obligation que lui impose la Nature de fusionner avec les autres ego. Dans le monde physique, la Nature accorde une grande importance à cette première impulsion; car elle a besoin de créer des formes séparées qui soient stables, puisque son premier problème, et en fait le plus difficile, est de créer et de préserver tout élément qui puisse favoriser la survie de l'individualité séparée et lui offrir une forme stable dans le flux et le mouvement incessants de Énergie et dans l'unité de l'infini. Dans la vie atomique, par conséquent, la vie individuelle demeure la base et, en se joignant à d'autres vies, assure

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l'existence plus ou moins prolongée d'agrégats qui serviront de base aux individualisations vitales et mentales. Mais dès que la Nature réussit à donner à ces formes une solidité suffisante pour la bonne marche de ses opérations ultérieures, elle renverse le processus : la forme individuelle périt et la vie de l'agrégat profite des éléments de la forme ainsi dissoute. Toutefois, ce ne saurait être la dernière étape ; celle-ci ne peut être atteinte que lorsque les deux principes sont harmonisés, et que l'individu, tout en gardant la conscience de son individualité, parvient néanmoins à se fondre avec les autres sans que l'équilibre préservateur soit perturbé, ni le processus de survie de l'individu interrompu.

Les termes du problème présupposent la pleine émergence du Mental; car dans la vitalité sans mental conscient, il ne peut y avoir d'égalisation, mais seulement un équilibre précaire et momentané aboutissant à la mort du corps, à la dissolution de l'individu et à la dispersion de ses éléments dans l'universalité. La nature de la Vie physique est incompatible avec l'idée d'une forme individuelle possédant le même pouvoir inhérent de persistance, et donc d'existence individuelle continue, que les atomes qui la composent. Seul un être mental, soutenu au-dedans par le noyau psychique qui exprime ou commence d'exprimer l'âme secrète, peut espérer persister grâce à son pouvoir de rattacher le passé à l'avenir en un flot continu que la rupture de la forme peut briser dans la mémoire physique sans nécessairement le détruire dans l'être mental lui-même, et qui, au stade ultime de sa croissance, peut" même combler le hiatus de la mémoire physique créé par la mort et la naissance du corps. Même en l'état actuel du mental incarné imparfaitement développé, l'être mental est conscient, dans l'ensemble, d'un passé et d'un avenir s'étendant par-delà la vie du corps ; il prend conscience d'un passé individuel, de vies individuelles qui ont créé la sienne, et dont il est un développement et une reproduction modifiée, et de vies individuelles futures qu'engendre sa propre vie; il est conscient, également, d'une vie collective passée et future que sa propre vie traverse sans interruption, comme si elle était l'une de ses fibres. Ce qui, pour la Science physique, revêt la forme évidente de l'hérédité, revêt pour l'âme qui se développe derrière l'être mental une forme différente, mais tout aussi évidente, manifestant la persistance de la personnalité. L'être mental exprimant cette conscience de l'âme est donc le noyau de la vie individuelle et collective permanentes ; en lui, leur union et leur harmonisation deviennent possibles.

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L'association, dont l'amour est le principe secret et la cime qui émerge progressivement, représente le type, le pouvoir de ce rapport nouveau, et donc le principe qui gouverne le développement du troisième statut de la vie. La préservation consciente de l'individualité, ainsi que le désir et la nécessité consciemment acceptés de l'échange, du don de soi et de la fusion avec d'autres individus sont nécessaires pour que ce principe d'amour soit effectif; car si l'un ou l'autre est aboli, l'amour cesse d'agir, peu importe ce qui le remplace. Réaliser l'amour en s'immolant soi-même complètement, en ayant même l'illusion de s'anéantir, est certes une idée et un élan de l'être mental, mais il indique un nouveau développement par-delà ce troisième état de la Vie. À partir de ce niveau, nous nous élevons peu à peu au-delà de la lutte pour la vie par dévorement mutuel, et de la survie du plus apte qu'elle assure ; car c'est ici, et de plus en plus, une survie par l'entraide, et un perfectionnement de soi par une adaptation réciproque, par un échange et une fusion. La Vie, c'est l'être qui s'affirme, c'est même l'ego qui se développe et survit, mais cet être a besoin d'autres êtres, cet ego cherche à rencontrer et inclure d'autres ego et à être inclus dans leur vie. Les individus et les groupes qui développeront le plus la loi d'association et la loi d'amour, d'aide collective, de bienveillance, d'affection, de camaraderie, d'unité, qui harmoniseront avec le plus de succès la survie et le don de soi mutuel — le groupe enrichissant l'individu et l'individu enrichissant le groupe, l'individu enrichissant également l'individu et le groupe enrichissant le groupe par des échanges mutuels —, seront les plus aptes à survivre, une fois atteint ce troisième stade de l'évolution.

Ce développement est un signe de la prédominance croissante du Mental¹ qui impose progressivement sa loi à l'existence matérielle. Car le mental, du fait de sa plus grande subtilité, n'a pas besoin de dévorer pour assimiler, posséder et s'accroître ; au contraire, plus il donne, plus il reçoit et grandit; et plus il se fond dans les autres, plus il amène les autres à se fondre en lui, élargissant ainsi le champ de son être. La vie physique s'épuise à trop donner et se ruine elle-même en dévorant trop ; dans la mesure où il s'appuie sur la loi de la Matière, le Mental

¹Nous partons ici du mental tel qu'il agit directement dans la vie, dans l'être vital, par l'intermédiaire du cœur. L'amour — le principe relatif, non son absolu — est un principe de la vie, non du mental, mais il ne peut se posséder, et devenir permanent, que si le mental l'intègre dans sa propre lumière. Ce que l'on appelle amour dans le corps et les parties vitales est dans une très large mesure une forme d'appétit impermanente.

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souffre de la même limitation ; par contre, dès qu'il se développe selon sa loi propre, il tend à surmonter cette limitation, et à mesure qu'il surmonte la limitation matérielle, donner et recevoir pour lui ne font plus qu'un. Car durant son ascension, il réalise progressivement le principe de l'unité consciente dans la différenciation qui est la loi divine du Satchidânanda manifesté.

Le deuxième terme du statut originel de la vie, est la volonté subconsciente qui, au second niveau, devient la faim et le désir conscient — la faim et le désir, ces premières semences du mental conscient. Le passage au troisième statut de la vie grâce au principe d'association, à la croissance de l'amour, n'abolit pas la loi du désir, mais la transforme et l'accomplit. En sa nature, l'amour est le désir de se donner aux autres et de recevoir les autres en échange ; c'est un commerce entre les êtres. La vie physique ne désire point se donner, elle désire seulement recevoir. Il est vrai qu'elle est obligée de se donner, car la vie qui ne fait que recevoir sans rien donner ne peut que devenir stérile, s'étioler et périr — à supposer qu'il soit même possible de vivre complètement une telle existence en ce monde ou dans aucun autre monde ; mais c'est une contrainte, et elle obéit contre sa volonté à l'impulsion subconsciente de la Nature, plutôt qu'elle n'y adhère consciemment. Même quand l'amour intervient, le don de soi conserve encore au début, dans une large mesure, le caractère mécanique de la volonté subconsciente dans l'atome. Au début, l'amour lui-même obéit à la loi de la faim et se plaît à recevoir et exiger des autres plutôt qu'à se donner et se soumettre à eux, ce qu'il accepte surtout comme un prix à payer pour obtenir ce qu'il désire. Mais il n'a pas encore atteint ici à sa vraie nature; sa vraie loi est d'établir un commerce égal où la joie de donner soit égale à la joie de recevoir et finalement la surpasse ; mais pour cela, il faut qu'il s'élance au-delà de lui-même sous la pression de la flamme psychique pour atteindre à la plénitude de l'unité totale ; il doit donc réaliser que ce qui lui semblait être un non-moi est un moi plus grand et plus cher même que sa propre individualité. À l'origine de la vie, la loi d'amour est cet élan qui nous pousse à nous réaliser et nous accomplir dans les autres et par les autres, à nous enrichir en enrichissant autrui, à posséder et être possédé, car faute d'être possédé, on ne se possède pas entièrement soi-même.

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L'inerte incapacité de l'existence atomique à se posséder, la sujétion de l'individu matériel au non-moi appartiennent au premier état de la vie. La conscience de la limitation et la lutte pour posséder, pour maîtriser le moi aussi bien que le non-moi, caractérisent le second. Là aussi, le développement qui conduit au troisième état entraîne une transformation des conditions originelles en un accomplissement et une harmonie qui reproduisent ces conditions tout en paraissant les contredire. Par l'association et l'amour, le non-moi commence à être perçu comme un moi plus grand, et il en résulte une soumission à sa loi et à ses besoins qui, consciemment acceptée, permet de satisfaire l'élan, la tendance croissante de la vie collective à absorber l'individu ; et en même temps, l'individu commence à prendre possession de la vie d'autrui comme de la sienne propre, et de tout ce qu'elle a à lui offrir comme si cela lui appartenait, et ainsi la tendance opposée, la possession individuelle, se trouve-t-elle satisfaite. Mais cette relation de réciprocité entre l'individu et le monde où il vit ne peut être exprimée, elle ne peut être complète et sûre que si la même relation s'établit entre individus, et entre corps collectifs. Tout le difficile effort de l'homme pour harmoniser l'affirmation de soi et la liberté — par lesquelles il se possède lui-même— avec l'association et l'amour, avec la fraternité, la camaraderie — où il se donne aux autres —, ses idéaux d'harmonieux équilibre, de justice, de partage, d'égalité par lesquels il harmonise les deux tendances contraires, sont en fait une tentative, dont le cours est inéluctablement prédéterminé, pour résoudre le problème originel de la Nature, le problème même de la Vie, en résolvant le conflit entre les deux opposés présents dans les fondations mêmes de la Vie dans la Matière. Cette solution, c'est le principe supérieur du Mental qui tente de la fournir, car lui seul peut trouver la voie menant à l'harmonie voulue, bien que cette harmonie ne puisse être découverte qu'en un Pouvoir qui nous dépasse encore.

En effet, si nos données initiales sont correctes, nous ne pourrons atteindre notre destination, notre but, que si le Mental se dépasse lui-même pour accéder à ce qui est au-delà de lui, puisque le Mental n'est qu'un terme inférieur de Cela, un instrument, d'abord pour descendre dans la forme et l'individualité et, ensuite, pour s'élever à nouveau en cette réalité que la forme incarne et que l'individualité représente. Il est donc peu probable que le problème de la Vie puisse trouver une solution parfaite uniquement par l'association, l'échange et les compromis de

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l'amour, ou par la seule loi du mental et du cœur. Pour cela, il faut atteindre un quatrième état de la vie où l'éternelle unité du multiple est accomplie par l'esprit, et où la base consciente de toutes les opérations de la vie s'établit, non plus sur les divisions du corps, ni sur les passions et les appétits de la vitalité, ni sur les groupements et les harmonies imparfaites du mental, ni sur une combinaison de toutes ces choses, mais sur l'unité et la liberté de l'Esprit.

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Le problème de la Vie

C'est cela que l'on appelle la Vie universelle.

Taittirîya Upanishad. II. 3.

Le Seigneur siège au cœur de tous les êtres, et par sa Maya les fait tourner comme s'ils étaient montés sur une machine.

Gîta. XVIII. 61.

Celui qui connaît la Vérité, la Connaissance, l'Infinité qu'est le Brahman, goûtera, en Lui qui est toute-sagesse, tous les objets du désir.

Taittirîya Upanishad. II. 1.

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La Vie, nous l'avons vu, est la projection, dans certaines circonstances cosmiques, d'une Force-Consciente qui, en sa nature, est infinie, absolue, sans entraves, et possède inaliénablement son unité et sa béatitude : c'est la Force-Consciente de Satchidânanda. La circonstance centrale de ce processus cosmique, dans la mesure où il diffère en apparence de la pureté de l'Existence infinie et de la possession de soi de l'Énergie indivise, est le pouvoir de division du Mental obscurci par l'ignorance. De cette action divisée d'une Force indivise, surgissent les dualités, les oppositions, les apparentes négations de la nature de Satchidânanda; pour le Mental, elles existent comme une réalité durable, alors que pour la Conscience divine cosmique, dissimulée derrière le voile du mental, ce n'est qu'un simple phénomène, une représentation déformée de la multiple Réalité. C'est pourquoi le monde revêt l'apparence d'un affrontement de vérités opposées, chacune cherchant à se réaliser, et chacune y ayant droit, et donc d'un ensemble de problèmes et de mystères qu'il faut résoudre parce que, derrière toute cette confusion, se trouvent ' la Vérité et l'unité cachées qui exercent leur pression pour que soit trouvée la solution, et qu'ainsi elles puissent se manifester ouvertement dans le monde.

Cette solution, il faut que le mental la recherche, mais pas le mental seul; elle doit être trouvée dans la Vie, dans l'action aussi bien que dans la conscience de l'être. La conscience en tant que Force a créé le mouvement du monde et ses problèmes; elle doit donc résoudre les problèmes qu'elle a créés et amener le mouvement universel à l'inévitable épanouissement de son sens secret et de sa Vérité qui évolue. Mais cette Vie a pris successivement trois apparences. La première est matérielle — une conscience submergée est cachée dans l'action superficielle qui l'exprime et dans les formes représentatives de sa force; car, dans l'action, la conscience elle-même disparaît à nos yeux et se perd dans la forme. La seconde est vitale — une conscience qui émerge, apparaît en

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partie comme pouvoir de vie et processus de la croissance, de l'activité et du déclin de la forme ; à moitié délivrée de son emprisonnement originel, elle émet de premières vibrations de pouvoir, sous forme d'appétit, de satisfaction ou de répulsion vitales, mais au début elle ne vibre pas de lumière (et même par la suite, elle ne le fera qu'imparfaitement), comme connaissance de sa propre existence et de son milieu. La troisième est mentale — une conscience qui a émergé réfléchit le fait de la vie comme sens mental, comme perception et idée réceptives, tandis que, comme idée nouvelle, elle essaie de devenir une réalité de la vie, modifie l'existence intérieure de l'être et essaie de modifier son existence extérieure en conséquence. Ici, dans le mental, la conscience est délivrée de son emprisonnement dans l'action et la forme de sa propre force; mais elle n'est pas encore maîtresse de l'acte et de la forme, parce que son émergence est celle d'une conscience individuelle et qu'elle ne perçoit donc qu'un mouvement fragmentaire de l'ensemble de ses activités.

C'est là le nœud, c'est là toute la difficulté de la vie humaine. L'homme est cet être mental, cette conscience mentale œuvrant comme force mentale, d'une certaine manière conscient de la force et de la vie universelles dont il fait partie, mais, faute d'en connaître l'universalité, ou même de connaître la totalité de son propre être, incapable de maîtriser la vie en général ou sa propre vie de façon réellement efficace et infaillible. Il cherche à connaître la Matière afin d'être maître de son environnement matériel, à connaître la Vie afin d'être maître de l'existence vitale ; à connaître le Mental afin d'être maître du grand et obscur mouvement de mentalité où il est non seulement une étincelle de conscience de soi comme l'animal, mais aussi, et de plus en plus, une flamme de connaissance croissante. Ainsi cherche-t-il à se connaître afin d'être son propre maître, à connaître le monde afin d'être maître du monde. Tel est l'élan de l'Existence en lui, telle l'exigence de la Conscience qu'il est, telle l'impulsion de la Force qui est sa vie, telle la volonté secrète de Satchidânanda apparaissant comme individu dans un monde où Il s'exprime et cependant semble se nier. Trouver les conditions dans lesquelles cette impulsion intérieure est satisfaite est le problème que l'homme doit constamment s'efforcer de résoudre, et il y est contraint par la nature même de son existence et par la Divinité qui est en lui; et tant que ce problème n'aura pas été résolu, et cette impulsion satisfaite, l'espèce humaine devra poursuivre son labeur. L'homme doit ou bien s'accomplir en satisfaisant le Divin en lui, ou

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bien engendrer un être nouveau et plus grand qui sera mieux à même de le satisfaire. Il doit ou bien devenir lui-même une humanité divine, ou bien céder la place au Surhomme.

Cela découle de la logique même des choses ; en effet, la conscience mentale de l'homme n'étant pas la conscience totalement illuminée, tout entière émergée de l'obscurcissement de la Matière, mais seulement un terme progressif de cette grande émergence, le cours de la création évolutive où il est apparu ne peut s'interrompre là où il se trouve à présent; elle doit ou bien dépasser le terme qu'elle a actuellement atteint en lui, ou bien le dépasser lui-même s'il n'a pas la force d'aller de l'avant. L'idée mentale qui essaie de devenir un fait de la vie doit cheminer jusqu'à ce qu'elle devienne l'entière Vérité de l'existence délivrée de ses revêtements successifs, révélée et progressivement accomplie dans la lumière de la conscience, et joyeusement accomplie dans le pouvoir ; car en ces deux termes que sont le pouvoir et la lumière, et grâce à eux, l'Existence se manifeste, l'existence étant en sa nature Conscience et Force; mais le troisième terme, où la Conscience et la Force qui le constituent se rapprochent, fusionnent et finalement s'accomplissent, est la Félicité satisfaite de l'existence en soi. Pour une vie évolutive comme la nôtre, cet inévitable apogée doit nécessairement signifier la découverte du moi qui était contenu dans le germe de sa propre naissance et, accompagnant cette découverte, la réalisation complète des potentialités déposées dans le mouvement de la Force-Consciente d'où cette vie prit son essor. La potentialité ainsi contenue en notre existence humaine est Satchidânanda se réalisant Lui-même dans une certaine harmonie et une certaine unification de la vie individuelle et de la vie universelle, afin que l'humanité puisse exprimer, en une conscience commune, un mouvement commun de puissance, une joie commune, le transcendant Quelque Chose qui s'est coulé dans cette forme des choses.

La nature de toute vie dépend de l'équilibre fondamental de sa conscience constitutive; telle est la Conscience, et telle sera la Force. Là où la Conscience est une et infinie, où elle transcende ses actes et ses formes lors même qu'elle les embrasse et les pénètre, les organise et les exécute, comme le fait la conscience de Satchidânanda, telle sera la Force : infinie en son étendue, une en ses œuvres, transcendante en son pouvoir et sa connaissance de soi. Là où la Conscience est pareille à

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celle de la Nature matérielle, là où elle est submergée, oublieuse de soi, entraînée par le courant de sa propre Force sans le savoir apparemment, bien qu'en réalité, de par la nature même de l'éternelle relation unissant ces deux termes, elle détermine le courant qui l'entraîne, ainsi sera la Force : ce sera un monstrueux mouvement de l'Inerte et de l'Inconscient, ignorant de ce qu'il contient, paraissant s'accomplir mécaniquement par une sorte d'accident inexorable, un hasard inévitablement heureux, lors même que, tout du long, la Force obéit infailliblement à la loi du Juste et du Vrai qu'a fixée pour elle la volonté du suprême Être-Conscient dissimulé dans son mouvement. Là où la Conscience est divisée en soi, comme dans le Mental, où elle se limite en divers centres, demande à chacun de s'accomplir sans savoir ce qui se trouve dans les autres centres ni connaître sa relation avec eux, ne percevant des choses et des forces que ce qui apparemment les divise et les oppose, et non leur unité véritable, ainsi sera la Force : ce sera une vie comme celle que nous sommes et voyons autour de nous, un choc et un entrelacement de vies individuelles cherchant chacune à se réaliser sans connaître ses rapports avec les autres, un conflit et un difficile ajustement de forces antagonistes qui s'opposent ou diffèrent et, dans la mentalité, un mélange, une collision et une lutte, une combinaison instable d'idées divisées, contraires ou divergentes, qui n'arrivent pas à comprendre en quoi elles sont nécessaires les unes aux autres ni ne peuvent saisir leur place comme éléments de cette Unité sous-jacente qui s'exprime à travers elles et en laquelle doivent cesser leurs discordes. Mais là où la Conscience est en possession à la fois de la diversité et de l'unité, l'unité contenant et gouvernant la diversité, là où elle perçoit immédiatement la Loi, la Vérité et la Justice du Tout et la Loi, la Vérité et la Justice individuelles, et où les deux s'harmonisent consciemment en une mutuelle unité, là où toute la nature de la conscience est l'Un qui se connaît comme le Multiple et le Multiple qui se connaît comme l'Un, alors la Force aussi sera de même nature : ce sera une Vie qui obéit consciemment à la loi de l'Unité, tout en accomplissant chaque chose dans la diversité selon sa règle et sa fonction propres ; ce sera une vie où tous les individus vivent à la fois en eux-mêmes et en chacun comme un seul Être conscient en maintes âmes, un seul pouvoir de Conscience en maintes mentalités, une seule joie de Force à l'œuvre en maintes vies, une seule réalité de Félicité s'accomplissant en maints cœurs et maints corps.

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La première de ces quatre positions, la source de toute cette relation progressive entre la Conscience et la Force, est leur équilibre dans l'être de Satchidânanda où elles sont une ; là, en effet, la Force est la conscience d'être qui s'élabore sans jamais cesser d'être la conscience, et de même la Conscience est-elle la lumineuse Force d'être éternellement consciente d'elle-même et de sa propre Félicité et ne cessant jamais d'être ce pouvoir de lumière absolue et d'absolue possession de soi. La seconde relation est celle de la Nature matérielle; c'est l'équilibre de l'être dans l'univers matériel qui est la grande négation de Satchidânanda par Lui-même; ici, en effet, l'on trouve en apparence l'absolue séparation de la Force et de la Conscience, le miracle trompeur de l'infaillible Inconscient qui gouverne tout : ce n'est qu'un masque, mais la connaissance moderne l'a pris pour le vrai visage de la Divinité cosmique. La troisième relation est l'équilibre de l'être dans le Mental et dans la Vie que nous voyons émerger de cette négation et qui, déconcertée, continue de lutter — sans arrêt, sans jamais pouvoir abdiquer, mais sans avoir non plus aucune connaissance claire ni aucune intuition d'une solution victorieuse — contre les innombrables problèmes qu'implique cette déroutante apparition de l'homme, l'être conscient doté de demi-pouvoirs, hors de l'omnipotente Inconscience de l'univers matériel. La quatrième relation est l'équilibre de l'être dans le Supramental : c'est l'existence accomplie qui, finalement, résoudra tout ce problème complexe créé par l'affirmation partielle émergeant de cette complète négation ; et elle doit absolument le résoudre de la seule façon possible, par une affirmation complète qui permettra d'accomplir tout ce qui se trouvait contenu secrètement en elle, en puissance, et qui, dissimulé derrière le masque de la grande négation, était destiné à devenir une réalité de l'évolution. C'est cela, la vraie vie de l'Homme vrai, que cette vie partielle, cette humanité partielle et inachevée s'efforcent d'atteindre, avec une connaissance et une direction parfaites dans ce que l'on appelle l'Inconscient en nous ; mais dans les parties conscientes de notre être, son pouvoir de prévision est encore faible et tâtonnant, bien que l'on trouve des fragments de réalisation, des aperçus de l'idéal ou des éclairs de révélation et d'inspiration chez le poète et le prophète, le voyant et le métaphysicien, le mystique et le penseur, les grands intellects et les grandes âmes de l'humanité.

D'après les données dont nous disposons maintenant, nous voyons qu'il existe trois difficultés principales, dues à l'équilibre imparfait de

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la Conscience et de la Force en l'homme, dans l'état actuel de son mental et de sa vie. D'abord, il n'est conscient que d'une petite partie de son être; sa mentalité, sa vie, son être physique superficiels, voilà tout ce qu'il connaît, et pas même dans leur totalité ; en dessous, grondent les vagues occultes de son mental subconscient et subliminal, de ses impulsions vitales subconscientes et subliminales, de sa nature physique subconsciente, toute cette immense part de lui-même qu'il ignore et ne peut gouverner, mais qui, au contraire, le connaît et le gouverne. Car l'existence, la conscience et la force ne faisant qu'un, nous ne pouvons exercer un réel pouvoir que sur cette part de notre existence avec laquelle nous nous identifions en prenant conscience de nous-mêmes; le reste doit être gouverné par sa propre conscience, qui est subliminale par rapport à notre mental, notre vie et notre corps de surface. Et pourtant, les deux formant un seul mouvement, et non point deux mouvements distincts, la plus grande et la plus puissante partie de nous-mêmes doit, dans la masse, gouverner et déterminer la plus petite et la plus faible; c'est pourquoi nous sommes gouvernés par le subconscient et le subliminal jusqu'en notre existence consciente, et même quand nous parvenons à nous maîtriser et nous diriger nous-mêmes, nous ne sommes que les instruments de ce qui nous paraît être l'Inconscient au-dedans de nous.

C'est ce qu'entendait l'antique sagesse lorsqu'elle disait que l'homme croit agir selon son libre arbitre, alors qu'en réalité c'est la Nature qui détermine toutes ses œuvres, et que les sages eux-mêmes sont obligés de suivre leur Nature. Mais la Nature étant la force créatrice de la conscience de Être en nous, que masquent Son propre mouvement contraire et Son apparente négation de Lui-même, on appela Maya ou pouvoir d'Illusion du Seigneur ce mouvement créateur inverse de Sa conscience, et l'on dit que, par Sa Maya, le Seigneur établi au cœur de toutes les existences, les fait tourner comme sur une machine. Il est donc évident que l'homme ne peut devenir maître de lui-même qu'en dépassant ce mental au point de devenir un avec le Seigneur en sa conscience de soi. Et puisque cela n'est pas possible dans l'inconscience ou dans le subconscient lui-même, puisqu'il ne sert à rien de plonger dans les profondeurs de notre être pour retourner à l'Inconscient, c'est seulement en allant au-dedans, là où se tient le Seigneur, et en nous élevant jusqu'à ce qui, pour nous, est encore supraconscient, dans le Supramental, que cette unité pourra être entièrement établie. C'est là, en effet, dans la divine Maya supérieure, que

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se trouve, en sa loi et en sa vérité, la connaissance consciente de ce qui agit dans le subconscient par l'intermédiaire de la Maya inférieure et selon les conditions de la Négation qui cherche à devenir Affirmation. Cette Nature inférieure, en effet, élabore ce qui est voulu et connu dans la Nature supérieure. Le Pouvoir d'Illusion de la connaissance divine dans le monde, qui crée les apparences, est gouverné par le Pouvoir de Vérité de cette même connaissance qui connaît la vérité derrière les apparences, et tient prête pour nous l'Affirmation vers laquelle elles tendent. L'Homme partiel et apparent d'ici-bas trouvera là l'Homme réel et parfait capable d'être entièrement conscient de lui-même en étant totalement uni à l'Existant-en-soi, l'omniscient seigneur de Sa propre évolution et de Sa progression cosmiques.

La seconde difficulté tient au fait que l'homme, dans son mental, sa vie et son corps, est séparé de l'universel; par conséquent, il ne se connaît pas lui-même, et il est également et même encore plus incapable de connaître ses semblables. Par ses déductions, ses théories, ses observations et un certain don imparfait de sympathie, il s'en forme une image mentale rudimentaire ; mais ce n'est pas une connaissance. La connaissance ne peut venir que d'une identité consciente, car c'est la seule connaissance véritable : l'existence consciente d'elle-même. Nous connaissons ce que nous sommes dans la mesure où nous avons une perception consciente de nous-mêmes, le reste demeure caché; de même, nous pouvons arriver à connaître réellement ce avec quoi nous devenons un en notre conscience, mais seulement à condition de réaliser cette unité. Si les moyens de connaissance sont indirects et imparfaits, la connaissance obtenue sera, elle aussi, indirecte et imparfaite. Elle nous permettra d'élaborer — avec une certaine maladresse et de façon précaire, mais malgré tout avec une perfection suffisante de notre point de vue mental — certains buts, certaines nécessités, certains avantages pratiques limités, et une imparfaite et fragile harmonie dans nos relations avec ce que nous connaissons ; mais ce n'est que par une unité consciente avec cela, que la relation devient parfaite. Aussi nous faut-il parvenir à une unité consciente avec nos semblables et non pas simplement à la sympathie que crée l'amour ou à la compréhension que crée la connaissance mentale, qui sera toujours la connaissance de leur existence superficielle, et demeurera donc toujours imparfaite en soi et soumise à la négation et à l'échec lorsque surgit du subconscient ou du subliminal, en eux comme en nous, tout ce qui n'est pas encore connu

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ni maîtrisé. Mais cette unité consciente ne peut s'établir que si nous pénétrons là où nous ne faisons plus qu'un avec eux : en l'universel ; or la plénitude de l'universel n'existe consciemment qu'en ce qui, pour nous, est supraconscient, dans le Supramental ; car ici, dans notre être normal, la plus grande partie en est subconsciente et ne peut donc être possédée dans cet équilibre normal du mental, de la vie et du corps. La nature consciente inférieure est liée à l'ego dans toutes ses activités, enchaînée triplement au pilier de l'individualité différenciée. Seul, le Supramental commande l'unité dans la diversité.

La troisième difficulté tient à la division entre la force et la conscience dans l'existence évolutive. Il y a d'abord la division qu'a créée l'évolution elle-même lorsqu'elle a successivement formé la Matière, la Vie et le Mental, chacun agissant selon son propre principe. La Vie est en guerre avec le corps ; elle essaie de le forcer à satisfaire ses désirs, ses impulsions, ses plaisirs, et exige de sa capacité limitée ce qui ne serait possible qu'à un corps immortel et divin ; et le corps, asservi et tyrannisé, souffre et mène constamment une sourde révolte contre les exigences que la Vie lui impose. Le Mental est en guerre avec les deux : parfois, il s'allie à la Vie contre le Corps, parfois réprime l'élan vital et cherche à protéger le corps physique contre les désirs, les passions et les énergies oppressives de la vie ; il cherche aussi à posséder la Vie et à mettre son énergie au service du Mental, pour goûter aux plus grandes joies de ses activités, pour que ses recherches mentales, esthétiques, émotives soient satisfaites et s'accomplissent dans l'existence humaine; et la Vie, elle aussi, se trouve asservie et malmenée et s'insurge fréquemment contre le tyran ignorant qui, dans sa demi-sagesse, siège au-dessus d'elle. Tel est le conflit qui oppose ces parties de notre être et que le mental ne peut résoudre de façon satisfaisante, car il se trouve confronté à un problème insoluble pour lui : l'aspiration d'un être immortel dans une vie et un corps mortels. Il doit finalement se résoudre à une longue suite de compromis, ou, abandonnant le problème, il consent, avec le matérialiste, à la mortalité de notre être apparent, ou, avec l'ascète et le religieux, rejette et condamne la vie terrestre, et se retire dans des domaines d'existence plus heureux et plus confortables. Mais la vraie solution consiste à trouver, au-delà du Mental, le principe dont l'Immortalité est la loi et, grâce à lui, à triompher de la mortalité de notre existence.

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Mais il y a aussi, en nous-mêmes, cette division fondamentale entre la force de la Nature et l'être conscient, qui est la cause originelle de cette incapacité. Non seulement il y a une division entre l'être mental, l'être vital et l'être physique, mais chacun est également divisé et en lutte contre lui-même. La capacité du corps est moindre que la capacité de l'âme instinctive, l'être conscient ou Purusha physique en lui; la capacité de la force vitale moindre que la capacité de l'âme impulsive, l'être conscient ou Purusha vital en elle ; la capacité de l'énergie mentale moindre que la capacité de l'âme intellectuelle et émotive, le Purusha mental en elle. Car l'âme est la conscience intérieure qui aspire à la complète réalisation de soi et, par suite, dépasse toujours la formation individuelle du moment, et la Force qui a pris son équilibre dans cette formation est toujours poussée par son âme vers ce qui est anormal pour l'équilibre, vers ce qui le transcende ; ainsi poussée constamment, elle a beaucoup de mal à répondre, et davantage encore à évoluer de sa capacité présente à une capacité supérieure. En essayant de satisfaire les exigences de cette âme triple, elle est déroutée et se voit conduite à dresser instinct contre instinct, impulsion contre impulsion, émotion contre émotion, idée contre idée, satisfaisant ceci, refusant cela, puis se repentant et revenant sur ce qu'elle a fait, ajustant, compensant, réajustant ad infinitum, mais sans parvenir à aucun principe d'unité. Et dans le mental, d'autre part, non seulement le pouvoir-conscient qui devrait harmoniser et unir est limité en sa connaissance et sa volonté, mais la connaissance et la volonté elles-mêmes sont disparates et souvent en désaccord. Le principe de l'unité est au-dessus, dans le Supramental; là seulement, se trouve en effet l'unité consciente de toutes les diversités ; là seulement, la volonté et la connaissance sont égales et en parfaite harmonie ; là seulement, la Conscience et la Force accèdent à leur divine identité.

À mesure qu'il devient un être conscient de soi, un véritable être pensant, l'homme perçoit de façon aiguë toute cette discorde et cette disparité dans les différentes parties de son être et il cherche à atteindre une harmonie dans son mental, dans sa vie et dans son corps, une harmonie dans sa connaissance, sa volonté et ses émotions, une harmonie entre toutes ces parties de son être. Parfois, ce désir s'épuise et se satisfait d'un compromis possible qui amènera une paix relative; mais un compromis ne peut être qu'une halte sur le chemin, puisque, en fin de compte, rien moins qu'une parfaite harmonie combinant en

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elle-même le développement intégral de nos potentialités multiformes, ne saurait satisfaire la Divinité intérieure. Se satisfaire à moins serait éluder le problème, non le résoudre, ou bien, ce ne serait qu'une solution provisoire, une halte pour l'âme en son expansion et son ascension continuelles. Une parfaite harmonie de ce genre exigerait, comme conditions essentielles, une parfaite mentalité, un jeu parfait de la force vitale, une existence physique parfaite. Mais où trouver le principe et le pouvoir de perfection dans ce qui est radicalement imparfait ? Enraciné dans la division et la limitation, le mental ne peut nous les fournir, pas plus que la vie et le corps, où ce mental qui divise et limite trouve son énergie et son cadre d'action. Le principe et le pouvoir de perfection existent dans le subconscient, mais enveloppés dans le tégument ou le voile de la Maya inférieure, muette prémonition émergeant sous l'aspect d'un idéal irréalisé ; dans le supraconscient, ils attendent, découverts, éternellement réalisés, mais encore séparés de nous par le voile de notre ignorance de nous-mêmes. C'est donc au-dessus de notre présent équilibre, et non pas en lui ni au-dessous, qu'il nous faut rechercher la puissance et la connaissance harmonisatrices.

Il y a aussi le fait que l'homme, à mesure qu'il se développe, perçoit de façon aiguë la discorde et l'ignorance qui gouvernent ses relations avec le monde ; elles lui deviennent intolérables, et il est de plus en plus résolu à trouver un principe d'harmonie, de paix, de joie et d'unité. Ce principe également ne peut lui venir que d'en haut. Car pour que notre vie puisse devenir une, spirituellement et concrètement, avec celle de nos semblables, pour que l'individu puisse reprendre possession de son moi universel, il faut que, délivrés de notre mutuelle ignorance et de nos malentendus, nous développions un mental qui connaisse l'autre comme il se connaît lui-même, une volonté qui se sente et devienne une avec la volonté des autres, un cœur qui porte en lui, comme les siennes, les émotions des autres, une force de vie qui sente leurs énergies, les accepte comme ses propres énergies et aspire à les réaliser comme si elles étaient les siennes, un corps qui ne soit pas un mur d'emprisonnement et de défense contre le monde. Mais il faudra que ce changement soit conforme à la loi d'une Lumière et d'une Vérité qui transcendent les aberrations et les erreurs et toute cette masse de perversité et de fausseté qui accablent notre mental, notre volonté, nos émotions et nos énergies de vie. Cette vie du Tout se trouve dans le subconscient, et dans le supraconscient également, mais dans des conditions qui rendent notre ascension nécessaire.

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Car ce n'est pas vers la Divinité cachée dans " l'océan inconscient où les ténèbres sont enveloppées dans les ténèbres ",¹ mais vers la Divinité établie sur la mer de lumière éternelle,² dans le suprême éther de notre être, que monte l'élan originel qui a porté l'âme évolutive jusqu'au type humain.

Par conséquent, à moins qu'elle ne succombe en chemin et n'abandonne la victoire à d'autres, à de nouvelles créations de l'ardente Mère en travail, l'humanité doit aspirer à cette ascension qui passe en vérité par l'amour, par l'illumination mentale et l'élan du vital à posséder et à se donner, mais conduit au-delà à l'unité supramentale qui les transcende et les accomplit ; c'est en fondant la vie humaine sur la réalisation supramentale de l'unité consciente avec l'Un et avec tous en notre être et en toutes ses parties, que l'humanité doit chercher son bien ultime et son salut. Et c'est ce que nous avons appelé le quatrième état de la Vie en son ascension vers la Divinité.

¹Rig-Véda, X. 129. 3.

²Les Eaux qui sont dans le royaume de la lumière au-dessus du Soleil et celles qui demeurent au-dessous. Rig-Véda, III. 22. 3.

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L'âme double en l'homme

Le Purusha, le Moi intérieur, pas plus grand que le pouce d'un homme,

Katha Upanishad. n. 1.12,13, II. 3.17.

Shvetâshvatara Upanishad. ni. 13.

Celui qui connaît ce Moi qui savoure le miel de l'existence et qui est le seigneur de tout ce qui est et qui sera, n'éprouve plus aucune répulsion.

Katha Upanishad. II. 1.5.

D'où lui viendrait le chagrin, qui pourrait l'abuser, celui qui voit partout l'Unité S

Îshâ Upanishad. Verset 7.

Celui qui a trouvé la félicité de l'Éternel est délivré de toute peur.

Taittirîya Upanishad. II. 9.

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Nous avons vu que le premier état de la Vie était caractérisé par une sourde poussée, une sourde impulsion inconsciente, par la force d'une volonté involuée dans l'existence matérielle ou atomique, qui n'est pas libre, et n'est maîtresse ni d'elle-même, ni de ses œuvres et de leurs résultats, mais est entièrement gouvernée par le mouvement universel d'où elle émerge, informe et obscure semence de l'individualité. Le deuxième état de la Vie s'enracine dans le désir, avide de posséder, mais limité dans son pouvoir ; le bourgeon du troisième est l'Amour qui cherche à posséder et à être possédé, à recevoir et à se donner ; la fleur délicate du quatrième, le signe de sa perfection, nous la concevons comme la pure et complète émergence de la volonté originelle, l'accomplissement du désir intermédiaire illuminé, la haute et profonde satisfaction de l'échange conscient de l'Amour par l'union du possesseur et du possédé dans la divine unité des âmes qui constitue la base de l'existence supramentale. Si nous examinons attentivement ces termes, nous verrons qu'ils sont des formes et des étapes que traverse l'âme dans sa quête de la joie individuelle et universelle des choses; l'ascension de la Vie est, en sa nature, l'ascension de la Félicité divine en toute chose, depuis sa secrète conception dans la Matière, pour atteindre, à travers vicissitudes et oppositions, son lumineux achèvement dans l'Esprit.

Le monde étant ce qu'il est, il ne pouvait en être autrement. Car le monde est une forme déguisée de Satchidânanda. La nature de la conscience de Satchidânanda, et, par conséquent, ce en quoi Sa force doit toujours se trouver et s'accomplir, est la Béatitude divine, une félicité omniprésente qui se suffit à elle-même. Puisque la Vie est une énergie de Sa force-consciente, le secret de tous ses mouvements doit être une félicité cachée, inhérente à toutes choses, qui est à la fois la cause, le mobile et l'objet de ses activités; et si, du fait de la division que crée l'ego, cette félicité nous échappe, si elle est retenue derrière un

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voile et revêt la forme de son propre contraire — de même que l'être revêt le masque de la mort, que la conscience prend l'apparence de l'inconscient et que la force se rit d'elle-même sous le déguisement de l'incapacité —, alors ce qui vit ne peut être satisfait, et ne peut ni se reposer du mouvement, ni l'accomplir, à moins de s'emparer de cette félicité universelle qui est à la fois la félicité secrète et intégrale de son propre être et la félicité originelle du Satchidânanda transcendant et immanent qui embrasse, inspire et soutient tout. Rechercher la félicité est donc l'impulsion et la signification fondamentales de la Vie; la découvrir, la posséder, la réaliser pleinement est son seul but.

Mais où se trouve en nous ce principe de Félicité ? Quel terme de notre être utilise-t-il pour se manifester et s'accomplir dans l'activité cosmique, de la même façon que le principe de la Force-Consciente manifeste et utilise la Vie comme terme cosmique et que le principe du Supramental manifeste et utilise le Mental ? Nous avons distingué un quadruple principe de l'Être divin créateur de l'univers : Existence, Force-Consciente, Béatitude et Supramental. Nous avons vu que le Supramental est omniprésent, mais voilé, dans le cosmos matériel; il se trouve derrière la réalité phénoménale des choses et s'y exprime de manière occulte, mais pour l'exécution, il recourt à son terme subordonné, le Mental. La Force-Consciente divine est omniprésente, mais voilée, dans le cosmos matériel ; secrètement à l'œuvre derrière cette réalité phénoménale, elle s'y exprime de façon caractéristique par son terme subordonné, la Vie. Et bien que nous n'ayons pas encore examiné séparément le principe de la Matière, nous pouvons déjà voir que la divine Toute-Existence est elle aussi omniprésente dans le cosmos matériel, mais voilée, dissimulée derrière la réalité phénoménale, et qu'elle s'y manifeste d'abord à travers son terme subordonné, la Substance, la Forme d'être ou Matière. Par conséquent, le principe de la Béatitude divine doit être, lui aussi, omniprésent dans le cosmos ; et si, en vérité, il demeure voilé et se possède lui-même derrière la réalité phénoménale concrète, il se manifeste pourtant en nous au moyen d'un principe subordonné qui lui est propre et où il se cache, et par lequel nous devons le découvrir et le réaliser dans l'action universelle.

Ce terme est ce quelque chose en nous que, dans un sens particulier, nous appelons parfois l'âme — c'est-à-dire le principe psychique qui n'est ni la vie ni le mental et encore moins le corps, et qui détient

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pourtant le secret de l'éclosion et de l'épanouissement de leur essence à la félicité particulière du moi, à la lumière, à l'amour, à la joie et à la beauté, et à une pureté subtile de l'être. En réalité, cependant, cette âme, cet élément psychique, est double, comme le sont tous les autres principes cosmiques en nous. Nous possédons, en effet, un double mental : un mental de surface, qui est celui de notre ego exprimé dans l'évolution, mentalité superficielle que nous créons en émergeant de la Matière ; et un autre, subliminal, qui n'est pas entravé par notre vie mentale actuelle et ses limitations rigides, et qui est vaste, puissant, lumineux. C'est l'être mental vrai derrière cette forme superficielle de la personnalité mentale que nous prenons pour nous-mêmes. De même, nous vivons deux vies : l'une extérieure, involuée dans le corps physique, liée par son évolution passée dans la Matière, qui est née et qui mourra après avoir vécu ; l'autre, qui est une force de vie subliminale et n'est pas confinée dans les étroites limites de notre naissance et de notre mort physiques ; c'est notre être vital vrai derrière cette forme de vie que, par ignorance, nous prenons pour notre existence réelle. Cette dualité se retrouve jusque dans la matière de notre être; car notre corps cache une existence matérielle plus subtile qui fournit la substance de nos enveloppes, non seulement physique mais vitale et mentale, et constitue donc notre substance réelle soutenant cette forme physique que, par erreur, nous imaginons être tout le corps de notre esprit. De même y a-t-il une double entité psychique en nous : une âme superficielle de désir, qui se manifeste dans les appétits de notre vital, dans nos émotions, dans la faculté esthétique et la recherche mentale du pouvoir, de la connaissance et du bonheur ; et une entité psychique subliminale, une pure puissance de lumière, d'amour et de joie, essence subtile de l'être qui est notre âme véritable derrière la forme extérieure de l'existence psychique que nous honorons si souvent de ce nom. Lorsqu'un reflet de cette entité psychique plus grande et plus pure vient à la surface, alors nous disons d'un homme qu'il a une âme ; et lorsque ce reflet est absent de sa vie psychique extérieure, nous disons de lui qu'il n'a pas d'âme.

Les formes extérieures de notre être sont celles de notre petite existence égoïste ; les formes subliminales sont les formations de notre véritable et plus vaste individualité. Elles constituent donc la partie cachée de notre être où notre individualité et notre universalité se rapprochent et se touchent, établissent des rapports et des échanges constants. En nous, le mental subliminal est ouvert à la connaissance

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universelle du Mental cosmique, la vie subliminale est ouverte à la force universelle de la Vie cosmique, et le physique subliminal est ouvert à la formation-de-force universelle de la Matière cosmique ; les murs épais de notre mental, de notre vie et de notre corps superficiels qui nous en séparent, et que la Nature doit percer avec tant de peine, si imparfaitement et par tant de procédés physiques d'une ingénieuse maladresse, ne sont, dans le subliminal, qu'un moyen plus subtil à la fois de séparation et de communication. De même, l'âme subliminale en nous est ouverte à la joie universelle que l'âme cosmique goûte en sa propre existence comme en l'existence des myriades d'âmes qui la représentent, et dans les opérations du mental, de la vie et de la matière par lesquelles la Nature se prête à leur jeu et à leur développement; mais l'âme de surface est coupée de cette joie cosmique par les épaisses murailles de l'ego. Certes, ces murailles ont des portes par où l'on peut pénétrer, mais en les traversant, les effleurements de la divine Félicité cosmique s'atténuent et se déforment, ou revêtent l'apparence de leurs propres contraires.

Ce que l'on trouve dans cette âme superficielle ou âme de désir, ce n'est donc pas une vraie vie de l'âme, mais une déformation psychique et une réception fausse au contact des choses. La maladie du monde est que l'individu est incapable de découvrir son âme véritable, et la racine de ce mal est, ici encore, qu'en embrassant les choses extérieures il ne parvient pas à atteindre l'âme véritable du monde où il vit. Il essaie d'y découvrir l'essence de l'être, l'essence du pouvoir, l'essence de l'existence consciente, l'essence de la félicité, mais reçoit à la place une multitude de contacts et d'impressions contradictoires. S'il pouvait trouver cette essence, il trouverait aussi l'être, la puissance, l'existence consciente et la félicité universels et uniques, même en ces contacts et ces impressions innombrables; les contradictions des apparences seraient réconciliées dans l'unité et l'harmonie de la Vérité qui, à travers ces contacts, cherche à nous atteindre. Il trouverait en même temps son âme vraie et, grâce à elle, son moi ; car l'âme vraie est la déléguée de son moi, et son moi et le moi du monde ne font qu'un. Mais il en est empêché par l'ignorance de l'ego dans le mental pensant, dans le cœur émotif, dans les sens qui répondent au toucher des choses, non par une étreinte du monde franche et courageuse, mais par un mouvement incessant d'élan et de repli, de prudentes approches ou d'ardentes ruées suivies de reculs dépités ou contrariés, affolés ou furieux, selon que le toucher plaît ou

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déplaît, réconforte ou alarme, satisfait ou déçoit. C'est l'âme de désir qui, à cause d'une mauvaise réception de la vie, devient la cause d'une triple erreur d'interprétation du rassa, du délice en toute chose ; et ainsi, au lieu de représenter la joie pure, essentielle de l'être, ce délice se traduit inégalement en les trois termes que sont le plaisir, la douleur et l'indifférence.

Nous avons vu, en examinant les relations de la Joie d'Être avec le monde, que nos normes de plaisir, de douleur et d'indifférence n'ont rien d'absolu, n'ont aucune valeur essentielle, mais sont entièrement déterminées par le caractère subjectif de la conscience réceptrice, et que l'on peut élever au maximum le niveau du plaisir ou de la douleur, ou le réduire au minimum, voire le supprimer complètement en sa nature apparente. Le plaisir peut devenir douleur, et la douleur plaisir, car en leur secrète réalité ils sont une même chose différemment reproduite dans les sensations et les émotions. Quant à l'indifférence, elle provient de l'inattention de l'âme de désir superficielle au rassa des choses, en son mental, ses sensations, ses émotions et ses appétits, ou de son incapacité à le recevoir et y répondre, ou encore de son refus d'y réagir superficiellement; ce peut être aussi sa façon de repousser et d'écraser volontairement le plaisir ou la douleur dans la neutralité de la non-acceptations. Dans tous les cas, cela traduit, soit un refus positif, soit un manque de préparation, soit une incapacité négative quand il s'agit de traduire ou, d'une façon ou d'une autre, de représenter positivement à la surface quelque chose qui est pourtant subliminalement actif.

L'observation et l'expérience psychologiques nous ont donc appris que le mental subliminal reçoit et garde en mémoire tous les contacts qu'ignore le mental de surface; de même, nous découvrons que l'âme subliminale répond au rassa, à l'essence perçue dans l'expérience, de ce que l'âme superficielle de désir refuse et rejette par dégoût, ou qu'elle ignore parce qu'elle reste neutre et ne l'accepte pas. La connaissance de soi est impossible à moins de passer au travers de l'existence superficielle, qui est simplement un résultat d'expériences extérieures sélectives, une sonde imparfaite ou une traduction hâtive, maladroite et fragmentaire d'une petite part du beaucoup que nous sommes — à moins de traverser tout cela, de jeter notre sonde dans le subconscient et de nous ouvrir au supraconscient afin de connaître leurs relations avec notre être de surface. Car notre existence se meut entre ces trois termes

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et trouve en eux sa totalité. Le supraconscient en nous est un avec le moi et l'âme du monde et n'est assujetti à aucune diversité phénoménale ; il possède donc pleinement la vérité et le délice des choses. Au contraire, le subconscient, ou ce que l'on appelle ainsi,¹ n'est pas, en ce lumineux sommet de lui-même que nous nommons le subliminal, vraiment en possession de l'expérience. Il n'en est qu'un instrument; et s'il n'est pas réellement un avec l'âme et le moi du monde, il s'ouvre cependant à eux grâce à son expérience du monde. L'âme subliminale est intérieurement consciente du rassa des choses et goûte un même délice en tout contact; elle est également consciente des valeurs et des normes de l'âme superficielle de désir et reçoit, à sa propre surface, les contacts correspondants du plaisir, de la douleur et de l'indifférence, mais trouve une joie égale en tous. Autrement dit, notre âme véritable se réjouit de toutes ses expériences, y recueille force, plaisir et connaissance, et, grâce à elles, croît en abondance et en richesse. C'est cette âme vraie en nous qui oblige le mental de désir récalcitrant à supporter, voire à rechercher et à trouver un plaisir dans ce qui lui est douloureux, à rejeter ce qui lui est agréable, à modifier ou même à inverser ses valeurs, à rendre les choses égales dans l'indifférence ou égales dans la joie, la joie des multiples facettes de l'existence. Et elle le fait parce que l'âme universelle la pousse à se développer par toutes sortes d'expériences afin de croître dans la Nature. Autrement, si nous ne vivions que par l'âme superficielle de désir, nous ne pourrions pas plus changer ou progresser que la plante ou la pierre immobiles, menant une existence immuable — la vie n'étant pas consciente à la surface — où l'âme secrète des choses ne dispose jusqu'à présent d'aucun instrument pour tirer la vie du champ étroit et fixe où elle est née. Laissée à elle-même, l'âme de désir tournerait à jamais en rond dans les mêmes ornières.

Selon les anciennes philosophies, plaisir et douleur seraient inséparables, au même titre que la vérité intellectuelle et le mensonge, la puissance et l'incapacité, la naissance et la mort; le seul moyen d'y échapper consisterait donc en une indifférence totale, une absence de réaction aux stimulations du moi universel. Mais une connaissance

¹Le vrai subconscient est une conscience inférieure diminuée, proche de l'Inconscient ; le subliminal est une conscience plus vaste que notre existence de surface. Toutes deux, cependant, appartiennent au royaume intérieur de notre être dont nous ne sommes pas conscients à la surface, d'où la confusion et le mélange qui se crée dans l'esprit de la plupart des gens quand ils essaient de concevoir ces choses et de les formuler.

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psychologique plus subtile nous révèle que cette conception, qui repose uniquement sur les faits superficiels de l'existence, n'épuise pas vraiment les possibilités du problème. Il est possible, en amenant l'âme réelle à la surface, de remplacer les normes égoïstes de plaisir et de douleur par un délice personnel-impersonnel égal et qui embrasse tout. C'est ce que fait l'amant de la Nature lorsqu'il puise sa joie en toutes ses créatures, universellement, écartant toute répulsion et toute crainte, toute simple attirance et toute aversion, percevant la beauté dans ce qui, aux autres, semble dérisoire et insignifiant, aride et sauvage, terrible et repoussant. C'est ce que font l'artiste et le poète lorsqu'ils recherchent le rassa de l'universel dans l'émotion esthétique ou dans les traits physiques ou les formes mentales de la beauté, ou encore dans le sens et le pouvoir intérieurs, dans les choses qui rebutent l'homme ordinaire comme dans celles auxquelles il s'attache par un sentiment de plaisir. Tous font de même, à leur manière : le chercheur de la connaissance, l'amant de Dieu qui retrouve partout l'objet de son amour, l'homme spirituel, l'intellectuel, le sensuel, l'esthète. Et ils ne peuvent faire autrement s'ils veulent saisir, s'ils veulent embrasser la Connaissance, la Beauté, la Joie ou la Divinité qu'ils recherchent. C'est seulement dans les parties de notre être où le petit ego est d'ordinaire trop fort pour nous, c'est seulement dans nos joies et nos souffrances émotives ou physiques, dans les plaisirs et les douleurs de notre vie, devant lesquels l'âme de désir en nous se montre d'une faiblesse et d'une lâcheté extrêmes, qu'il devient extrêmement difficile d'appliquer le principe divin, et que pour beaucoup de gens cela semble même impossible, voire monstrueux et repoussant. Ici, l'ignorance de l'ego recule devant le principe d'impersonnalité qu'elle applique pourtant sans trop de difficulté dans la science et dans l'art, et même dans un certain genre de vie spirituelle imparfaite, parce que ce principe ne s'attaque pas aux désirs que chérit l'âme de surface, aux valeurs du désir que fixe le mental superficiel et pour lesquels notre vie extérieure se passionne au plus haut point. Dans les mouvements plus libres et plus élevés, seules sont exigées de nous une égalité et une impersonnalité limitées et spécialisées propres à un domaine particulier de la conscience et de l'action, alors que la base égoïste de notre vie pratique est conservée ; dans les mouvements inférieurs, ce sont les fondations mêmes de notre vie qui doivent être changées pour faire place à l'impersonnalité, et à l'âme de désir cela paraît impossible.

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L'âme vraie et secrète en nous — subliminale, avons-nous dit, mais le mot est trompeur, car cette présence ne se situe pas sous le seuil du mental de veille, mais brûle dans le temple du cœur le plus profond, derrière l'écran épais d'un mental, d'une vie et d'un corps ignorants, non pas subliminale, donc, mais derrière le voile —, cette entité psychique voilée est la flamme de la Divinité qui est toujours allumée en nous, et que rien ne peut éteindre, pas même cette dense inconscience qui nous empêche de percevoir notre moi spirituel intérieur et obscurcit notre nature extérieure. Cette flamme née du Divin est la lumineuse habitante de l'Ignorance, où elle grandit jusqu'à ce qu'elle puisse l'orienter vers la Connaissance. C'est le Témoin et le Maître invisibles, le Guide caché, le Daimon de Socrate, la lumière ou la voix intérieure du mystique. C'est ce qui perdure, impérissable en nous de naissance en naissance, et que n'atteint ni la mort, ni le déclin, ni la corruption. Cette indestructible étincelle du Divin n'est pas le Moi ou Atman non né, car même en présidant à l'existence de l'individu, le Moi demeure conscient de son universalité et de sa transcendance, mais elle n'en est pas moins son député dans les formes de la Nature, elle est l'âme individuelle, chaitya purusha, qui soutient le mental, la vie et le corps, se tient derrière l'être mental, l'être vital, l'être physique subtil en nous, observe leur développement et profite de leurs expériences. La véritable entité de ces autres pouvoirs de la personne en l'homme, dé ces êtres de son être, est elle aussi voilée; mais ces pouvoirs projettent des personnalités momentanées qui composent notre individualité extérieure, et nous appelons " nous-même " la combinaison de leur action superficielle et de leur état apparent. Prenant forme en nous en tant que Personne psychique, cette entité la plus profonde projette également une personnalité psychique qui change, grandit, se développe de vie en vie; car c'est elle qui voyage entre la naissance et la mort, entre la mort et la naissance; les éléments de notre nature ne sont que sa robe changeante aux formes innombrables. Au début, l'être psychique ne peut agir que de manière voilée, partielle et indirecte, par l'intermédiaire du mental, de la vie et du corps, puisque ce sont ces parties de la Nature qui doivent progressivement devenir ses moyens d'expression, et qu'il est longtemps limité par leur évolution. Ayant pour mission de conduire l'homme plongé dans l'Ignorance vers la lumière de la Conscience divine, il recueille l'essence de toute expérience dans l'Ignorance pour former un noyau de la croissance de l'âme dans la nature; il transforme le reste en matériau pour la croissance future

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des instruments qu'il doit utiliser jusqu'à ce qu'ils soient prêts à devenir une lumineuse instrumentation du Divin. C'est cette entité psychique secrète qui est la vraie Conscience originelle en nous, plus profonde que cette construction conventionnelle que le moraliste appelle conscience, car c'est elle qui indique toujours la voie vers la Vérité et ce qui est Juste, vers la Beauté, l'Amour et l'Harmonie et toute possibilité divine en nous, avec persistance, jusqu'à ce que ces choses deviennent le besoin dominant de notre nature. Le saint, le sage, le voyant en sont l'épanouissement. Lorsque cette personnalité psychique atteint le sommet de sa force, elle oriente l'être vers la Connaissance du Moi et du Divin, vers la Vérité suprême, le Bien suprême, la Beauté, l'Amour et la Béatitude suprêmes, vers les hauteurs et les immensités divines, et nous ouvre à l'influence de la sympathie, de l'universalité, de l'unité spirituelles. Au contraire, quand la personnalité psychique est faible, fruste ou insuffisamment développée, les éléments et les mouvements plus raffinés nous font défaut, ou leur caractère et leur pouvoir sont pauvres, même si le mental est brillant et vigoureux, le cœur ferme et maître de ses émotions, la force de vie dominante et victorieuse, et même si l'existence physique, heureuse et florissante, semble s'imposer en seigneur tout-puissant. C'est alors l'âme extérieure de désir, l'entité pseudo-psychique qui règne, et nous prenons ses interprétations erronées des suggestions et des aspirations psychiques, ses idées et ses idéaux, ses désirs et ses élans pour la vraie substance de l'âme et la vraie richesse de l'expérience spirituelle.¹ Si la Personne psychique secrète peut venir au premier plan et, remplaçant l'âme de désir, gouverner ouvertement et entièrement, et non plus seulement partiellement et de derrière le voile, cette nature extérieure du mental, de la vie et du corps, alors ceux-ci peuvent être transmués en des images d'âme de ce qui est vrai, juste et beau, et finalement la nature entière peut être dirigée vers le but véritable de la vie, la victoire suprême, l'ascension jusqu'en l'existence spirituelle.

¹Le mot " psychique ", dans le langage ordinaire, est plus souvent associé à cette âme de désir qu'au psychique véritable. On l'applique de façon plus vague encore aux phénomènes, psychologiques et autres, d'un caractère anormal ou supranormal, qui sont en fait liés au subliminal — mental intérieur, vital intérieur, être physique subtil — et ne sont pas des opérations directes de la psyché. Il sert même à décrire des phénomènes tels que la matérialisation et la dématérialisation, bien que ceux-ci, une fois prouvés, ne soient évidemment pas des actions de l'âme et ne puissent jeter aucune lumière sur la nature ou l'existence de l'entité psychique, mais constituent plutôt une action anormale d'une énergie physique subtile occulte, intervenant dans l'état ordinaire du corps grossier des choses, le réduisant à sa propre condition subtile, puis le reconstituant en les éléments de la matière élémentaire.

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Mais il pourrait sembler qu'en amenant au premier plan cette entité psychique, cette âme vraie en nous, et en lui confiant le soin de nous guider et de nous gouverner, nous atteindrons le plein accomplissement de notre être naturel auquel nous aspirons, et ouvrirons aussi les portes du royaume de l'Esprit. Et l'on pourrait fort bien arguer qu'il n'est besoin d'aucune intervention d'une Conscience-de-Vérité supérieure, d'un principe supramental, pour nous aider à atteindre l'état divin ou la divine perfection. Or, bien que la transformation psychique soit une condition nécessaire pour la transformation totale de notre existence, le changement spirituel le plus vaste exige quelque chose de plus. Tout d'abord, le psychique étant l'âme individuelle dans la Nature, il peut s'ouvrir aux domaines plus divins et secrets de notre être, en recevoir et en réfléchir la lumière, la puissance et l'expérience ; mais, venant des plans supérieurs, une autre transformation, une transformation spirituelle est nécessaire pour que nous puissions posséder notre moi en sa dimension universelle et transcendante. À un certain stade, l'être psychique laissé à lui-même pourrait se contenter de créer une formation de vérité, de bien et de beauté, et en faire son état permanent; à un stade ultérieur, il pourrait cesser d'agir et, se soumettant au moi universel, devenir un miroir de l'existence, de la conscience, de la puissance et de la félicité universelles, mais sans y participer ni les posséder pleinement. Bien que plus intimement et plus passionnément uni à la conscience cosmique dans sa connaissance, ses émotions et même ses perceptions sensorielles, il pourrait devenir un simple réceptacle, passif, détaché, renonçant à toute maîtrise et toute action dans le monde ; ou bien, un avec le moi statique derrière le cosmos, mais séparé intérieurement du mouvement universel, perdant son individualité dans sa Source, il pourrait revenir à cette Source et n'avoir plus ni la volonté ni le pouvoir d'accomplir ce qui était ici sa plus haute mission : mener la nature elle aussi vers sa réalisation divine. Car c'est du Moi, du Divin que l'être psychique est venu dans la Nature, et il peut se détourner de la Nature et retourner au Divin silencieux par le silence du Moi et une suprême immobilité spirituelle. Par ailleurs, cette part éternelle du Divin¹ est, de par la loi de l'Infini, inséparable de son divin Tout; elle est en fait ce Tout, excepté à la surface, en son apparence et son expérience de soi séparatrice; elle peut s'éveiller à cette réalité et y plonger au point que l'existence individuelle s'éteint apparemment, ou du moins se fond

¹Gîta. XV. 7.

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en elle. Petit noyau dans la masse de notre Nature ignorante, elle n'est pas plus grosse que le pouce d'un homme, pour reprendre la description qu'en donne l'Upanishad; mais elle peut, grâce à l'influx spirituel, grandir et embrasser le monde entier, avec le cœur et le mental, en une étroite communion, une profonde unité. Ou elle peut prendre conscience de Son Compagnon éternel et choisir de vivre à jamais en Sa présence, en une union et une unité impérissables comme l'éternel amant avec son éternel Bien-aimé, expérience qui est de toutes les expériences spirituelles la plus intense par sa beauté et son ravissement. Ce sont là de grands et splendides accomplissements de notre découverte spirituelle de nous-mêmes, mais ils ne sont pas nécessairement la fin dernière et le complet achèvement : une plus grande réalisation est possible.

Car ce sont là des accomplissements du mental spirituel en l'homme ; ce sont des mouvements de ce mental lorsqu'il passe au-delà de lui-même — tout en restant sur son propre plan — dans les splendeurs de l'Esprit. Même sur ces hauteurs suprêmes, bien au-delà de notre mentalité présente, c'est encore par division que le mental agit naturellement; il saisit les aspects de l'Éternel et traite chacun d'eux comme s'il était toute la vérité de l'Être Éternel, et peut trouver en chacun sa plénitude parfaite. Il les oppose même les uns aux autres, créant toute une gamme de contraires : le Silence du Divin et la divine Dynamis ; le Brahman immobile à l'écart de l'existence, sans qualités, et le Brahman actif doté de qualités, qui est le Seigneur de l'existence; l'Être et le Devenir; la Personne divine et une pure Existence impersonnelle. Il peut également se couper de l'un et se plonger en l'autre comme en l'unique Vérité durable de l'existence. Il peut considérer la Personne comme l'unique Réalité, ou l'Impersonnel comme seul vrai, l'Amant seulement comme un moyen d'expression de l'Amour éternel, ou l'amour seulement comme l'expression de soi de l'Amant, et les êtres comme de simples pouvoirs personnels d'une Existence impersonnelle, ou l'existence impersonnelle comme un état de l'Être unique, de la Personne infinie. Son accomplissement spirituel, la voie qui le mène vers le but suprême suivra ces lignes de division. Mais par-delà ce mouvement du Mental spirituel, se trouve l'expérience supérieure de la Conscience-de-Vérité du Supramental; là, ces opposés disparaissent et ces fragmentations sont abandonnées dans la riche totalité d'une réalisation suprême et intégrale de l'Être éternel. Tel est le but que nous avons conçu, le couronnement de notre existence sur terre par une ascension vers la Conscience-de-Vérité

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et la descente de celle-ci dans notre nature. Après s'être élevée jusqu'au changement spirituel, la transformation psychique doit être complétée, intégralisée, dépassée et soulevée par une transformation supramentale jusqu'au sommet de l'effort ascendant.

Seule, une conscience-énergie supramentale pourrait établir une parfaite harmonie entre ces deux termes — qui ne paraissent opposés qu'en raison de l'Ignorance —, entre l'état spirituel et le dynamisme cosmique en notre existence incarnée, comme entre les autres termes divisés et opposés de l'Être manifesté. Dans l'Ignorance, la Nature centralise l'ordre de ses mouvements psychologiques, non pas autour du moi spirituel secret, mais autour de son substitut, le principe de l'ego : un certain égocentrisme est la base sur laquelle nous relions nos expériences et nos rapports au milieu des contacts, des contradictions, des dualités, des incohérences complexes du monde où nous vivons ; cet égocentrisme est notre planche de salut, notre défense contre le cosmique et l'infini. Mais pour le changement spirituel, nous devons renoncer à cette défense; l'ego doit disparaître, la personne se voit dissoute en une vaste impersonnalité, et dans cette impersonnalité, il n'y a, au début, aucune clef pour un dynamisme ordonné de l'action. Il en résulte fréquemment une division de l'être en deux parties : le spirituel au-dedans, le matériel au dehors ; en l'une, la réalisation divine s'établit dans une parfaite liberté intérieure, .mais la partie naturelle poursuit l'ancienne action de la Nature, elle perpétue, par un mouvement mécanique des énergies passées, l'impulsion déjà transmise. S'il y a dissolution complète de la personne limitée et de l'ordre égocentrique, la nature extérieure peut même devenir le champ d'une incohérence apparente, bien qu'au-dedans tout rayonne de la lumière du Moi. Ainsi, nous devenons extérieurement inertes et inactifs, mus par les circonstances ou les forces, mais sans mouvement propre,¹ même si la conscience est illuminée au-dedans ; ou nous nous comportons comme un enfant, même si, intérieurement, nous avons la pleine et entière connaissance de notre moi;² ou comme un être inconséquent dans sa pensée et ses impulsions, bien que règnent au-dedans un calme absolu, une sérénité parfaite;³ ou comme une âme sauvage et déséquilibrée, alors qu'intérieurement nous vivons dans la pureté et l'équilibre de l'Esprit⁴.

 ¹jadavat.

²balavat.

³unmattavat.

⁴pishâchavat.

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Ou s'il y a un dynamisme ordonné dans la nature extérieure, ce peut être une continuation de l'action superficielle de l'ego à laquelle l'être intérieur assiste sans l'accepter, ou un dynamisme mental qui ne peut exprimer parfaitement la réalisation spirituelle intérieure; car il n'y a pas d'équivalence entre l'action du mental et l'état spirituel. Même dans le meilleur des cas, quand il y a une direction intuitive donnée du dedans par la Lumière, la nature de son expression dans le dynamisme de l'action porte nécessairement la marque des imperfections du mental, de la vie et du corps. C'est un Roi entouré de ministres incapables, une Connaissance exprimée dans les valeurs de l'Ignorance. Seule, la descente du Supramental avec la parfaite unité de sa Connaissance-de-Vérité et de sa Volonté-de-Vérité peut établir l'harmonie de l'Esprit dans l'existence extérieure comme dans l'existence intérieure; car elle seule peut changer entièrement les valeurs de l'Ignorance en celles de la Connaissance.

Que ce soit pour l'accomplissement de notre être psychique ou pour la plus haute réalisation des parties mentale et vitale de notre nature, le mouvement indispensable consiste à les relier à leur source divine, à la vérité qui leur correspond dans la Réalité suprême ; et pour l'un comme pour l'autre, c'est par le pouvoir du Supramental que cela peut être réalisé avec une perfection intégrale, une intimité qui devient une authentique identité; car c'est le Supramental qui relie les hémisphères supérieur et inférieur de l'unique Existence. Dans le Supramental, se trouvent la Lumière qui intègre, la Force qui parachève, la vaste plongée dans l'Ânanda suprême : soulevé par cette Lumière et cette Force, l'être psychique peut s'unir à la Joie d'être originelle dont il est issu ; triomphant des dualités de la souffrance et du plaisir, délivrant le mental, la vie et le corps de toute peur et de tout repli sur soi, il peut refaçonner les contacts de l'existence dans le monde en les termes de l'Ânanda divin.

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La Matière

Il parvint à la connaissance que la Matière est le Brahman.

Taittirîya Upanishad. m. 2.

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Nous avons maintenant l'assurance rationnelle que la Vie n'est ni un rêve inexplicable, ni un mal impossible qui est pourtant devenu une réalité douloureuse, mais une puissante pulsation de la divine Toute-Existence. Nous entrevoyons ses fondements et son principe, et nos regards se tournent vers ses hautes possibilités, vers son ultime et divine efflorescence. Mais il est un principe, au-dessous de tous les autres, que nous n'avons pas encore suffisamment examiné : c'est le principe de la Matière, sur lequel la Vie repose comme sur un piédestal ou hors duquel elle évolue, telle la forme d'un arbre aux multiples branches émerge de la semence où il est enclos. Le mental, la vie et le corps de l'homme dépendent de ce principe physique, et si l'efflorescence de la Vie est le résultat de ce mouvement de la Conscience qui émerge dans le Mental, se répand, s'élève en quête de sa propre vérité dans l'immensité de l'existence supramentale, elle semble néanmoins conditionnée par cette gaine qu'est le corps et par ce fondement qu'est la Matière. L'importance du corps est évidente; c'est parce qu'il a été doté d'un corps et d'un cerveau capables de recevoir et de servir une illumination mentale progressive, ou qu'il les a développés, que l'homme s'est élevé au-dessus de l'animal. De même, ce ne peut être qu'en développant un corps, ou du moins un fonctionnement de l'instrument physique capable de recevoir et de servir une illumination plus haute encore, qu'il s'élèvera au-dessus de lui-même pour atteindre à une humanité parfaitement divine, non seulement dans sa pensée et dans son être intérieur, mais dans la vie. Sinon, ou bien la promesse de la Vie se verra annulée, son sens anéanti, et l'être terrestre ne pourra réaliser Satchidânanda qu'en s'abolissant lui-même, en se dépouillant du mental, de la vie et du corps pour retourner au pur Infini, ou bien l'homme n'est pas l'instrument divin.; une limite est fixée au pouvoir consciemment progressif qui le distingue des autres existences terrestres, et de même qu'il

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les a détrônées, de même un autre être devra finalement le remplacer pour assumer son héritage.

Il semble en vérité que le corps soit depuis le début la grande difficulté de l'âme, la pierre d'achoppement et l'écueil où elle se heurte constamment. C'est pourquoi ceux qui, pleins d'ardeur, se sont mis en quête de la réalisation spirituelle ont jeté leur anathème sur le corps, et, dans leur dégoût du monde, ils vouent une haine toute particulière à ce principe universel. Le corps est l'obscur fardeau qu'ils ne peuvent porter ; l'irréductible grossièreté matérielle est l'obsession qui les conduit à chercher leur délivrance dans la vie ascétique. Pour s'en débarrasser, ils sont même allés jusqu'à nier son existence, et la réalité de l'univers matériel. La plupart des religions ont maudit la Matière, et elles ont fait du renoncement à l'existence physique, ou de son acceptation résignée et provisoire, la mesure de la vérité religieuse et de la spiritualité. Plus patientes, plus profondes en leur méditation, à l'abri de la torture et de la fiévreuse impatience de l'âme sous le fardeau de l'âge de Fer, les croyances plus anciennes ne faisaient pas cette redoutable division; elles reconnaissaient en la Terre la Mère et en le Ciel le Père, et leur vouaient un amour égal, une égale révérence; mais leurs antiques mystères sont obscurs, et notre regard ne peut les sonder ; que notre vision des choses soit matérialiste ou spirituelle, nous sommes également satisfaits de trancher le nœud gordien du problème de l'existence d'un seul coup décisif et de nous évader dans une béatitude éternelle, ou d'en finir par un anéantissement ou un apaisement éternels.

En fait, ce conflit ne commence pas avec l'éveil à nos possibilités spirituelles; il débute avec l'apparition de la vie elle-même, avec sa lutte pour établir ses activités et ses agrégats permanents de forme vivante contre la force d'inertie, la force d'inconscience, la force de désintégration atomique qui, dans le principe matériel, constituent le nœud de la grande Négation. La Vie est constamment en guerre avec la Matière, et le combat semble toujours se terminer par l'apparente défaite de la Vie et l'écroulement, la rechute vers le principe matériel que nous appelons mort. La discorde s'accentue avec l'apparition du Mental ; car le Mental est en conflit avec la Vie et avec la Matière ; il est perpétuellement en guerre contre leurs limitations, perpétuellement révolté contre la grossièreté et l'inertie de l'une, les passions et les souffrances de l'autre auxquelles il est assujetti; et la bataille semble

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finalement s'orienter vers la victoire partielle et coûteuse — et pas Blême assurée — du Mental qui conquiert, réprime, ou va même jusqu'à supprimer les appétits du vital, altère la force physique et perturbe l'équilibre du corps au profit d'une plus grande activité mentale et d'une existence morale supérieure. C'est dans cette lutte que se manifestent l'impatience à l'égard de la Vie, le dégoût pour le corps et la volonté de s'en détacher pour se tourner vers une pure existence mentale et morale. Lorsque l'homme s'éveille à une existence par-delà le Mental, il pousse encore plus loin ce principe de discorde. Le Mental, le Corps et la Vie sont condamnés en tant que trinité du monde, de la chair et du diable. Le Mental est lui aussi banni, sous prétexte qu'il est la source de tous nos maux. La guerre est déclarée entre l'esprit et ses instruments, et l'on recherche la victoire de l'Habitant spirituel par une évasion hors de son étroite résidence, un rejet du mental, de la vie et du corps et un retrait en ses propres infinitudes. Le monde est discorde, et c'est en portant le principe même de la discorde jusqu'à ses possibilités les plus extrêmes, en nous coupant du monde jusqu'à la rupture finale, que nous en résoudrons le mieux les perplexités.

Mais ces défaites et ces victoires ne sont qu'apparentes, et cette solution n'en est pas une, car elle élude le problème. La Vie n'est pas réellement vaincue par la Matière; elle accepte un compromis en recourant à la mort pour prolonger la vie. Le Mental n'a pas vraiment triomphé de la Vie et de la Matière; il n'a atteint qu'un développement imparfait de certaines de ses possibilités au détriment de certaines autres qui sont elles-mêmes liées aux possibilités, pas encore réalisées ou rejetées, qui lui permettraient de faire un meilleur usage de la vie et du corps. L'âme individuelle n'a pas conquis la triplicité inférieure; elle n'a fait qu'en rejeter les revendications et s'est dérobée au travail entrepris par l'Esprit lorsqu'il s'est projeté sous forme d'univers. Le problème persiste parce que le labeur du Divin dans l'univers se poursuit lui aussi, mais le problème n'a toujours pas reçu de solution satisfaisante et le labeur attend toujours son accomplissement et sa victoire. Et puisque Satchidânanda, selon notre point de vue, est le commencement et le milieu et la fin, et que lutte et discorde ne peuvent être des principes éternels et fondamentaux de Son être mais supposent, par leur existence même, un effort vers une solution parfaite et une victoire totale, nous devons donc chercher cette solution dans une victoire réelle de la Vie sur la Matière, rendue possible grâce à un parfait et libre usage du corps par

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la Vie, dans une victoire réelle du Mental sur la Vie et la Matière grâce à un parfait et libre usage de la force de vie et de la forme par le Mental, dans une victoire réelle de l'Esprit sur la triplicité grâce à une libre et parfaite occupation du mental, de la vie et du corps par l'esprit conscient ; à nos yeux, seule cette ultime conquête peut rendre les autres réellement possibles. Ainsi, pour voir dans quelle mesure ces conquêtes sont vraiment ou complètement possibles, nous devons découvrir la réalité de la Matière, de même qu'en cherchant la connaissance fondamentale nous avons découvert la réalité du Mental, de l'Âme et de la Vie.

Dans un sens, la Matière est irréelle et non existante ; c'est-à-dire que notre connaissance, notre idée et notre expérience actuelles de la Matière ne représentent pas sa vérité, mais sont simplement un phénomène exprimant une relation particulière entre nos sens et la toute-existence en laquelle nous nous mouvons. Quand la Science découvre que la Matière se résout en des formes d'Énergie, elle saisit une vérité universelle et fondamentale; et quand la philosophie découvre que la Matière n'existe pour la conscience que comme apparence substantielle et que l'unique réalité est l'Esprit, ou pur Être conscient, elle saisit une vérité plus grande et plus complète et plus fondamentale encore. Mais la question demeure : pourquoi l'Énergie doit-elle prendre la forme de la Matière et non celle de simples courants de force, ou pourquoi ce qui est en réalité Esprit doit-il admettre le phénomène de la Matière et non demeurer en des états, des volontés et des joies de l'Esprit ? C'est, dit-on, l'oeuvre du Mental, ou bien, comme de toute évidence la Pensée ne crée ni même ne perçoit directement la forme matérielle des choses, c'est l'œuvre des Sens ; le mental sensoriel crée les formes qu'il semble percevoir et le mental pensant travaille sur les formes que celui-ci lui présente. Mais il est bien évident que le mental individuel incarné n'a pas créé le phénomène de la Matière ; l'existence terrestre ne saurait être le produit du mental humain qui est lui-même le produit de l'existence terrestre. Si nous disons que le monde n'existe que dans notre mental, nous exprimons un non-fait et une confusion; car le monde matériel existait avant que l'homme ne fût sur la terre et il continuera d'exister même si l'homme disparaît de la terre ou même si notre mental individuel s'abolit dans l'Infini. Nous devons donc en conclure qu'il existe un Mental universel, subconscient pour nous dans la forme de l'Univers ou supraconscient en son esprit, qui a créé cette forme pour y habiter. Et puisque le créateur a dû précéder sa création et doit la transcender,

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cela implique en réalité l'existence d'un Mental supraconscient qui, par l'instrumentalité d'un sens universel, crée¹ en lui-même la relation de forme à forme et constitue le rythme de l'univers matériel. Mais cette solution non plus n'est pas complète; elle nous apprend que la Matière est une création de la Conscience, mais ne nous explique pas comment la Conscience en est venue à créer la Matière comme base de ses opérations cosmiques.

Nous comprendrons mieux si nous retournons immédiatement au principe originel des choses. L'Existence, en son activité, est une Force-consciente qui présente à sa conscience les opérations de sa force comme des formes de son être. La Force n'étant qu'une action de l'Être-conscient unique, qui seul existe, elle ne peut rien produire d'autre que des formes de cet Être-Conscient; la Substance ou Matière n'est donc qu'une forme de l'Esprit. L'apparence que cette forme de l'Esprit revêt pour nos sens est due à cette action séparatrice du Mental qui, nous l'avons logiquement déduit, est à l'origine de tout le phénomène de l'univers. Nous savons maintenant que la Vie est une action de la Force-consciente dont les formes matérielles sont le produit; la Vie involuée dans ces formes, qui prend tout d'abord en elles l'apparence d'une force inconsciente, évolue et ramène dans la manifestation, sous la forme du Mental, la conscience qui est le moi réel de la force et qui n'a jamais cessé d'exister en elle, même lorsqu'elle n'était pas manifestée. Nous savons aussi que le Mental est un pouvoir inférieur de la Connaissance originelle supérieure ou Supramental, pouvoir dont la Vie est l'énergie instrumentale ; car, descendant par le Supramental, la Conscience ou Chit se représente comme Mental, et la Force de conscience ou Tapas se représente comme Vie. Le Mental, en se séparant de sa propre réalité supérieure dans le Supramental, donne à la Vie l'apparence de la division et, en s'involuant davantage encore dans sa propre Force-de-Vie, devient subconscient dans la Vie et donne ainsi à ses opérations matérielles l'apparence extérieure d'une force

¹Le Mental, tel que nous le connaissons, ne crée que dans un sens relatif et instrumental ; il a un pouvoir illimité de combinaison, mais ses inspirations créatrices et ses formes lui viennent d'un plan supérieur : routes les formes créées ont leur base en l'Infini au-dessus du Mental, de la Vie et de la Matière et sont ici-bas représentées, reconstruites — et mal construites le plus souvent — à partir de l'infinitésimal. Leur fondation est en haut, leurs branches sont dirigées vers le bas, dit le Rig-Véda. Le Mental supraconscient dont nous parlons pourrait plus justement être appelé Surmental; dans l'ordre hiérarchique des pouvoirs de l'Esprit, il réside en une zone qui dépend directement de la conscience supramentale.

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inconsciente. Par conséquent, l'inconscience, l'inertie, la désagrégation atomique de la Matière doivent avoir leur source dans cette action involuée du Mental qui divise tout et qui donna naissance à notre univers. De même que le Mental n'est qu'une action finale du Supramental dans la descente vers la création, et la Vie une action de la Force-consciente œuvrant dans les conditions de l'Ignorance créée par cette descente du Mental, de même la Matière, telle que nous la connaissons, n'est que la forme finale prise par l'être-conscient à la suite de cette opération. La Matière est la substance de l'unique Être-Conscient phénoménalement divisé en lui-même par l'action d'un Mental universel¹ — division que le mental individuel reproduit et sur laquelle il se concentre, mais qui n'abolit pas et ne diminue en rien l'unité de l'Esprit, ni l'unité de l'Énergie, ni l'unité réelle de la Matière.

Mais pourquoi cette division phénoménale et pragmatique d'une Existence indivisible ? Parce que le Mental doit amener le principe de la multiplicité jusqu'à son extrême possibilité, et cela n'est possible que par un processus de séparation et de division. Ainsi, se précipitant dans la Vie afin d'y créer des formes pour le Multiple, il doit, pour y parvenir, donner au principe universel de l'Être l'apparence d'une substance grossière et matérielle au lieu d'une substance pure ou subtile. Autrement dit, il faut qu'il lui donne l'apparence d'une substance qui s'offre au contact du Mental comme une chose ou un objet stable dans une multiplicité durable d'objets, et non celle d'une substance qui s'offre au contact de la conscience pure comme quelque chose qui participerait de sa pure existence éternelle et de son éternelle et pure réalité, ou qui s'offrirait aux sens subtils comme un principe de forme plastique exprimant librement l'être conscient. Le contact du Mental avec ses objets crée ce que nous appelons sensibilité, mais ce doit être ici un sens obscur et extériorisé, assuré de la réalité de ce avec quoi il entre en contact. La descente de la pure substance dans la substance matérielle suit alors inévitablement la descente de Satchidânanda, à travers le Supramental, dans le Mental et la Vie. C'est une conséquence nécessaire de la volonté de faire de la multiplicité de l'être — et d'une perception des choses à partir de centres de conscience séparés —, la première méthode de cette expérience inférieure de l'existence. Si nous

¹Le mot mental est employé ici dans son sens le plus large, et inclut les opérations d'un pouvoir surmental qui est le plus proche de la Conscience-de-Vérité supramentale et qui est la source première de la création de l'Ignorance.

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revenons à la base spirituelle des choses, la substance en son extrême pureté se résout en pur être conscient, existant en soi, conscient de soi de façon inhérente, par identité, mais ne dirigeant pas encore sa conscience sur soi-même en tant qu'objet. Le Supramental conserve cette conscience de soi par identité comme sa substance de connaissance de soi et sa lumière de création de soi ; mais pour cette création, il présente l'Être à lui-même comme le sujet-objet, un et multiple, de sa propre conscience active. L'Être en tant qu'objet y est saisi en une suprême connaissance qui, par compréhension, peut à la fois le voir en elle-même comme objet de cognition et le voir subjectivement comme elle-même, mais peut aussi et simultanément, par appréhension, le projeter comme objet (ou objets) de cognition dans la circonférence de sa conscience; cet objet n'est pas autre, il fait partie de son être, mais cette partie, ou ces parties sont éloignées d'elle — autrement dit du centre de vision où l'être se concentre comme Connaissant, Témoin ou Purusha. Nous avons vu que, de cette conscience appréhensive, émerge le mouvement du Mental, le mouvement par lequel le connaissant individuel perçoit une forme de son être universel dans son altérité ; mais dans le Mental divin, il y a immédiatement, ou plutôt simultanément, un autre mouvement ou l'envers du même mouvement, un acte d'union dans l'être qui supprime cette division phénoménale et l'empêche, fût-ce pour un moment, de devenir pour le connaissant la seule chose réelle. Cet acte d'union consciente est représenté autrement dans le Mental diviseur, de façon obtuse, ignorante, toute extérieure, comme un contact, dans la conscience, entre êtres divisés et objets séparés, et en nous ce contact dans la conscience divisée est représenté, en son essence, par le principe sensoriel. Sur cette base des sens, sur ce contact d'union sujette à la division, l'action du mental pensant se fonde et prépare son retour à un principe supérieur d'union où la division est soumise et subordonnée à l'unité. La substance telle que nous la connaissons, la substance matérielle, est donc la forme en laquelle, agissant par les sens, le Mental entre en contact avec l'Être conscient dont il est lui-même un mouvement de connaissance.

Mais, de par sa nature même, le Mental tend à connaître et à percevoir la substance de l'être-conscient, non en son unité ou sa totalité, mais selon le principe de division. Il la voit, en quelque sorte, en points infinitésimaux qu'il réunit afin d'arriver à une totalité, et le Mental cosmique se projette en ces points de vue et ces associations

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et y demeure. Ainsi établi en eux, créateur par sa force inhérente en tant qu'exécutant de l'Idée-Réelle, contraint par sa propre nature de convertir toutes ses perceptions en énergie de vie — de même que le Tout-Existant convertit tous les aspects actualisés de Lui-même en l'énergie variée de Sa Force de conscience créatrice —, le Mental cosmique change ces multiples points de vue de l'existence universelle en points de vue de la Vie universelle ; il les change dans la Matière en formes d'être atomique animées par la vie qui les forme et gouvernées par le mental et la volonté qui actualisent la formation. En même temps, les existences atomiques qu'il forme ainsi, obéissant à la loi de leur être, tendent nécessairement à s'associer, à s'agréger ; et à tous ces agrégats, animés par la vie cachée qui les forme et par le mental et la volonté cachés qui les actualisent, s'attache la fiction d'une existence individuelle séparée. Selon que le mental y est implicite ou explicite, manifesté ou non manifesté, chaque objet, ou chaque existence individuelle de ce type, est soutenu par l'ego mécanique de sa force où la volonté d'être est muette et emprisonnée, mais néanmoins puissante, ou par son ego mental conscient de soi où la volonté d'être est libérée, consciente, séparément active.

Ce n'est donc pas la loi éternelle et originelle d'une Matière éternelle et originelle qui est la cause de l'existence atomique, mais la nature de l'action du Mental cosmique. La Matière est une création, et pour cette création l'infinitésimal, cette extrême fragmentation de l'Infini, était nécessaire comme point de départ ou comme base. L'éther peut exister et existe effectivement comme support intangible et quasi spirituel de la Matière, mais comme phénomène il ne semble pas qu'on puisse matériellement le déceler, du moins dans l'état actuel de notre connaissance. Subdivisons l'agrégat visible ou l'atome formel en atomes essentiels, réduisons-les en la poussière d'être la plus infinitésimale, nous arriverons encore — du fait de la nature du Mental et de la Vie qui les ont formés — à quelque ultime existence non atomique, instable peut-être, mais se reconstituant sans cesse dans le flux éternel de la force, phénoménalement, mais nous n'arriverons pas à une simple extension non atomique de la substance incapable de rien contenir. Une extension non atomique de la substance, une extension qui n'est pas une agrégation, une coexistence établie autrement que par distribution dans l'espace, sont des réalités d'existence et de substance pures; elles constituent une connaissance du supramental et un principe de son dynamisme, non un concept créateur du Mental diviseur, bien que

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le Mental puisse en prendre conscience derrière ses opérations. Elles sont la réalité qui sous-tend la Matière, non le phénomène que nous appelons Matière. Le Mental, la Vie et la Matière elle-même peuvent, en leur réalité statique, se fondre en cette pure existence et cette extension consciente, mais ils ne peuvent fonctionner, dans leur action, leur perception et leur formation de soi dynamiques, sur la base de cette unité.

Nous arrivons donc à cette vérité de la Matière, à savoir qu'il existe une extension conceptuelle de l'être qui s'élabore dans l'univers comme substance ou objet de conscience, et qu'en leur action créatrice le Mental et la Vie cosmiques représentent, au moyen de la division et de l'agrégation atomiques, par ce que nous appelons Matière. Mais cette Matière, de même que le Mental et la Vie, est encore l'Être ou Brahman en son action auto-créatrice. C'est une forme de la force de l'Être conscient, donnée par le Mental et réalisée par la Vie. Elle contient en soi, comme sa propre réalité, la conscience qui se cache à elle-même, involuée et absorbée dans le résultat de son auto-formation et donc oublieuse d'elle-même. Et si grossière ou si dénuée de sensibilité qu'elle nous paraisse, elle n'en est pas moins, pour l'expérience secrète de la conscience cachée en elle, la joie d'être qui s'offre à cette conscience secrète comme objet de sensation afin d'attirer cette divinité cachée hors de sa retraite. Être manifesté comme substance, la force de l'Être coulée en la forme, en une représentation imagée de la secrète conscience de soi, la joie s'offrant à sa propre conscience comme objet — qu'est-ce d'autre que Satchidânanda ? La Matière est Satchidânanda représenté à Sa propre expérience mentale comme base formelle de la connaissance, de l'action et de la joie d'être objectives.

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Le nœud de la Matière

Je ne puis voyager vers la Vérité du lumineux Seigneur par la force ou la dualité... Qui sont ceux qui protègent les fondations du mensonge ? Qui sont les gardiens du mot irréel?

Alors l'existence n'était point, ni la non-existence, le monde intermédiaire n'était point, ni l'Éther, ni ce qui est au-delà. Qu'est-ce qui recouvrait tout? Où était-ce? En quel refuge? Qu'était cet océan dense et profond? La Mort n'était point, ni l'immortalité, ni la connaissance du jour et de la nuit. Cet Un vivait sans souffle, par la loi de son être, il n'y avait rien d'autre, ni rien au-delà. Au commencement, les Ténèbres étaient cachées par les ténèbres, tout ceci était un océan d'inconscience. Quand l'être universel fut dissimulé par la fragmentation, alors par la grandeur de son énergie naquit cet Un. Cela frémit d'abord comme désir au-dedans, ce fut la prime semence du mental. Les voyants de la Vérité découvrirent la construction de l'être dans le non-être par la volonté dans le cœur et par la pensée ; leur rayon était étendu horizontalement; mais qu'y avait-il au-dessous, qu'y avait-il au-dessus ? Il y avait Ceux qui sèment la graine, il y avait les Grandeurs ; il y avait la loi du moi au-dessous, il y avait la Volonté au-dessus.

Rig-Véda. V. 12. 2, 4; X. 129. 1-5.

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Si la conclusion à laquelle nous sommes arrivés est correcte — et nulle autre n'est possible à partir des données que nous examinons —, alors la division catégorique que l'expérience pratique et la longue habitude du mental ont créée entre l'Esprit et la Matière n'a plus aucune réalité fondamentale. Le monde est une unité différenciée, une unité multiple, non point une perpétuelle tentative de compromis entre d'éternelles dissonances, non point une lutte éternelle entre d'inconciliables opposés. Une inaliénable unité engendrant une variété infinie en est la base et le commencement; au milieu, son véritable caractère semble être une constante réconciliation derrière la division et la lutte apparentes, combinant tous les éléments disparates possibles pour de vastes fins dans une Conscience-Volonté secrète qui est toujours une et toujours maîtresse de toute son action complexe ; nous devons donc en déduire qu'un accomplissement de la Conscience-Volonté qui émerge et une triomphante harmonie en seront la conclusion. La substance est sa propre forme sur laquelle elle travaille, et si la Matière est une extrémité de cette substance, l'Esprit en est , l'autre. Les deux ne font qu'un : l'Esprit est l'âme et la réalité de ce que nous percevons comme Matière ; la Matière est une forme et un corps de ce que nous réalisons comme Esprit.

Il y a certes entre les deux une vaste différence pratique, et sur cette différence repose toute la série indivisible et tous les degrés toujours plus élevés de l'existence universelle. Nous avons dit que la substance est l'existence consciente se présentant aux sens comme objet afin que, quelle que soit la relation sensorielle établie, le travail de formation universelle et de progression cosmique puisse se poursuivre sur cette base. Mais il n'est pas nécessaire qu'il y ait une seule base, qu'un seul principe fondamental de relation soit immuablement créé entre les sens et la substance; au contraire, il y a une gradation ascendante et progressive. Nous sommes conscients d'une autre substance en laquelle le mental pur œuvre comme en son milieu naturel, et qui est de beaucoup plus subtile, plus souple, plus

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plastique que tout ce que nos sens physiques peuvent concevoir comme Matière. Nous pouvons parler d'une substance mentale parce que nous prenons conscience d'un milieu plus subtil où les formes apparaissent et où l'action a lieu ; nous pouvons également parler d'une substance d'énergie vitale dynamique pure, différente des formes les plus subtiles de la substance matérielle et de ses courants de force physiquement sensibles. L'Esprit lui-même est pure substance d'être se présentant comme objet, non plus à une perception physique, vitale ou mentale, mais à une lumière de pure connaissance spirituelle perceptive où le sujet devient son propre objet — autrement dit, où l'Intemporel et Aspatial se perçoit lui-même, dans une pure conception et extension de soi spirituelles, comme la base et le matériau primordial de toute existence. Au-delà de cette fondation, toute différenciation consciente entre le sujet et l'objet se fond dans une identité absolue, et nous ne pouvons plus, dès lors, parler de Substance.

C'est donc une différence purement conceptuelle — conception spirituelle et non mentale —, aboutissant à une distinction pratique, qui crée la série descendante ; celle-ci va de l'Esprit à la Matière en passant par le Mental et s'élève à nouveau, à travers le Mental, de la Matière à l'Esprit. Mais la véritable unité n'est jamais annulée et quand nous revenons à la vision originelle et intégrale des choses, nous voyons qu'elle n'est jamais réellement diminuée ni altérée, pas même dans les densités les plus grossières de la Matière. Le Brahman n'est pas seulement la cause de l'univers, le pouvoir qui le soutient, son principe immanent, il en est aussi le matériau, l'unique matériau. La Matière aussi est le Brahman et elle n'est rien autre que le Brahman, elle n'est pas différente de Lui. Si la Matière était effectivement coupée de l'Esprit, il n'en serait pas ainsi ; mais, comme nous l'avons vu, elle n'est qu'une forme finale et un aspect objectif de l'Existence divine, et Dieu dans sa totalité est toujours présent en elle et derrière elle. Nous avons vu également que cette Matière, apparemment brute et inerte, est partout et toujours animée par une puissante force de Vie ; que cette Vie dynamique, mais apparemment inconsciente, dissimule en elle un Mental non apparent, mais toujours à l'œuvre dans ses opérations secrètes dont elle est l'énergie manifeste; que dans le corps vivant, ce Mental ignorant, sans lumière, tâtonnant, est soutenu et souverainement guidé par son vrai moi, le Supramental, qui est aussi présent dans la Matière non mentalisée; de même, toute la Matière et toute la Vie, ainsi que le Mental et le Supramental, ne sont que des modes du Brahman, de l'Éternel, de l'Esprit, Satchidânanda, qui non seulement

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demeure en eux, mais est toutes ces choses, bien qu'aucune ne soit Son être absolu.

Cette différence conceptuelle et cette distinction pratique n'en existent pas moins et, sur ce point, même si la Matière n'est pas vraiment coupée de l'Esprit, elle paraît l'être en réalité et de façon si indiscutable, elle est si différente, sa loi est tellement opposée, la vie matérielle semble être une telle négation de toute existence spirituelle, que son rejet pourrait bien être apparemment l'unique raccourci pour sortir de la difficulté — et c'est le cas sans aucun doute; mais ni un raccourci, ni aucune coupure, ne sont la solution. Cependant, il ne fait pas de doute que c'est là, dans la Matière, que se trouve le nœud de la difficulté ; c'est elle qui dresse l'obstacle, car à cause de la Matière, la Vie est grossière et limitée, frappée par la mort et la douleur; à cause de la Matière, le Mental est plus qu'à moitié aveugle : les ailes coupées, les pattes attachées à un étroit perchoir, il ne peut s'envoler vers les hauteurs, vers cette immensité et cette liberté dont il est conscient. De son point de vue, le chercheur spirituel intransigeant a donc raison si, dégoûté de la boue de la Matière, révolté par la grossièreté animale de la Vie ou impatienté par l'étroitesse où s'emprisonne le Mental et par sa vision tournée vers le bas, il décide de s'échapper de tout cela et de retourner, par l'inaction et le silence, à l'immobile liberté de l'Esprit. Mais ce n'est pas là le seul point de vue et nous ne sommes pas tenus de le considérer comme la sagesse intégrale et ultime, sous prétexte qu'il existe de brillants et glorieux exemples de personnes qui l'ont sublimement soutenu et exalté. Affranchis de toute passion et de toute révolte, voyons plutôt ce que signifie cet ordre divin de l'univers; quant à ce grand nœud inextricable de la Matière qui nie l'Esprit, essayons d'en découvrir et d'en démêler les fils afin de le défaire par une solution, au lieu de le trancher par la violence. Nous devons d'abord formuler la difficulté, l'opposition, de façon complète et catégorique, en l'exagérant s'il le faut, plutôt qu'en la minimisant, et puis chercher l'issue.

Ce qui oppose essentiellement la Matière à l'Esprit, c'est donc, tout d'abord, que le principe de l'Ignorance atteint en elle son point culminant. La Conscience s'y est perdue et oubliée dans une forme de ses œuvres, comme un homme complètement absorbé en lui-même pourrait oublier non seulement qui il est, mais oublier même qu'il existe, et n'être plus, momentanément, que le travail qui s'accomplit et

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la force qui l'exécute. L'Esprit lumineux en soi, infiniment conscient de lui-même derrière toutes les opérations de la force, et maître de toutes, semble avoir disparu et ne plus même exister. Il existe peut-être quelque part, mais ici. Il semble n'avoir laissé qu'une Force matérielle brute et inconsciente qui crée et détruit éternellement sans se connaître elle-même ni connaître ce qu'elle crée, ni même pourquoi elle crée, ni pourquoi elle détruit ce qu'elle a jadis créé; elle ne le sait pas, car elle n'a pas de mental; elle ne s'en soucie pas, car elle n'a pas de cœur. Et si ce n'est pas la vérité réelle même de l'univers matériel, si, derrière tout ce phénomène trompeur, il y a un Mental, une Volonté et quelque chose de plus grand que le Mental ou que la Volonté mentale, c'est néanmoins cette sombre apparence que l'univers matériel présente lui-même comme vérité à la conscience qui émerge en lui de sa nuit; et si ce n'est pas une vérité mais un mensonge, c'est un mensonge fort efficace, car il détermine les conditions de notre existence phénoménale et assiège toute notre aspiration et tous nos efforts.

Telle est en effet la monstruosité, tel est l'impitoyable et terrible miracle de l'univers matériel : qu'un mental ou, du moins, des mentais, émergent de ce non-Mental et se voient contraints de lutter faiblement pour un peu de lumière; impuissants individuellement, à peine moins impuissants lorsque pour se défendre ils associent leurs faiblesses individuelles au sein de la géante Ignorance qui gouverne l'univers. Hors de cette impitoyable Inconscience et soumis à son inflexible juridiction, des cœurs sont nés, qui aspirent et sont torturés et saignent sous le poids de l'aveugle, de l'insensible cruauté de cette existence implacable, cruauté qui leur impose sa loi et devient sensible dans leur sensibilité, brutale, féroce, horrible. Mais derrière les apparences, qu'est au fond ce mystère ? Nous pouvons voir que c'est la Conscience qui s'était perdue et qui reprend conscience d'elle-même, émergeant de son gigantesque oubli de soi, lentement, péniblement, comme une Vie qui aspire à la sensibilité, devient à moitié sensible, puis faiblement sensible, puis tout à fait sensible, et qui, finalement, lutte pour être plus que sensible, pour être à nouveau . divinement consciente d'elle-même, libre, infinie, immortelle. Mais elle y travaille dans le cadre d'une loi qui est le contraire de toutes ces choses, dans les conditions de la Matière, autrement dit, contre l'étreinte de l'Ignorance. Les mouvements qu'elle doit suivre, les instruments qu'elle doit utiliser, sont établis et façonnés pour elle par cette Matière grossière et divisée et lui imposent à chaque pas l'ignorance et la limitation.

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Car la seconde opposition fondamentale que la Matière présente à l'Esprit, est cet asservissement absolu à la Loi mécanique. À tout ce qui cherche à se libérer, la Matière oppose une colossale Inertie. Non que la Matière elle-même soit inerte; elle est plutôt un mouvement infini, une force inconcevable, une action sans limites dont les mouvements grandioses suscitent notre constante admiration. Mais tandis que l'Esprit est libre, maître de lui-même et de ses œuvres, et non point soumis à elles, créateur et non point esclave de la loi, cette Matière géante est rigidement assujettie à une Loi fixe et mécanique qui lui est imposée, qu'elle ne comprend pas et n'a jamais conçue, mais qu'elle applique inconsciemment comme une machine fonctionne sans savoir qui l'a créée, par quel procédé et à quelle fin. Et lorsque la Vie s'éveille et cherche à s'imposer à la forme physique et à la force matérielle, et à se servir des choses à son gré et pour ses propres besoins, lorsque le Mental s'éveille et cherche à savoir qui il est et ce que sont toutes choses, lorsqu'il veut connaître le pourquoi et le comment et, surtout, utiliser sa connaissance pour imposer aux choses sa loi plus libre et son action autonome, la Nature matérielle semble céder, semble même approuver et collaborer, mais c'est après une lutte, à contrecœur, et seulement jusqu'à un certain point. Au-delà, elle présente une inertie, une négation, une obstruction obstinées, et elle persuade même la Vie et le Mental qu'ils ne peuvent aller plus loin, ni parachever leur victoire. La Vie tente de s'élargir et de se prolonger et elle y réussit; mais lorsqu'elle recherche l'immensité suprême et l'immortalité, elle se heurte à l'obstruction implacable de la Matière et se retrouve liée à l'étroitesse et à la mort. Le Mental cherche à aider la Vie et à satisfaire l'élan qui le pousse à embrasser toute connaissance, à devenir toute lumière, à posséder la vérité et à être la vérité, à faire régner l'amour et la joie et à être l'amour et la joie; mais il y a toujours la déviation, l'erreur et la grossièreté des instincts vitaux matériels, la négation et l'obstruction des sens matériels et des instruments physiques. L'erreur poursuit sans trêve sa connaissance, l'obscurité est l'inséparable compagne et l'arrière-plan de sa lumière; la vérité est recherchée, et découverte, et pourtant, une fois saisie, elle cesse d'être la vérité, et la quête doit continuer; l'amour est là, la joie est là, mais ils ne peuvent se satisfaire, et chacun traîne comme une chaîne ou projette comme une ombre son propre contraire, la colère, la haine et l'indifférence, la satiété, le chagrin et la douleur. L'inertie avec laquelle la Matière répond aux demandes du Mental et de la Vie, empêche la conquête de l'Ignorance et de la Force brute qui est le pouvoir de l'Ignorance.

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Et lorsque nous cherchons à savoir pourquoi il en est ainsi, nous voyons que le succès de cette inertie et de cette obstruction est dû à un troisième pouvoir de la Matière ; car la troisième opposition fondamentale que la Matière offre à l'Esprit est qu'en elle le principe de la division et de la lutte atteint son point culminant. Certes, elle est en réalité indivisible, mais la divisibilité est toute la base de son action dont, apparemment, il lui est interdit de jamais s'écarter; ses deux seuls moyens d'union, en effet, sont l'agrégation d'unités ou une assimilation qui implique la destruction d'une unité par une autre; or ces deux méthodes sont un aveu d'éternelle division, puisque la première elle-même procède par association plutôt que par unification et que, en son principe même, elle admet la constante possibilité et donc, pour finir, la nécessité de la dissociation et de la dissolution. Les deux méthodes reposent sur la mort ; pour l'une c'est un moyen, pour l'autre une condition de la vie. Et toutes deux présupposent comme condition de l'existence universelle une lutte où s'affrontent constamment les unités divisées, chacune s'efforçant de se maintenir elle-même et de maintenir ses associations, de contraindre ou de détruire ce qui lui résiste, d'absorber et de dévorer les autres pour se nourrir, tout en étant elle-même poussée à se révolter et à échapper à cette contrainte, cette destruction, cette assimilation dévorante. Quand le principe vital manifeste ses activités dans la Matière, il y trouve cette seule base pour toutes ses activités et il est obligé de se plier à ce joug; il lui faut accepter la loi de la mort, du désir et de la limitation, et cette lutte constante pour dévorer, posséder, dominer dont nous avons vu qu'elle est le premier aspect de la Vie. Et lorsque le principe mental se manifeste dans la Matière, il doit accepter du moule et du matériau où il œuvre le même principe de limitation, de recherche sans découverte sûre, la même association et la même dissociation constantes de ses gains et des constituants de ses œuvres, en sorte que la connaissance obtenue par l'homme, l'être mental, semble ne jamais être définitive ni libre du doute et du déni, et que tout son labeur semble condamné à se mouvoir selon un rythme d'action et de réaction où se font et se défont les choses, dans des cycles de création, de brève préservation et de longue destruction sans qu'aucun progrès certain soit assuré.

Et surtout, l'ignorance, l'inertie et la division de la Matière imposent fatalement à l'existence vitale et mentale qui en émergent la loi de la douleur et de la souffrance et le trouble de l'insatisfaction propres à cet état de division, d'inertie et d'ignorance. En fait, l'ignorance

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n'entraînerait pas la douleur de l'insatisfaction si la conscience mentale était totalement ignorante, si elle pouvait se reposer, satisfaite, dans sa coquille coutumière, inconsciente de sa propre ignorance ou de l'océan infini de conscience et de connaissance où son existence est plongée; mais c'est précisément à cela que la conscience s'éveille en émergeant de la Matière : d'abord à son ignorance du monde où elle vit et qu'elle doit connaître et maîtriser pour être heureuse; ensuite à la stérilité et à la limitation extrêmes de cette connaissance, à l'indigence et à l'insécurité du pouvoir et du bonheur qu'elle apporte, et à la perception d'une conscience et d'une connaissance infinies, d'un être véritable infini en qui seuls un bonheur souverain et infini peut être découvert. L'obstruction de l'inertie n'entraînerait pas non plus le trouble et l'insatisfaction si la sensibilité vitale qui émerge dans la Matière était complètement inerte, si elle se satisfaisait de son existence limitée et à demi consciente, et ne percevait pas le pouvoir infini et l'existence immortelle où elle vit, dont elle fait partie, bien qu'elle en soit séparée, ou si rien en elle ne l'incitait à faire effort pour participer réellement à cette infinité et cette immortalité. Mais c'est là précisément ce que toute vie est amenée à sentir et à rechercher depuis le début : son insécurité, le besoin de durer et de se protéger, et la lutte que cela implique ; elle prend finalement conscience des limites de son existence et commence à éprouver le besoin de s'élancer vers ce qui est vaste et permanent, vers l'infini et l'éternel.

Et lorsqu'on l'homme la vie devient pleinement consciente elle-même,'cette lutte, cet effort et cette aspiration inéluctables atteignent leur paroxysme, et il finit par ressentir la douleur et la discorde du monde de façon trop aiguë pour s'en accommoder. Pendant longtemps, l'homme peut trouver la paix en cherchant à se satisfaire de ses limitations, ou en se bornant à lutter pour gagner autant que possible la maîtrise de ce monde matériel où il vit — quelque victoire mentale et physique de sa connaissance progressive sur des rigidités inconscientes, de sa petite volonté et de son petit pouvoir conscients et concentrés sur des forces monstrueuses gouvernées par l'inertie. Mais là encore, il découvre que les plus grands résultats auxquels il puisse atteindre sont limités, pauvres, non concluants, et force lui est de regarder au-delà. Le fini ne peut demeurer à jamais satisfait, pourvu qu'il soit conscient d'un fini plus grand que lui, ou d'un infini qui le dépasse et auquel il puisse néanmoins aspirer. Et même s'il le pouvait, l'être apparemment fini, qui se sent être en réalité un infini ou qui sent simplement la présence

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ou l'impulsion ou le frémissement d'un infini au-dedans de lui, ne le pourrait jamais tant que les deux ne sont pas réconciliés, tant qu'il ne possède pas Cela ou tant que Cela ne le possède pas, à quelque degré ou de quelque façon que ce soit. L'homme est cet infini apparemment fini et il est inévitablement appelé à rechercher l'Infini. Il est le premier fils de la terre à devenir vaguement conscient de Dieu en lui, de son immortalité ou de son besoin d'immortalité, et la connaissance est un fouet qui l'oblige à avancer, et une croix où il sera crucifié jusqu'à ce qu'il soit capable de la transformer en une source de lumière, de joie et de puissance infinies.

N'était le principe de division rigide dont la Matière est issue, ce développement progressif, cette manifestation croissante de la Conscience et de la Force, de la Connaissance et de la Volonté divines qui se sont perdues dans l'ignorance et l'inertie de la Matière, pourraient bien être une heureuse efflorescence, progressant vers une joie toujours plus grande, pour atteindre finalement à la joie infinie. Mais l'individu est enfermé dans la conscience personnelle d'un mental, d'une vie et d'un corps séparés et limités, et cela s'oppose à ce qui, autrement, serait la loi naturelle de notre développement. Dans le corps, cela introduit la loi de l'attirance et de la répulsion, de la défense et de l'attaque, de la discorde et de la douleur. Chaque corps étant en effet une force-consciente limitée, il se sent exposé aux attaques, aux chocs, aux contacts violents d'autres forces conscientes limitées de même nature ou de forces universelles, et quand il se sent envahi ou incapable d'harmoniser la conscience qui contacte et celle qui reçoit, il éprouve malaise et douleur, attirance ou répulsion, il doit se défendre ou attaquer ; sans cesse, il lui est demandé de subir ce qu'il ne veut ou ne peut supporter. Dans le mental émotif et le mental sensoriel, la loi de division introduit les mêmes réactions, avec les valeurs plus hautes que sont le chagrin et la joie, l'amour et la haine, l'oppression et la dépression, valeurs coulées dans les modes du désir; et le désir engendre la tension et l'effort, qui engendrent à leur tour l'excès et le manque de force, l'incapacité, une alternance d'accomplissement et de déception, de possession et de recul, un malaise, une lutte et des troubles constants. Au lieu d'une loi divine qui fait qu'une vérité plus étroite se fond, tel un fleuve, en une vérité plus grande, qu'une lumière plus restreinte est intégrée dans une lumière plus vaste, une volonté inférieure soumise à une volonté supérieure transformatrice, que de mesquines satisfactions progressent vers une satisfaction plus noble et

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plus complète, cette loi de division introduit dans l'ensemble du mental des dualités similaires : la vérité poursuivie par l'erreur, la lumière par l'obscurité, la pouvoir par l'incapacité, le plaisir de la quête et de l'accomplissement par la douleur de la répulsion et de l'insatisfaction devant ce qui a été atteint; le mental assume sa propre affliction ainsi que l'affliction de la vie et du corps et prend conscience du triple défaut, de la triple insuffisance de notre être naturel. Tout cela implique le déni de l'Ânanda, la négation de la trinité de Satchidânanda et donc, si la négation est insurmontable, la futilité de l'existence ; car en se projetant dans le jeu de la conscience et de la force, l'existence doit chercher ce mouvement non seulement pour lui-même, mais pour sa propre satisfaction, et si nulle satisfaction réelle ne peut s'y trouver, il est évident qu'il faudra finalement abandonner ce jeu comme une vaine tentative, une erreur colossale, un délire de l'esprit qui s'incarne.

Tel est tout le fondement de la théorie pessimiste du monde — optimiste, peut-être, quant aux mondes et aux plans au-delà, mais pessimiste quant à la vie terrestre et à la destinée de l'être mental relative à l'univers matériel. Car, affirme-t-elle, la nature même de l'existence matérielle étant la division et la semence même du mental incarné étant l'auto-limitation, l'ignorance et l'égoïsme, rechercher sur terre la satisfaction de l'esprit, ou chercher un terme ou un but et un couronnement divins pour le jeu universel, est vain et illusoire; ce n'est que dans un ciel de l'Esprit et non pas dans le monde, ce n'est que dans la vraie quiétude de l'Esprit et non pas dans ses activités phénoménales, que nous pouvons réunir l'existence et la conscience à la divine félicité du moi. L'Infini ne peut se retrouver lui-même qu'en rejetant comme erreur et trébuchement sa tentative pour se trouver dans le fini. L'émergence de la conscience mentale dans l'univers matériel ne saurait non plus apporter la promesse d'un accomplissement divin, car le principe de division n'est pas propre à la Matière, mais au Mental; la Matière n'est qu'une illusion du Mental où celui-ci introduit son principe de division et d'ignorance. Au sein de cette illusion, le Mental ne peut donc trouver que lui-même ; il ne peut que voyager entre les trois termes de l'existence divisée qu'il a créée : il ne peut y trouver l'unité de l'Esprit ni la vérité de l'existence spirituelle.

Or il est vrai que le principe de division dans la Matière ne peut être qu'une création du Mental divisé qui s'est précipité dans l'existence

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matérielle; car cette existence matérielle n'a point d'être en soi, n'est point le phénomène originel mais seulement une forme créée par une force-de-Vie qui divise tout et qui élabore les conceptions d'un Mental qui, lui aussi, divise tout. En élaborant l'être dans ces apparences de l'ignorance, de l'inertie et de la division de la Matière, le Mental diviseur s'est perdu et emprisonné dans un donjon qu'il a lui-même construit, s'est chargé de chaînes qu'il a lui-même forgées. Et s'il est vrai que le Mental diviseur est le premier principe de création, alors il doit être aussi l'ultime accomplissement possible dans la création; et l'être mental qui lutte en vain contre la Vie et la Matière, qui ne les subjugue que pour être subjugué par elles, qui répète éternellement un cycle stérile, doit être le dernier terme, le terme suprême de l'existence cosmique. Mais on n'aboutit pas à de telles conséquences si, au contraire, c'est l'Esprit immortel et infini qui s'est voilé sous le dense revêtement de la substance matérielle et y travaille par le suprême pouvoir créateur du Supramental, n'acceptant les divisions du Mental et le règne du principe le plus bas, le principe matériel, que comme les conditions initiales d'un certain jeu évolutif de l'Un dans la Multiplicité. Autrement dit, si ce n'est pas simplement un être mental qui est caché dans les formes de l'univers, mais si c'est l'Être, la Connaissance, la Volonté infinis qui émergent de la Matière, d'abord comme Vie, puis comme Mental, le reste attendant d'être révélé, alors l'émergence de la conscience hors de ce qui est apparemment l'Inconscient doit avoir un autre aboutissement, plus complet, et l'apparition d'un être spirituel supramental qui imposera aux opérations de son mental, de son vital et de son corps une loi plus haute que celle du Mental diviseur, n'est plus une impossibilité. Au contraire, c'est la conséquence naturelle et inévitable de la nature de l'existence cosmique.

Comme nous l'avons vu, cet être supramental déferait le nœud qui lie le mental à son existence divisée et utiliserait l'individualisation du mental simplement comme une action subordonnée du Supramental qui embrasse tout ; il libérerait aussi la vie, déferait le nœud de son existence divisée et utiliserait son individualisation simplement comme une action subordonnée de la Force-Consciente unique qui réalise pleinement son être et sa joie dans une unité diversifiée. Y a-t-il aucune raison pour qu'il ne libère pas également l'existence corporelle de la présente loi de mort, de division et d'entre-dévorement et qu'il n'emploie pas l'individualisation du corps simplement comme terme utile et subordonné de l'unique

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et divine Existence-Consciente, mis au service de la joie de l'Infini dans le fini ? ou pourquoi cet Esprit ne serait-il pas libre en tant qu'habitant souverain de la forme, consciemment immortel alors même qu'il change sa robe de Matière, possédant son propre délice en un monde soumis à la loi de l'unité, de l'amour et de la beauté ? Et si l'homme est l'habitant de l'existence terrestre par qui cette transformation du mental en le supramental peut enfin s'effectuer, n'est-il pas possible qu'il développe un corps divin tout autant qu'un mental divin et qu'une vie divine ? ou, si cette expression choque nos conceptions bornées des possibilités humaines, l'homme ne peut-il — en développant son être vrai et sa lumière, sa joie et son pouvoir — parvenir à un usage divin du mental, de la vie et du corps qui justifierait, à la fois humainement et divinement, la descente de l'Esprit dans la forme ?

La seule chose qui pourrait s'opposer à cette ultime possibilité terrestre, serait que notre vision actuelle de la Matière et de ses lois représente la seule relation possible entre les sens et la substance, entre le Divin comme connaissant et le Divin comme objet; ou si d'autres relations sont possibles, qu'elles ne soient en aucun cas possibles ici, en ce monde, et qu'il faille les rechercher sur des plans supérieurs d'existence. En ce cas, c'est dans des cieux au-delà que nous devons chercher notre plein accomplissement divin, comme l'affirment les religions, et il faut écarter, telle une chimère, leur autre affirmation, celle d'un royaume de Dieu ou d'un royaume des parfaits sur la terre. Nous ne pouvons poursuivre ou réaliser en ce monde qu'une préparation ou qu'une victoire intérieures et, ayant libéré le mental, la vie et l'âme au-dedans, nous devons nous détourner du principe matériel qui n'a pas été conquis et ne peut l'être, d'une terre réfractaire et non régénérée, pour trouver ailleurs notre substance divine. Il n'y a, cependant, aucune raison pour que nous acceptions cette conclusion réductrice. Il existe très certainement d'autres états, et des états de la Matière elle-même; il existe sans aucun doute une série ascendante de degrés divins de la substance ; l'être matériel a la possibilité de se transfigurer en acceptant une loi supérieure à la sienne, qui pourtant lui est propre, car elle est toujours présente, latente et potentielle, dans le secret de son être.

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La série ascendante de la substance

Il existe un moi dont l'essence est Matière; il existe un autre moi intérieur de Vie, qui emplit le premier ; il existe un autre moi intérieur de Mental; un autre moi intérieur de Connaissance-de-Vérité; un autre moi intérieur de Béatitude.

Taittirîya Upanishad. II. 1-5.

Ils escaladent Indra comme une échelle. A mesure que l'on s'élève de pic en pic, apparaît clairement tout ce qui reste à accomplir, Indra apporte la conscience que Cela est le but.

Tel un faucon, tel un milan. Il se fixe sur le Vaisseau et le soutient ; dans le flot de Son mouvement Il découvre les Rayons, car Il va portant ses armes ; Il s'attache à la houle océanique des eaux ; grand roi, Il proclame le quatrième état. Tel un mortel purifiant son corps, tel un destrier galopant à la conquête des richesses, lançant son appel Il se déverse à travers toute l'enveloppe et pénètre en ces vaisseaux.

Rig-Véda. 1.10.1,2; IX. 96.19, 20.

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Si nous considérons ce qui, pour nous, représente le mieux la matérialité de la Matière, nous verrons que ce sont ses aspects de solidité, de tangibilité, de résistance croissante, de ferme réponse au contact des sens. La substance paraît d'autant plus véritablement matérielle et réelle qu'elle nous oppose une résistance tenace et, du fait de cette résistance, présente une forme sensible permanente sur laquelle notre conscience peut se fixer; elle nous semble moins matérielle à mesure qu'elle se fait plus subtile, que sa résistance perd de sa densité et que les sens peuvent la saisir de façon moins permanente. Cette attitude de la conscience ordinaire vis-à-vis de la Matière est un symbole de l'objet essentiel pour lequel la Matière a été créée. La substance passe à l'état matériel afin de pouvoir offrir, à la conscience qui doit entrer en rapport avec elle, des images durables, fermement saisissables, sur lesquelles le mental puisse s'appuyer pour fonder ses opérations, et où la Vie puisse trouver, dans la forme qu'elle façonne, une relative garantie de permanence. C'est pourquoi, dans l'ancienne formule védique, la Terre, typique des états plus solides de la substance, est le terme symbolique reconnu désignant le principe matériel. C'est pourquoi, également, le toucher ou contact est pour nous le fondement primordial des sens ; tous les autres sens physiques, le goût, l'odorat, l'ouïe, la vue, reposent sur une série de contacts de plus en plus subtils et indirects entre le sujet qui perçoit et l'objet perçu. Nous voyons également, dans la classification sânkhyienne des cinq états élémentaires de la substance, depuis l'éther jusqu'à la terre, que leur caractéristique est une progression constante du plus subtil au moins subtil, en sorte qu'au sommet se trouvent les vibrations subtiles de la condition élémentaire éthérique, et à la base la densité plus grossière de la condition élémentaire terrestre ou solide. La Matière est donc la dernière étape connue dans la progression de la substance pure vers une base de relation cosmique

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où le premier terme sera, non point l'Esprit mais la forme, et la forme au plus haut degré possible de sa concentration, de sa résistance, de son image brute permanente, de l'impénétrabilité mutuelle de la forme et de l'Esprit — point culminant de la distinction, de la séparation et de la division. Telle est l'intention, tel est le caractère de l'univers matériel; c'est la formule de la divisibilité accomplie.

Et si, comme le veut la nature même des choses, il existe une série ascendante dans l'échelle de la substance reliant la Matière à l'Esprit, elle doit être marquée par une diminution progressive des propriétés les plus caractéristiques du principe physique et par une augmentation progressive des caractères opposés qui nous conduiront à la formule de la pure extension spirituelle. Autrement dit, ces propriétés doivent être marquées par un asservissement de plus en plus réduit à la forme, par une subtilité et une flexibilité croissantes de la substance et de la force, et par une fusion, une interpénétration, un pouvoir d'assimilation, d'échange, de variation, de transmutation, d'unification toujours plus grands. En nous éloignant de la durabilité de la forme, nous nous rapprochons de l'éternité de l'essence; en nous éloignant de notre équilibre dans la séparation et la résistance persistantes de la Matière physique, nous nous rapprochons du suprême équilibre divin dans l'infinité, l'unité et l'indivisibilité de l'Esprit. Telle doit être l'antinomie fondamentale entre la substance grossière et la pure substance spirituelle. Dans la Matière, Chit, la Force-Consciente, se condense de plus en plus pour résister à d'autres masses de la Force-Consciente, et s'affirmer; dans la substance de l'Esprit, la pure conscience se représente librement dans sa perception de soi avec une indivisibilité essentielle et un constant échange unificateur comme formule de base, qui s'applique même au jeu le plus diversifiant de sa Force. Entre ces deux pôles, une gradation infinie est possible.

Ces considérations revêtent une grande importance lorsque nous envisageons la possibilité d'une relation entre la vie divine et le mental divin d'une âme humaine ayant atteint à sa perfection, et ce corps très grossier et apparemment non divin, formule de l'être physique, où nous sommes actuellement établis. Cette formule est le résultat d'une certaine relation fixe entre les sens et la substance, qui est à l'origine de l'univers matériel. Cependant cette formule, tout comme cette relation,

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n'est pas la seule possible. La vie et le mental peuvent se manifester dans un autre type de relation avec la substance et élaborer des lois physiques différentes, d'autres habitudes d'un caractère supérieur, voire une substance corporelle différente, avec un jeu plus libre des sens, de la vie et du mental. Mort, division, résistance, exclusion mutuelles entre les masses incarnées de la même force-de-vie consciente, constituent la formule de notre existence physique ; l'étroite limitation de l'activité des sens, le déterminisme qui agit dans un petit cercle du champ, la durée et le pouvoir des opérations de la vie, l'obscurcissement, le mouvement boiteux, le fonctionnement brisé ou borné du mental, forment le joug que cette formule exprimée dans le corps animal a imposé aux principes supérieurs. Mais ces choses ne constituent pas le seul rythme possible de la Nature cosmique. Il y a des états supérieurs, il y a des mondes plus élevés, et si, par un progrès quelconque, par une libération permettant à notre substance d'échapper à ses imperfections actuelles, on réussit à imposer la loi de ces mondes à la forme, à l'instrument sensible qu'est notre être, alors, même en ce monde, peut s'élaborer le fonctionnement physique d'un mental et de sens divins, un fonctionnement physique de la vie divine dans le corps humain, et il est même possible qu'évolue sur la terre ce que nous pourrions appeler un corps divinement humain. On peut envisager qu'un jour, même le corps de l'homme sera transfiguré, et que la Terre-Mère révélera en nous sa divinité.

Il y a, jusque dans la formule du cosmos physique, une série ascendante de l'échelle de la Matière qui nous conduit du plus dense au moins dense, du moins subtil au plus subtil. Lorsque nous atteignons le plus haut degré de cette série, la subtilité la plus supra-éthérée de la substance matérielle, de la formulation de la Force, qu'est-ce qui s'étend au-delà ? Ni le Néant, ni le vide ; car il n'existe rien qui ressemble à un vide absolu ou à une réelle nullité, et ce que nous appelons ainsi est simplement quelque chose que nos sens, notre mental ou notre conscience la plus subtile ne peuvent saisir. Il n'est pas vrai non plus qu'il n'y ait rien au-delà, ou que quelque substance éthérée de la Matière soit l'éternel commencement; car nous savons que la Matière et la Force matérielle ne sont qu'un ultime résultat d'une Substance et d'une Force pures où la conscience est lumineusement consciente d'elle-même et se possède au lieu de se perdre, comme dans la Matière, en un sommeil inconscient et un mouvement inerte. Qu'y a-t-il donc entre cette substance matérielle et cette pure substance? Car nous ne sautons pas de

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l'une à l'autre, nous ne passons pas d'un seul coup de l'inconscient à la conscience absolue. Il doit y avoir, et il y a effectivement des degrés entre la substance inconsciente et l'extension parfaitement consciente de soi, comme entre le principe de la Matière et le principe de l'Esprit.

Tous ceux qui ont si peu que ce soit sondé ces abîmes témoignent qu'il existe une série de formulations de plus en plus subtiles de la substance qui échappent à la formule de l'univers matériel et la dépassent. Sans approfondir ces questions, trop occultes et difficiles pour la présente étude, nous pouvons dire, conformément à notre théorie de base, que ces degrés de la substance, sous un aspect important de leur formulation graduée, correspondent visiblement à la série ascendante Matière, Vie, Mental, Supramental, et à cette autre triplicité, supérieure et divine, qu'est Satchidânanda. En d'autres termes, nous constatons que cette substance se fonde, en son ascension, sur chacun de ces principes et se fait tour à tour le véhicule caractéristique de l'expression de soi cosmique dominante de chacun en leur série ascendante.

Ici, dans le monde matériel, tout est fondé sur la formule de la substance matérielle. Les Sens, la Vie, la Pensée se fondent sur ce que les anciens appelaient le Pouvoir-de-la-Terre ; ils sont issus de lui, obéissent à ses lois, accordent leurs opérations à ce principe fondamental, se laissent limiter par ses possibilités, et s'ils veulent en développer d'autres, ils doivent, même au cours de ce développement, tenir compte de la formule originelle, de son dessein et de ce qu'elle exige de l'évolution divine. Les sens fonctionnent par l'intermédiaire d'instruments physiques, la vie par un système nerveux physique et des organes vitaux physiques, le mental doit édifier ses opérations sur une base corporelle et se servir d'instruments matériels, et même ses pures opérations mentales doivent prendre les données ainsi obtenues comme champ d'action et comme matériau. Or, rien dans la nature essentielle du mental, des sens et de la vie n'impose une telle limitation, car les organes sensoriels physiques ne sont pas les créateurs des perceptions sensorielles, mais eux-mêmes la création, les instruments et, en ce monde, un intermédiaire nécessaire des sens cosmiques ; le système nerveux et les organes vitaux ne sont pas les créateurs de l'action et des réactions de la vie, mais eux-mêmes la création, les instruments et, en ce monde, les intermédiaires nécessaires de la force de Vie cosmique ; le cerveau n'est pas le créateur de la pensée, mais lui-même la création, l'instrument et, en ce monde, l'intermédiaire

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nécessaire du Mental cosmique. La nécessité n'est donc pas absolue, mais téléologique ; elle est le résultat d'une divine Volonté cosmique dans l'univers matériel qui veut affirmer ici une relation physique entre les sens et leur objet, établit une formule et une loi matérielles de la Force-Consciente et s'en sert pour créer des images physiques de l'Être-Conscient qui soient le fait initial, dominant et déterminant du monde où nous vivons. Ce n'est pas une loi d'être fondamentale, mais un principe constructeur rendu nécessaire par l'intention de l'Esprit, par sa volonté d'évoluer dans un monde de Matière.

Au degré suivant de la substance, le fait initial, dominant, déterminant, n'est plus la forme et la force substantielles, mais la vie et le désir conscient. Le monde au-delà de ce plan matériel doit donc être un monde fondé sur une Énergie vitale cosmique consciente, un pouvoir de recherche vitale et une force de Désir, ainsi que sur leur expression propre, et non point sur une volonté inconsciente ou subconsciente revêtant la forme d'une force et d'une énergie matérielles. Toutes les formes, tous les corps, toutes les forces, tous les mouvements de vie, de sensation, de pensée, tous les développements et les plus hautes réalisations, tous les accomplissements de soi en ce monde, sont obligatoirement dominés et déterminés par ce fait initial de la Vie-Consciente à laquelle la Matière et le Mental doivent se soumettre ; c'est leur point de départ, leur base, et ils sont limités — ou exaltés — par ses lois, ses pouvoirs, ses capacités, ses limitations. Et si le Mental cherche à y développer des possibilités plus hautes encore, il n'en doit pas moins, lui aussi, tenir compte de la formule vitale originelle de la force-de-désir, de son dessein et de ce qu'elle exige de la manifestation divine.

Il en va de même pour les gradations supérieures. La suivante, dans la série, est gouvernée par le facteur dominant et déterminant du Mental. La substance doit y être assez subtile et souple pour prendre les formes que lui impose directement le Mental, pour obéir à ses opérations et se soumettre à ce qu'il exige pour s'exprimer et se réaliser lui-même. Les rapports entre sens et substance doivent eux aussi avoir une subtilité et une souplesse correspondantes et être déterminés, non par les rapports entre l'organe physique et l'objet physique, mais par ceux du Mental avec la substance plus subtile sur laquelle il agit. Dans un tel monde, la sujétion de la vie au Mental assumerait une signification que nos faibles opérations mentales et nos facultés vitales limitées, grossières

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et rebelles ne peuvent se représenter de façon adéquate. Là, c'est le Mental qui domine, il est la formule originelle, son dessein prévaut, son exigence l'emporte sur toutes les autres dans la loi de la manifestation divine. À un niveau encore plus élevé, le Supramental — ou, sur un plan intermédiaire, les principes qu'il influence —, et plus haut encore, la pure Béatitude, le pur Pouvoir Conscient ou Être pur, remplacent le Mental comme principe dominant, et nous pénétrons alors dans ces domaines d'existence cosmique qui, pour les anciens voyants védiques, étaient les mondes d'existence divine illuminée et le fondement de ce qu'ils nommaient Immortalité et que, plus tard, les religions indiennes représentèrent par le Brahmaloka ou Goloka, une suprême expression de soi de l'Être en tant qu'Esprit où l'âme libérée en sa plus haute perfection possède l'infinité et la béatitude de l'éternelle Divinité.

Le principe qui sous-tend cette expérience et cette vision toujours ascendantes, soulevées par-delà la formulation matérielle des choses, est que toute existence cosmique est une harmonie complexe et ne se borne pas à l'étroit champ de conscience où la vie et le mental humains ordinaires acceptent d'être emprisonnés. L'être, la conscience, la force, la substance descendent et montent une échelle aux nombreux degrés, et à chaque degré l'être s'étend plus largement, la conscience possède un sens plus vaste de son propre domaine, de son ampleur et de sa joie, la force une plus grande intensité, une capacité plus vive et plus allègre, où la substance exprime sa réalité première de façon plus subtile, plastique, souple, 'aérienne. Car le plus subtil est aussi le plus puissant — le plus réellement concret, pourrait-on dire; il est moins enchaîné que le grossier, son être est plus permanent, son devenir plus riche de possibilités, plus plastique, plus étendu. À chaque plateau de la montagne de l'être, notre expérience qui s'élargit accède à un plan supérieur de notre conscience, et notre existence à un monde plus riche.

Mais comment cette série ascendante affecte-t-elle les possibilités de notre existence matérielle ? Elle ne les affecterait en rien si chaque plan de conscience, chaque monde d'existence, chaque niveau de la substance, chaque degré de la force cosmique, étaient entièrement coupés de ce qui précède et de ce qui suit. Mais c'est le contraire qui est vrai; la manifestation de l'Esprit est une trame complexe, et dans le motif et le dessein d'un principe tous les autres principes s'intègrent comme éléments de l'ensemble spirituel. Notre monde matériel est le

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résultat de tous les autres, car les autres principes sont tous descendus dans la Matière pour créer l'univers physique, et chaque particule de ce que nous appelons Matière les contient tous implicitement; leur action secrète, nous l'avons vu, est involuée en chaque moment de son existence et chaque mouvement de son activité. Et de même que la Matière est le dernier mot de la descente, de même est-elle aussi le premier de la montée; de même que les pouvoirs de tous ces plans, mondes, niveaux, degrés sont involués dans l'existence matérielle, de même sont-ils tous capables d'en évoluer. C'est pour cette raison que l'être matériel ne commence ni ne finit par des gaz, des composés chimiques, des forces et des mouvements physiques, des nébuleuses, des soleils et des terres, mais qu'il évolue et manifeste la vie, le mental et finira nécessairement par manifester le supramental et les degrés supérieurs de l'existence spirituelle. L'évolution naît d'une pression incessante des plans supra-matériels sur le plan matériel, l'obligeant à délivrer leurs principes et leurs pouvoirs qui, autrement, seraient restés endormis, emprisonnés dans la rigidité de la formule matérielle. Cela est concevable, encore qu'improbable, puisque leur présence sur le plan matériel suppose une finalité libératrice; néanmoins, cette nécessité inférieure est en fait puissamment soutenue par une pression supérieure de même nature.

Cette évolution ne saurait non plus s'achever avec la première formulation rudimentaire de la vie, du mental, du supramental, de l'esprit que le pouvoir réticent de la Matière concède à ces pouvoirs supérieurs. Car à mesure qu'ils évoluent, à mesure qu'ils s'éveillent, qu'ils deviennent plus actifs et plus impatients de réaliser leurs propres potentialités, la pression qu'exercent sur eux les plans supérieurs, pression involuée dans l'existence même des mondes, dans leur étroite relation et leur interdépendance, doit elle aussi devenir plus insistante, plus puissante, plus efficace. Ces pouvoirs ne doivent pas seulement se manifester d'en bas, en une émergence restreinte et diminuée, mais également descendre des plans supérieurs jusque dans l'être matériel, chargés de leur propre pouvoir, et s'y épanouir autant que cela leur est possible; la créature matérielle doit s'ouvrir à un jeu de plus en plus vaste de leurs activités dans la Matière; il n'est besoin que d'un réceptacle, d'un intermédiaire, d'un instrument adéquats. Le corps, la vie et la conscience de l'homme remplissent ces conditions.

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Certes, si ce corps, cette vie et cette conscience se bornaient aux possibilités du corps grossier — les seules qu'acceptent nos sens et notre mentalité physiques —, l'avenir de cette évolution serait fort limité, et l'être humain ne pourrait espérer réaliser rien de fondamentalement supérieur à ses accomplissements actuels. Mais, comme l'antique science occulte l'avait découvert, ce corps n'est pas même la totalité de notre être physique ; cette densité grossière ne constitue pas toute notre substance. La plus ancienne connaissance védântique parle de cinq degrés de notre être : le matériel, le vital, le mental, l'idéal, le spirituel ou béatifique ; à chacun de ces degrés de notre âme correspond un degré de notre substance, une enveloppe comme on l'appelait autrefois de façon imagée. Plus tard, la psychologie védântique découvrit que ces cinq enveloppes de notre substance sont le matériau de trois corps, le corps physique grossier, le corps subtil et le corps causal, et que l'âme réside en tous, concrètement et simultanément, bien qu'ici et maintenant nous ne soyons superficiellement conscients que du véhicule matériel. Mais nous pouvons devenir conscients dans nos autres corps également, et, à vrai dire, l'ouverture du voile qui les sépare et sépare donc nos personnalités physique, psychique et idéale, est la cause de ces phénomènes " psychiques " et " occultes " que l'on commence à étudier de plus près, bien que de façon encore trop insuffisante et maladroite (on ne se prive pourtant pas de les exploiter exagérément). Les anciens hathayogis et tantriques de l'Inde avaient depuis longtemps donné une dimension scientifique à ce problème de la vie et du corps humains supérieurs. Dans le corps grossier, ils avaient distingué six centres vitaux nerveux correspondant à six centres de vie et de faculté mentale dans le corps subtil, et ils avaient conçu des exercices physiques subtils permettant d'ouvrir ces centres actuellement fermés; ainsi l'homme pouvait-il accéder à la vie supraphysique supérieure propre à notre existence subtile, et même détruire ce qui, dans le physique et le vital, fait obstacle à l'expérience de l'être idéal et spirituel. Il est significatif qu'un des principaux résultats que les hathayogis affirmaient obtenir par leurs pratiques et qui, à maints égards, a été vérifié, est la maîtrise de la force vitale physique qui les affranchissait de certaines habitudes ordinaires, ces soi-disant lois que la science physique croit inséparables de la vie corporelle.

Derrière tous ces termes de l'ancienne science psycho-physique, se trouvent le grand fait et la grande loi de notre être : quel que soit l'équilibre temporaire que sa forme, sa conscience et son pouvoir ont

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acquis dans cette évolution matérielle, il doit y avoir par-derrière, et il y a en effet, une existence plus vaste et plus vraie dont celle-ci n'est que le résultat extérieur et l'aspect physiquement sensible. Notre substance ne prend pas fin avec le corps physique; elle n'est que le piédestal, la base terrestre, le point de départ matériel. De même qu'il y a derrière notre mentalité de veille de plus vastes domaines de conscience qui, par rapport à elle, sont subconscients ou supraconscients et dont nous devenons parfois conscients dans certains états paranormaux, de même y a-t-il derrière notre être physique grossier d'autres degrés de substance plus subtils ; leur loi plus pure et leur pouvoir supérieur soutiennent le corps grossier, et si nous pénétrons dans leurs propres domaines de conscience, nous pouvons obtenir d'eux qu'ils imposent cette loi et ce pouvoir à notre matière dense, et substituent leurs états d'être plus purs, plus élevés, plus intenses à notre vie, à nos impulsions et nos habitudes physiques actuelles, frustes et limitées. S'il en est ainsi, l'évolution d'une existence physique plus haute — que ne limitent pas les conditions ordinaires de la naissance, de la vie et de la mort animales, les difficultés de l'alimentation, le déséquilibre et la maladie, auxquels nous succombons si facilement, et la sujétion à des appétits vitaux mesquins et toujours insatisfaits — ne nous apparaît plus comme un rêve et une chimère, mais devient une possibilité fondée sur une vérité rationnelle et philosophique en accord avec tout ce que nous avons jusqu'à présent connu, expérimenté et conçu de la vérité manifeste ou secrète de notre existence.

Rationnellement, il devrait en être ainsi; car la série ininterrompue des principes de notre être et leur étroite relation mutuelle sont trop évidentes pour qu'aucun d'entre eux puisse être condamné et retranché, tandis que les autres seraient capables d'une libération divine. L'ascension de l'homme depuis le physique jusqu'au supramental doit ouvrir la voie à une ascension correspondante dans les degrés de la substance, jusqu'à ce corps idéal ou causal propre à notre être supramental ; et la conquête des principes inférieurs par le supramental, qui permet leur libération dans une vie divine et un mental divin, doit également rendre possible une conquête de nos limitations physiques par le pouvoir et le principe de la substance supramentale. Et cela signifie l'évolution non seulement d'une conscience désentravée, d'un mental et de sens qui ne soient pas enfermés entre les murs de l'ego physique ou limités à la maigre base de connaissance fournie par les organes

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sensoriels physiques, mais un pouvoir de vie de plus en plus affranchi de ses limitations mortelles, une vie physique digne d'un habitant divin. Mais cela ne veut pas dire que nous serons attachés ou réduits à notre structure corporelle présente : ce serait un dépassement de la loi du corps physique — la conquête de la mort, une immortalité terrestre. Car de la Béatitude divine, de la Joie d'être originelle, le Seigneur de l'Immortalité vient, versant le vin de cette Béatitude, le Soma mystique, dans ces jarres de vivante matière mentalisée; éternel et radieux, il pénètre en ces enveloppes de substance pour la transformation intégrale de l'être et de la nature.

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La septuple trame de l'être

Dans l'ignorance de mon mental, je demande : que sont ces marches des dieux qui sont établies au-dedans? Les Dieux omniscients ont pris l'Enfant d'un an, et ils ont tissé autour de lui sept fils pour façonner cette trame.

Rig-Véda. 1.164.5.

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Notre examen des sept grands termes de l'existence que les anciens voyants ont définis comme le fondement et le septuple mode de toute l'existence cosmique, nous a permis de distinguer les degrés de l'évolution et de l'involution, et nous sommes parvenus à la base de connaissance que nous recherchions. Nous avons établi que l'origine, le réceptacle, la réalité initiale et ultime de tout ce qui existe dans le cosmos est le triple principe d'Existence-Conscience-Béatitude transcendant et infini qui constitue la nature de l'être divin. La Conscience a deux aspects — illuminateur et réalisateur, état et pouvoir de conscience intrinsèque, état et pouvoir de force intrinsèque —, par lesquels l'Être se possède, dans son état statique comme dans son mouvement dynamique ; car en son action créatrice, il connaît, par une conscience de soi omnipotente, tout ce qui est latent en lui et il engendre et gouverne l'univers de ses potentialités par sa propre énergie omnisciente. Le nœud de cette action créatrice du Tout-Existant se trouve dans le quatrième principe, le principe intermédiaire du Supramental ou Idée-Réelle, où une Connaissance divine, une avec l'existence en soi, la conscience de soi et une Volonté substantielle en parfaite harmonie avec cette Connaissance — car elle est elle-même, en sa substance et sa nature, cette existence en soi consciente de soi, dynamique en son action illuminée — développe infailliblement le mouvement, la forme et la loi des choses, conformément à leur Vérité existante en soi et en harmonie avec les significations de sa propre manifestation.

La création dépend de ce double principe d'unité et de multiplicité entre lesquelles elle se meut; c'est une multiplicité d'idées, de forces et de formes qui exprime une unité originelle, et c'est une éternelle unité qui est le fondement et la réalité des mondes multiples et rend leur jeu possible. Le Supramental procède donc par une double faculté de connaissance, compréhensive et appréhensive ; passant de

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l'unité, essentielle à la multiplicité résultante; il comprend toutes choses en lui-même comme lui-même, comme l'Un en ses multiples aspects et il appréhende séparément toutes choses en lui-même comme objets de sa volonté et de sa connaissance. Pour sa conscience de soi originelle, toutes choses sont un seul être, une seule conscience, une seule volonté, un seul délice intrinsèque et tout le mouvement des choses un mouvement unique et indivisible, alors que dans son action, le Supramental passe de l'unité à la multiplicité et de la multiplicité à l'unité, créant entre elles une relation ordonnée et une division apparente, mais non impérativement réelle, une subtile division qui ne sépare point, ou plutôt une délimitation et une détermination dans l'indivisible. Le Supramental est la Gnose divine qui crée, gouverne et soutient les mondes : c'est la Sagesse secrète sur quoi reposent à la fois notre Connaissance et notre Ignorance.

Nous avons également découvert que le Mental, la Vie et la Matière sont un triple aspect de ces principes supérieurs qui, dans le cadre de notre univers, sont soumis dans leur action au principe d'Ignorance, l'Un s'étant oublié lui-même, en apparence et en surface, dans son jeu de division et de multiplicité. En réalité, ces trois pouvoirs ne sont que les pouvoirs subordonnés du quaternaire divin : le Mental est un pouvoir subordonné du Supramental qui s'appuie sur une vision séparative, oublieux en fait de l'unité sous-jacente bien qu'il puisse y retourner par une réillumination provenant du Supramental ; de même, la Vie est un pouvoir subordonné de l'aspect d'énergie de Satchidânanda, c'est la Force élaborant la forme et le jeu de l'énergie consciente à partir de cette vision séparative que crée le Mental; la Matière est la forme de la substance d'être que revêt l'existence de Satchidânanda lorsqu'il se soumet à l'action phénoménale de sa conscience et de sa force inhérentes.

Il y a, en outre, un quatrième principe qui se manifeste derrière ce noeud du mental, de la vie et du corps, et que nous appelons âme ; mais celle-ci revêt une double apparence : au premier plan, l'âme de désir qui lutte pour posséder les choses et en jouir et, à l'arrière-plan — largement ou entièrement dissimulée par l'âme de désir —, l'entité psychique réelle qui est le véritable réceptacle des expériences de l'esprit. Et nous en avons conclu que ce quatrième principe humain est une projection et une action du troisième principe divin, qui est la Béatitude infinie, mais une action selon les modalités de notre conscience et les conditions de

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l'évolution de l'âme, en ce monde; De même que l'existence du Divin est par nature une conscience infinie et le pouvoir inhérent de cette conscience, de même la nature de cette conscience infinie est-elle pure et infinie Béatitude; la possession de soi et la conscience de soi sont l'essence de sa propre félicité. Le cosmos est lui aussi un jeu de cette félicité divine, et le ravissement de ce jeu, l'Universel le possède entièrement; mais en l'individu, du fait de l'action de l'ignorance et de la division, il est retenu dans l'être subliminal et dans le supraconscient ; à la surface, il est absent et on doit le chercher, le trouver et le posséder en développant la conscience individuelle pour qu'elle atteigne à l'universalité et à la transcendance.

Nous pourrions donc poser huit¹ principes au lieu de sept; et nous percevons alors que notre existence est, en quelque sorte, une réfraction de l'existence divine, l'ascension se faisant dans l'ordre inverse de celui de la descente, selon la gradation suivante :

Existence Conscience-Force Béatitude Supramental

Matière Vie  Psyché Mental

Grâce au jeu de la Conscience-Force, de la Béatitude et de l'intermédiaire créateur qu'est le Supramental, le Divin descend de l'existence pure dans l'être cosmique ; grâce à une vie, une âme et un mental qui se développent, et grâce à l'intermédiaire illuminateur qu'est le Supramental, nous nous élevons de la Matière vers l'être divin. Les deux hémisphères,² inférieur et supérieur, se joignent au point de rencontre du mental et du Supramental, qu'un voile sépare encore. Déchirer ce voile est la condition de la vie divine dans l'humanité; car par cette déchirure, et par la descente illuminatrice de l'être supérieur dans la nature de l'être inférieur et la puissante ascension de l'être inférieur vers la nature de l'être supérieur, le mental recouvre sa lumière divine dans le Supramental qui embrasse tout, l'âme réalise son moi divin dans l'Ânanda qui possède tout, et qui est toute-Béatitude; la vie reprend possession de son pouvoir divin dans le jeu de la Force-Consciente

¹Les Voyants védiques parlent des sept Rayons, mais aussi de huit, neuf, dix ou douze.

²Parârdha et Aparârdha.

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toute-puissante, et la Matière s'ouvre à sa divine liberté comme à une forme de l'Existence divine. Et si l'évolution, qui trouve ici et maintenant en l'être humain son couronnement et son souverain, a un but, autre que cette ronde sans fin et sans raison d'où s'échappent quelques individus, si l'infinie possibilité de cette créature, la seule en ce monde à se tenir entre l'Esprit et la Matière comme pouvoir médiateur, a un sens, autre qu'un éveil final l'arrachant à l'illusion de la vie et provoqué par le désespoir et le dégoût de l'effort cosmique et par son rejet complet, alors cette transfiguration et cette émergence lumineuses et puissantes du Divin dans la créature doivent être ce but élevé et cette suprême signification.

Mais avant de pouvoir aborder les conditions psychologiques et pratiques de cette transfiguration, grâce auxquelles cette possibilité essentielle se changerait en un pouvoir dynamique, nous avons bien des choses à considérer; car il nous faut discerner non seulement les principes fondamentaux de la descente de Satchidânanda dans l'existence cosmique, ce que nous avons déjà fait, mais le vaste plan de son organisation ici-bas, et la nature et l'action du pouvoir manifesté de la Force-Consciente qui détermine les conditions de notre existence actuelle. Pour le moment, ce que nous devons voir en premier lieu, c'est que les sept ou huit principes que nous avons examinés sont essentiels à toute création cosmique et, manifestés ou non, sont déjà présents en nous, en cet " Enfant d'un an " que nous sommes encore — car nous sommes fort loin d'être les adultes de la Nature évolutive. La Trinité supérieure est la source et la base de toute existence et de tout jeu de l'existence, et tout cosmos doit être une expression et une action de sa réalité essentielle. Aucun univers ne peut être simplement une forme d'être qui aurait jailli et se serait dessinée dans une nullité et un vide absolus, et qui se détacherait sur une vacuité non existante. Ce doit être une représentation de l'existence dans l'Existence infinie qui dépasse toute représentation, ou il doit être lui-même la Toute-Existence. En fait, lorsque nous unifions notre moi avec l'être cosmique, nous voyons qu'il est ces deux choses en même temps; autrement dit, qu'il est le Tout-Existant se représentant en une série infinie de rythmes dans son extension conceptuelle de Soi comme Temps et comme Espace. Nous voyons en outre que cette action, ainsi que toute action cosmique, est impossible sans le jeu d'une Force d'Existence infinie qui produit et règle toutes ces formes et tous ces mouvements ; et cette Force présuppose également — cette Force est l'action d'une Conscience infinie, car

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elle est, en sa nature, une Volonté cosmique qui détermine toutes les relations et les appréhende selon son propre mode de conscience; or elle ne pourrait les déterminer, ni les appréhender ainsi, s'il n'y avait pas, derrière ce mode de conscience cosmique, une Conscience intégrale qui puisse engendrer aussi bien que maintenir, fixer et réfléchir, en cette conscience cosmique, les relations de l'Être dans ce développement croissant ou ce devenir de lui-même que nous appelons un univers.

Enfin, puisque la Conscience est omnisciente et omnipotente, qu'elle se possède elle-même entièrement et lumineusement, et puisque cette entière et lumineuse possession de soi est nécessairement et en sa nature même Béatitude, car elle ne peut rien être d'autre, alors goûter cette félicité en soi, vaste et universelle, doit être la cause, l'essence et l'objet de l'existence cosmique. " S'il n'y avait, embrassant tout, cet éther de la Joie d'être où nous demeurons, et si cette joie n'était pas notre éther, nul ne pourrait respirer, nul ne pourrait vivre",¹ dit l'ancien Voyant. Cette béatitude essentielle peut devenir subconsciente, être apparemment perdue à la surface ; cependant, non seulement elle doit être présente, à la racine de notre être, mais toute existence doit être essentiellement une recherche et un mouvement pour l'atteindre, la découvrir et la posséder ; et dans la mesure où la créature dans le cosmos se découvre elle-même dans la volonté et le pouvoir, dans la lumière et la connaissance, dans l'être et la vastitude, dans l'amour et la joie, elle doit s'éveiller à une première vague de cette secrète extase. La joie d'être, le délice de la réalisation par la connaissance, le ravissement de la possession par la volonté et le pouvoir ou par la force créatrice, l'extase de l'union dans l'amour et la joie, sont les plus hauts termes de la vie qui s'élargit, car ils sont l'essence de l'existence elle-même en ses racines cachées comme sur ses sommets encore inaperçus. Dès lors, où que se manifeste l'existence cosmique, ces trois principes doivent se trouver derrière elle et en elle.

Mais l'Existence, la Conscience et la Béatitude infinies n'auraient nul besoin de se projeter dans l'être apparent — ou, si elles le faisaient, ce ne serait pas l'être cosmique, mais simplement une infinité de représentations sans ordre ni relation fixes —, si elles ne contenaient ou ne développaient et ne faisaient émerger d'elles-mêmes ce quatrième terme

¹Taittirîya Upanishad.

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qu'est le Supramental, la Gnose divine. En tout cosmos doit exister un pouvoir de Connaissance et de Volonté qui, à partir de la potentialité infinie, fixe des relations déterminées, tire le fruit de la semence, déroule les puissants rythmes de la Loi cosmique et contemple et gouverne les mondes dont il est le Voyant et le Souverain immortel et infini.¹ Ce pouvoir n'est rien autre, en fait, que Satchidânanda Lui-même; il ne crée rien qui ne soit en sa propre existence, et c'est pourquoi toute Loi cosmique véritable est imposée, non du dehors mais du dedans; tout développement est un développement de soi, toute semence est la semence d'une Vérité des choses, et tout résultat le produit de cette semence déterminé à partir de ses potentialités. Pour la même raison, nulle Loi n'est absolue, car seul l'infini est absolu, et toute chose contient en soi des potentialités infinies dépassant de beaucoup sa forme et son cours établis, qui ne sont déterminés que par une auto-limitation de l'Idée procédant d'une liberté intérieure infinie. Le pouvoir d'autolimitation est forcément inhérent au Tout-Existant illimité. L'Infini ne serait pas l'Infini s'il ne pouvait revêtir une multiple finitude ; l'Absolu ne serait pas l'Absolu si, en sa connaissance, son pouvoir, sa volonté et la manifestation de son être, lui était refusée une capacité illimitée d'auto-détermination. Ce Supramental est donc la Vérité ou Idée-Réelle, inhérente à toute force et à toute existence cosmiques; tout en demeurant infinie, elle est nécessaire pour déterminer, combiner et soutenir les rapports, l'ordre et les grandes lignes de la manifestation. Comme l'exprimaient les rishis védiques : de même que l'Existence, la Conscience et la Béatitude infinies sont les trois Noms suprêmes et cachés du Sans-Nom — ce Supramental est le quatrième Nom,² quatrième par rapport à Cela en sa descente, quatrième par rapport à nous en notre ascension.

Mais le Mental, la Vie et la Matière — la trilogie inférieure — sont également indispensables à tout être cosmique, non pas nécessairement sous la forme ou dans l'action et les conditions que nous connaissons sur terre ou dans cet univers matériel, mais dans un certain genre d'action, si lumineuse, puissante et subtile qu'elle puisse être. Car le Mental est essentiellement le pouvoir du Supramental qui mesure et limite, qui

¹Le Voyant, le Penseur, Celui qui partout est en devenir, l'Existant-en-soi (îshâ Upanishad, 8).

²Turîyam svid, " un Quatrième ", aussi appelé turîyam dhâma, la quatrième position ou le quatrième équilibre de l'existence.

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fixe un centré particulier et, de là, voit le mouvement cosmique et ses interactions. Même en admettant que, dans un monde, sur un plan ou selon un arrangement cosmique particuliers, le mental ne soit pas nécessairement limité, ou plutôt que l'être qui utilise le mental comme pouvoir subordonné ne soit pas incapable de voir les choses depuis d'autres centres ou selon d'autres points de vue — ou même depuis le Centre réel de tout ou dans la vastitude d'une expansion de soi universelle —, cependant, si cet être n'était pas capable de déterminer précisément sa position normale pour la réalisation de certains desseins de l'activité divine, s'il n'y avait qu'une expansion universelle, ou seulement des centres infinis dont aucun n'aurait d'action déterminante ou librement limitative, alors il n'y aurait pas de cosmos, mais seulement un Être plongé dans sa méditation infinie, tel un créateur ou un poète méditant librement, sans se préoccuper de la forme, avant de se mettre au travail déterminant de la création. Un tel état doit exister quelque part dans l'échelle infinie de l'existence, mais ce n'est pas ce que nous entendons par cosmos. Et si un certain ordre s'y manifeste, ce sera un ordre sans fixité ni contrainte, comme celui que le Supramental a pu élaborer avant d'entreprendre de définir les modalités du développement, de fixer les mesures et d'établir des rapports interactifs invariables. Le Mental est nécessaire à cette mesure et à cette interaction, bien qu'il lui suffise de se percevoir comme une action subordonnée du Supramental et n'ait pas besoin de développer ces rapports interactifs sur la base d'un égoïsme prisonnier de lui-même comme celui que nous voyons à l'œuvre dans la Nature terrestre.

Une fois que le Mental existe, la Vie et la Forme de la substance se manifestent à leur tour, car la vie n'est autre que la détermination de la force et de l'action, des rapports et de l'interaction de l'énergie à partir de centres de conscience multiples et fixes — fixes non pas nécessairement en un lieu ou dans le temps, mais dans une persistante coexistence d'êtres ou de formes d'âme de l'Éternel soutenant une harmonie cosmique. Cette vie serait peut être fort différente de la vie telle que nous la connaissons ou la concevons, mais essentiellement le principe à l'œuvre serait semblable à celui que nous voyons ici représenté sous forme de vitalité — principe auquel les anciens penseurs de l'Inde donnèrent le nom de Vâyu ou de Prâna, le matériau-de-vie, la volonté et l'énergie substantielles dans le cosmos qui élaborent une forme et une action déterminées et une consciente dynamis de l'être. La

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substance, elle aussi, pourrait être très différente de ce que notre vision et notre sensation perçoivent comme un corps matériel; beaucoup plus subtile, elle serait dotée d'un principe d'auto-division et de résistance mutuelle beaucoup moins impérieux, et le corps, ou la forme, serait alors un instrument et non une prison ; cependant, une certaine détermination de la forme et de la substance resterait nécessaire à l'interaction cosmique, ne serait-ce qu'un corps mental ou quelque chose d'encore plus lumineux, subtil, puissamment et librement réceptif que le corps mental le plus libre.

Il s'ensuit que partout où se trouve un Cosmos — même si un seul principe est apparent à l'origine et paraît être l'unique principe des choses, et même si tout ce qui peut apparaître par la suite dans le monde semble n'être rien de plus que ses formes et ses résultats, nullement indispensables en eux-mêmes à l'existence cosmique —, ce front de l'être ne peut être qu'un masque ou qu'une apparence illusoire de sa vérité réelle. Là où un principe est manifesté dans le cosmos, tous les autres doivent non seulement être présents et passivement latents, mais secrètement à l'œuvre. Dans un monde donné, quel qu'il soit, l'échelle et l'harmonie de l'être peuvent être ouvertement en possession des sept principes, à un degré plus ou moins haut d'activité; dans un autre, ils peuvent être tous involués dans un seul qui devient le principe initial ou fondamental de l'évolution en ce monde-là, mais il doit y avoir évolution de ce qui est involué. L'évolution du septuple pouvoir d'être, la réalisation de son septuple Nom, doit être la destinée de tout monde qui commence apparemment par une involution de tous les pouvoirs en un seul.¹ Il était donc dans la nature des choses que l'univers matériel fît évoluer de sa vie cachée une vie apparente, de son mental caché un mental apparent, et il est également dans la nature des choses qu'il fasse évoluer de son Supramental caché le Supramental apparent et de l'Esprit celé en lui la triple gloire de Satchidânanda. La seule question est de savoir si la terre est destinée à être la scène de cette émergence ou si la création humaine sur cette scène, ou sur toute autre scène matérielle, dans ce cycle ou un autre des vastes révolutions du Temps, doit être son instrument et son véhicule. Les anciens voyants croyaient en cette possibilité pour l'homme, et la tenaient pour sa destinée divine; le

¹Il n'est pas nécessaire qu'en un monde donné il y ait involution; il suffit que les autres principes soient subordonnes à un seul ou inclus en un seul; l'évolution n'est pas une nécessité de cet ordre universel.

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penseur moderne ne la conçoit même pas ou, s'il la concevait, ce serait pour la nier ou la mettre en doute. S'il a une vision du Surhomme, c'est sous la forme de degrés supérieurs de mentalité ou de vitalité ; il n'admet aucune autre émergence, ne voit rien au-delà de ces principes, car ils ont tracé pour nous jusqu'à maintenant notre limite et notre cercle. Dans ce monde de progrès, chez cette créature humaine en laquelle a été allumée l'étincelle divine, il est probable que la vraie sagesse coexiste avec l'aspiration la plus haute plutôt qu'avec la négation de l'aspiration, ou avec un espoir qui se limite et s'enferme entre les murs étroits de la possibilité apparente, simple refuge intermédiaire où se poursuit notre formation. Dans l'ordre spirituel des choses, plus nous projetons haut notre vision et notre aspiration, plus grande est la Vérité qui cherche à descendre en nous, car elle y est déjà présente et demande à être délivrée du revêtement qui la dissimule dans la Nature manifestée.

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Le Supramental, le Mental
et la Maya du Surmental

Il y a un Permanent, une Vérité cachée par une 'Vérité là où le Soleil dételle ses chevaux. Les dix centaines (de ses rayons) se sont rassemblées — c'est l'Un. J'ai vu la plus glorieuse parmi les formes des Dieux.

Rig-Véda. V. 62.1.

La face de la Vérité est cachée par un couvercle d'or; ôte-le, 6 Soleil nourricier, pour la Loi de la Vérité, pour la vision. ô Soleil, ô unique Voyant, ordonne tes rayons, rassemble-les — que je voie ta forme la plus heureuse entre toutes; cet Être Conscient et omniprésent, je suis Lui.

Îshâ Upanishad. Versets 15,16.

Le Vrai, le Juste; le Vaste.

Atharva Véda. XII. 1.1.

Il devint à la fois ,la vérité et le mensonge. Il devint la Vérité, et même tout ce qui est.

Taittirîya Upanishad. Il 6.

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Il reste à éclaircir un point que nous avons jusqu'à présent laissé dans l'ombre : comment la chute dans l'Ignorance s'est elle produite ? Car nous avons vu que rien, dans la nature originelle du Mental, de la Vie ou de la Matière, ne nécessite cette chute hors de la Connaissance. Certes, nous avons montré que la division de la conscience est la base de l'Ignorance ; la conscience individuelle se sépare de la conscience cosmique et transcendante dont elle fait néanmoins intimement partie, ces deux consciences étant inséparables en leur essence : le Mental se sépare de la Vérité supramentale dont il devrait être une action subordonnée; la Vie se sépare de la Force originelle dont elle est une forme d'énergie; la Matière se sépare de l'Existence originelle dont elle est une forme de substance. Mais nous devons encore préciser comment cette division s'est produite dans l'Indivisible, par quelle action particulière de diminution ou d'effacement de soi de la Conscience-Force dans l'Être; tout, en effet, étant un mouvement de cette Force, seule une action de ce genre, obscurcissant sa lumière et son pouvoir absolus, a pu susciter le phénomène dynamique et effectif de l'Ignorance. Mais nous attendrons, pour aborder cette question, d'avoir examiné à fond le phénomène duel de la Connaissance-Ignorance qui fait de notre conscience un mélange de lumière et d'obscurité, une demi-lumière entre le plein jour de la Vérité supramentale et la nuit de l'Inconscience matérielle. Il suffit pour le moment de noter qu'en son caractère essentiel ce doit être une concentration exclusive sur un seul mouvement et un seul état de l'Être conscient, qui met tout le reste de la conscience et de l'être à l'arrière-plan et le voile à la connaissance, maintenant partielle, de ce mouvement unique.

Il y a toutefois un aspect de ce problème qu'il faut immédiatement considérer ; c'est l'abîme qui s'est créé entre le Mental tel que nous le connaissons et la Conscience-de-Vérité supramentale dont le Mental,

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nous l'avons vu, est à l'origine un processus subordonné. Car cet abîme est immense, et s'il n'existe pas de gradations entre les deux niveaux de conscience, le passage de l'un à l'autre — soit dans l'involution descendante de l'Esprit dans la Matière, soit dans l'évolution correspondante, dans la Matière, des degrés cachés du retour à l'Esprit — paraît au plus haut point improbable, sinon impossible. Le Mental tel que nous le connaissons est, en effet, un pouvoir de l'Ignorance en quête de la Vérité ; dans cette découverte laborieuse et tâtonnante, il ne parvient qu'à des constructions et des représentations mentales — mots, idées, formations mentales, formations sensorielles — comme s'il ne pouvait rien réaliser d'autre que des photographies ou des films, clairs ou voilés, d'une distante Réalité. Le Supramental, au contraire, possède réellement et naturellement la Vérité, et ses formations sont des formes de la Réalité, non des constructions, des représentations ou des signes indicatifs. Certes, le Mental évolutif en nous, enfermé dans l'obscurité de cette vie et de ce corps, se trouve ainsi entravé, alors que le principe du Mental originel dans la descente involutive est un pouvoir supérieur que nous n'avons pas encore pleinement atteint, capable d'agir librement dans sa sphère ou son domaine, d'édifier des structures plus révélatrices, des formations plus minutieusement inspirées, des incarnations plus subtiles et significatives où la lumière de la Vérité soit présente et tangible. Il est cependant peu probable, là encore, que ce pouvoir soit essentiellement différent du Mental en son action caractéristique, car lai aussi est un mouvement dans l'Ignorance, et non un élément qui ne s'est pas encore séparé de la Conscience-de-Vérité. Il doit y avoir quelque part dans l'échelle descendante et ascendante de l'Être un pouvoir et un plan intermédiaires de conscience, peut-être quelque chose de plus que cela, quelque chose qui possède une force créatrice originelle, par quoi s'est effectuée la transition involutive du Mental dans la Connaissance au Mental dans l'Ignorance, et par quoi la transition évolutive inverse devient à son tour intelligible et possible. Pour la transition involutive, cette intervention est un impératif logique ; pour la transition évolutive, c'est une nécessité pratique. Car dans l'évolution, il y a effectivement des transitions radicales : de l'Énergie indéterminée à la Matière organisée, de la Matière inanimée à la Vie, d'une Vie subconsciente ou submentale à une Vie perceptive, sensible et agissante, de la mentalité animale primitive à un Mental qui conçoit et raisonne, observe et gouverne la vie et s'observe aussi lui-même, capable d'agir comme une entité indépendante; et même de chercher, consciemment à se transcender;

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mais ces bonds, même lorsqu'ils sont considérables, sont dans une certaine mesure préparés par de lentes gradations qui les rendent concevables et réalisables. Il ne peut y avoir un gouffre aussi immense que celui qui paraît exister entre la Conscience-de-Vérité supramentale et le mental dans l'Ignorance.

Mais s'il existe de telles gradations intermédiaires, il est clair qu'elles doivent être supraconscientes pour le mental humain qui, en son état normal, ne semble avoir aucun accès à ces degrés supérieurs de l'être. L'homme, en sa conscience, est limité par le mental, et même par un certain champ, une certaine échelle mentale: ce qui est au-dessous de son mental, submental, ou mental mais à un registre inférieur, lui semble aisément subconscient ou impossible à distinguer de l'inconscience totale; ce qui est au-dessus lui paraît supraconscient et il tend presque à le considérer comme un vide de conscience, comme une sorte de lumineuse Inconscience. Tout comme il est limité à une certaine gamme de sons ou de couleurs — ce qui se trouve au-delà ou en deçà étant pour lui inaudible ou invisible ou du moins indiscernable —, de même l'échelle de sa conscience mentale est-elle bornée, à chaque extrémité, par une incapacité qui marque sa limite supérieure et sa limite inférieure. Il ne dispose pas de moyens suffisants pour communiquer même avec l'animal, qui est son congénère mental, même s'il n'est pas son égal, et il ira jusqu'à nier que celui-ci possède un mental ou une véritable conscience, sous prétexte que ses modes sont différents et plus restreints que ceux auxquels il est accoutumé, en lui-même et chez ses semblables ; il peut observer de l'extérieur un être submental, mais ne peut aucunement communiquer avec lui ni pénétrer jusqu'au cœur de sa nature. Le supraconscient est également pour lui un livre fermé qui peut fort bien ne contenir que des pages blanches. À première vue, il semblerait donc que l'homme n'ait aucun moyen d'entrer en contact avec ces gradations supérieures de conscience, et, dans ce cas, elles ne peuvent servir de liens ou de ponts; son évolution doit s'arrêter au domaine mental qu'il a atteint, et ne peut le dépasser; en traçant ces limites, la Nature a écrit le mot " fin " sur son effort ascendant.

Mais si nous examinons les choses plus.attentivemettt.1.nous percevons que cette normalité est trompeuse et qu'il existe en fait plusieurs directions par lesquelles le mental humain outrepasse ses limites et tend à se dépasser ;ce sont précisément les lignes nécessaires de contact, les

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passages voilés ou à demi voilés qui le relient aux degrés supérieurs de conscience de l'Esprit qui se manifeste. Tout d'abord, nous avons noté la place qu'occupe l'Intuition parmi les moyens humains de connaissance. Dans sa nature même, elle est une projection dans le mental d'Ignorance de l'action caractéristique de ces degrés supérieurs. Il est vrai que son action dans le mental humain est largement cachée par les interventions de notre intelligence normale. L'intuition pure est un phénomène rare dans notre activité mentale, car ce que nous appelons de ce nom est d'habitude un point de connaissance directe immédiatement saisi et revêtu de substance mentale, si bien qu'il sert uniquement de noyau invisible ou infime à une cristallisation, intellectuelle dans son ensemble ou de caractère mental; ou bien, avant d'avoir une chance de se manifester, l'éclair de l'intuition est promptement remplacé ou intercepté par un vif mouvement mental imitateur, une pénétration ou une perception immédiate du mental, ou quelque bond de la pensée qui doit son apparition au stimulus de l'intuition qui approche, mais lui barre l'entrée ou la recouvre d'une suggestion mentale qu'elle lui substitue et qui, vraie ou fausse, n'est pas, en tout cas, le mouvement intuitif authentique. Néanmoins, cette intervention d'en haut et la présence, derrière toute pensée originale ou toute perception authentique des choses, d'un élément intuitif voilé ou à demi voilé, ou un instant dévoilé, suffit à établir un lien entre le mental et ce qui est au-dessus de lui; un passage s'ouvre ainsi, permettant de communiquer avec les domaines supérieurs de l'esprit, et d'y pénétrer. Il y a aussi l'effort du mental pour dépasser la limitation de l'ego personnel, pour voir les choses avec une certaine impersonnalité, une certaine universalité. Si l'impersonnalité est le caractère premier du moi cosmique, l'universalité, le fait de ne pas se limiter à un seul point de vue réducteur, est le caractère de la perception et de la connaissance cosmiques : cette tendance est donc un élargissement, si rudimentaire soit-il, de ces régions bornées du mental vers la cosmicité, vers une qualité qui est la marque des plans supérieurs du mental — vers ce Mental cosmique supraconscient qui, nous l'avons suggéré, doit être, dans la nature des choses, l'action mentale originelle dont la nôtre n'est qu'un dérivé et un processus inférieur. D'autre part, même dans nos limites mentales, cette pénétration d'en haut n'est pas entièrement absente. Les phénomènes du génie sont en réalité le résultat d'une telle pénétration — voilée sans doute, parce que la lumière de la conscience supérieure agit dans d'étroites limites, d'ordinaire dans un domaine particulier, sans aucune organisation distincte et méthodique

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de ses énergies caractéristiques, souvent en fait de façon très sporadique, intermittente, en souverain supranormal ou anormal irresponsable; de plus, en entrant dans le mental elle se soumet et s'adapte à sa substance, si bien que seule une dynamis modifiée ou diminuée nous parvient, et non la complète et divine luminosité originelle de ce que l'on pourrait appeler la conscience sur-mentale¹ au-delà. Néanmoins, les phénomènes que sont l'inspiration, la vision révélatrice ou la perception intuitive et le discernement intuitif existent, ils surpassant notre action mentale normale moins illuminée ou moins puissante, et l'on ne peut se méprendre sur leur origine. Enfin, il y a le vaste et multiple domaine de l'expérience mystique et spirituelle, où les portes s'ouvrent déjà toutes grandes sur la possibilité d'étendre notre conscience au-delà de ses limites actuelles — à moins, certes, qu'un obscurantisme refusant tout examen ou un attachement aux frontières de notre normalité mentale ne nous conduise à les refermer ou à nous détourner des perspectives qu'elles nous offrent. Mais dans notre présente recherche, nous ne pouvons nous permettre de négliger les possibilités que ces domaines de l'effort humain nous rendent plus accessibles, ni la connaissance accrue de nous-mêmes et de la Réalité voilée qu'ils offrent au mental humain, ni la lumière plus grande qui leur confère le droit d'agir sur nous et constitue le pouvoir inné de leur existence.

Il existe deux mouvements successifs de conscience qui, malgré leur difficulté, sont tout à fait en notre pouvoir et peuvent nous donner accès aux degrés Supérieurs de notre existence consciente. Il y a d'abord un mouvement vers l'intérieur par lequel, au lieu de vivre dans notre mental de surface, nous abattons le mur qui sépare notre moi extérieur de notre moi encore subliminal; cela peut être le résultat d'un effort et d'une discipline graduels ou d'une violente transition, parfois d'une rupture involontaire — cette dernière n'offrant aucune sécurité au mental humain limité, habitué à ne vivre à l'abri que dans ses limites habituelles ; mais de toute façon, sûre ou non, la chose peut être faite. Ce que nous découvrons dans cette partie secrète de nous-mêmes, c'est un être intérieur — une âme, un mental intérieur, une vie intérieure, une entité physique subtile intérieure — qui est beaucoup plus vaste en ses potentialités, .plus plastique, plus puissant, plus capable d'une connaissance et d'un

¹Nous avons traduit  "overhead consciousness" par "conscience sur-mentale ", et " over-mental (ou overmind) consciousness" par "conscience surmentale"(N.d.t.)

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dynamisme multiples que notre mental, notre vie ou notre corps superficiels ; il peut notamment communiquer directement avec les forces, les mouvements, les objets universels du cosmos, les sentir et s'ouvrir à eux, agir directement sur eux, et même s'élargir au-delà des limites du mental personnel, de la vie personnelle et du corps, de sorte qu'il se perçoit de plus en plus comme un être universel qui n'est plus limité par les murs actuels de notre existence mentale, vitale et physique trop étroite. Cet élargissement peut même nous permettre d'entrer complètement dans la conscience du Mental cosmique, de devenir un avec la Vie universelle, voire avec la Matière universelle. Cependant, c'est encore une identification avec une vérité cosmique diminuée ou avec l'Ignorance cosmique.

Mais une fois que nous avons pénétré dans l'être intérieur, nous constatons que le Moi intérieur peut s'ouvrir et s'élever pour atteindre à des choses qui dépassent notre niveau mental actuel; telle est la seconde possibilité spirituelle qui est en nous. Le premier résultat, -et le plus courant, est la découverte d'un vaste Moi statique et silencieux que nous ressentons comme notre existence réelle ou fondamentale, la base de tout le reste de notre être. Il peut même y avoir une abolition, un Nirvana, à la fois de notre être actif et du sens de notre moi, en une Réalité indéfinissable et inexprimable. Toutefois, nous pouvons aussi réaliser que ce moi n'est pas seulement notre être spirituel, mais le vrai moi de tous les autres ; il se présente alors comme la vérité fondamentale de l'existence cosmique. Il est possible de demeurer dans un Nirvana de toute individualité, de s'arrêter à une réalisation statique ou, considérant le mouvement cosmique comme un jeu superficiel ou une illusion imposée au Moi silencieux, de passer en quelque état suprême, immobile et immuable par-delà l'univers. Mais une autre ligne, moins négative, d'expérience supranormale s'offre également à nous; il se produit en effet une large descente dynamique de lumière, de connaissance, de pouvoir, de béatitude ou d'autres énergies supranormales dans notre moi de silence, et nous pouvons aussi nous élever dans des régions supérieures de l'Esprit où son état d'immobilité est la base de ces grandes et lumineuses énergies. Dans les deux cas, il est évident que nous nous sommes élevés, par-delà le mental d'Ignorance, dans un état spirituel ; mais dans le mouvement dynamique, il en résulte une action plus vaste de la Conscience-Force qui peut se présenter simplement comme une pure dynamis spirituelle, sans autre détermination, ou révéler un domaine spirituel du mental où celui-ci. n'est plus ignorant

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de la Réalité — pas encore un niveau supramental, mais un dérivé de la Conscience-de-Vérité supramentale qui possède encore un peu de la lumière de sa connaissance.

C'est dans cette dernière alternative que nous trouvons le secret que nous cherchons, le moyen de la transition, le pas nécessaire vers une transformation supramentale; car nous percevons que l'ascension est graduelle, que nous pouvons communiquer avec une lumière et un pouvoir d'en haut de plus en plus profonds et immenses, qu'il existe une échelle d'intensités qui constitue en quelque sorte les divers degrés dans l'ascension du Mental, ou dans la descente dans le Mental à partir de Cela qui le dépasse. Nous sommes conscients d'une descente massive, océanique, de connaissance spontanée qui revêt la nature de la Pensée, mais qui a un caractère différent du processus de pensée auquel nous sommes habitués; car il n'y a ici aucune recherche, aucune trace de construction mentale, nul effort spéculatif ni découverte laborieuse; c'est une connaissance automatique et spontanée, provenant d'un Mental supérieur qui semble en possession de la Vérité, et non pas en quête de réalités cachées et comme retenues. On observe que cette Pensée est beaucoup plus capable que le mental d'inclure, en une seule vision immédiate, une masse de connaissance; elle a un caractère cosmique, et non la marque d'une pensée individuelle. Au-delà de cette Pensée-de-Vérité, nous pouvons discerner une plus grande illumination animée d'un pouvoir, d'une intensité et d'une force dynamique accrues, une luminosité dont la nature est celle de la Vision-de-Vérité, où la formulation de la pensée n'est qu'une activité mineure et subordonnée. Si nous acceptons l'image védique du Soleil de Vérité — image qui, dans cette expérience, devient réalité —, nous pouvons comparer l'action du Mental supérieur à un rayonnement paisible et invariable, et l'énergie du Mental illuminé au-delà au déversement massif des éclairs d'une flamboyante substance solaire. Encore au-delà, on peut entrer en contact avec un pouvoir plus grand de la Force-de-Vérité, avec une vision, une pensée, une perception, un sentiment, une action de Vérité plus intimes et plus exacts auxquels, dans un sens particulier, nous pouvons donner le nom d'Intuition ; car, bien que nous ayons, faute de mieux, appliqué ce terme à tout processus direct et supra-intellectuel de connaissance, ce qu'en fait nous entendons par intuition n'est qu'un mouvement particulier de la connaissance existante en soi. Ce nouveau domaine en est; l'origine;. il donne à nos intuitions:un reflet de sa propre

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nature, et il est très clairement un intermédiaire d'une plus grande Lumière-de-Vérité avec laquelle notre mental ne peut communiquer directement. À la source de cette Intuition, nous découvrons un Mental cosmique supraconscient en contact direct avec la Conscience-de-Vérité supramentale, une intensité originelle déterminant tous les mouvements au-dessous d'elle et toutes les énergies mentales — non pas le Mental tel que nous le connaissons, mais un Surmental qui recouvre, comme des larges ailes de quelque Sur-âme créatrice, tout cet hémisphère inférieur de la Connaissance-Ignorance, le relie à cette plus vaste Conscience-de-Vérité, cependant qu'à notre vue il voile de son brillant Couvercle d'or la face de la Vérité plus haute, faisant de son flot d'infinies possibilités à la fois un obstacle et un passage dans notre recherche de la loi spirituelle de notre existence, son but le plus haut, sa secrète Réalité. Tel est donc le lien occulte que nous cherchons, le Pouvoir qui à la fois relie et sépare la Connaissance suprême et l'Ignorance cosmique.

En sa nature et sa loi, le Surmental est un délégué de la Conscience supramentale, son délégué dans l'Ignorance. Ou bien nous pourrions en parler comme d'un double protecteur, d'un écran de similarité dissemblable par l'intermédiaire duquel le Supramental peut agir indirectement sur une Ignorance dont l'obscurité ne pourrait supporter ni recevoir l'impact direct d'une Lumière suprême. C'est même par la projection de cette couronne lumineuse du Surmental que la diffusion d'une lumière atténuée dans l'Ignorance est au moins devenue possible, ainsi que la projection de cette ombre contraire, l'Inconscience, qui engloutit en elle toute lumière. Car le Supramental transmet au Surmental toutes ses réalités, mais le laisse libre de les formuler en un mouvement et selon une conscience des choses qui est encore une vision de la vérité, et cependant aussi une première origine de l'Ignorance. Une ligne sépare le Supramental du Surmental, qui permet une libre transmission, laisse le Pouvoir inférieur tirer du Pouvoir supérieur tout ce qu'il contient ou voit, mais impose automatiquement un changement du fait de cette transition. L'intégralité du Supramental conserve toujours la vérité essentielle des choses, la vérité totale et la vérité de ses auto-déterminations individuelles parfaitement soudées ; il maintient en elles une unité indivisible, et entre elles une étroite interpénétration où chacune a librement et pleinement conscience des autres; mais dans le Surmental, cette intégralité est absente. Et pourtant, le Surmental est parfaitement conscient da la Vérité essentielle des choses; il embrasse la. totalité, il 'se sert des

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auto-déterminations individuelles sans être limité par elles; mais s'il connaît leur unité, s'il peut la réaliser dans une cognition spirituelle, son mouvement dynamique, dont la sûreté dépend pourtant de cette unité, n'est pas directement déterminé par elle. L'Énergie surmentale procède par une capacité illimitable de séparer et de combiner des pouvoirs et des aspects de l'Unité intégrale et indivisible qui embrasse tout. Elle saisit chaque Aspect ou chaque Pouvoir et lui donne une action indépendante où il acquiert sa pleine importance et peut élaborer, pourrions-nous dire, son propre monde de création. Le Purusha et la Prakriti, l'Ame consciente et la Force exécutrice de la Nature sont, dans l'harmonie supramentale, une vérité unique possédant deux aspects, l'être et la dynamis de la Réalité. Il ne peut y avoir de déséquilibre entre eux, ni de prédominance. Dans le Surmental, nous trouvons l'origine du clivage, la distinction tranchante que fait la philosophie sânkhyenne où ils apparaissent comme deux entités indépendantes, la Prakriti pouvant dominer le Purusha et voiler Sa liberté et Son pouvoir, le réduisant au rôle de témoin et de réceptacle de ses formes et de ses actions à elle, le Purusha pouvant retourner à son existence séparée et demeurer dans une libre souveraineté de son être en rejetant le principe originel d'obscurcissement matériel de la Prakriti. Ainsi en est-il de tous les autres aspects ou pouvoirs de la Réalité divine, l'Un et le Multiple, la divine Personnalité et l'Impersonnalité divine, par exemple ; tout en demeurant un aspect et un pouvoir de l'unique Réalité, chacun est délégué pour agir comme une entité indépendante dans le tout, atteindre aux pleines possibilités de son expression distincte et élaborer les conséquences dynamiques de cette séparativité. Mais dans le Surmental cette séparativité est encore fondée sur la base d'une unité sous-jacente implicite; toutes les possibilités de combinaison et de relation entre les Pouvoirs et les Aspects séparés, tous les échanges et toute l'interaction de leurs énergies sont librement organisés, et peuvent toujours se réaliser.

Si nous considérons te Pouvoirs de la Réalité comme autant de Divinités, nous pouvons dire que le Surmental libère dans l'action un million de Divinités, chacune ayant pouvoir de créer son propre monde, chaque monde étant capable d'entrer en rapport, de communiquer, d'interagir avec les autres. Il y a dans le Véda différentes formulations de la nature des Dieux; il est dit qu'ils sont tous une seule Existence à laquelle les sages donnent des noms divers ; et pourtant chaque dieu est adoré comme s'il était lui-même cette Existence, comme s'il était tous.

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les autres dieux réunis ou les contenait tous en son être; et pourtant, nous l'avons dit, chacun est une déité séparée qui agit parfois en harmonie avec les autres déités, ses compagnes, parfois séparément, et parfois même semble s'opposer aux autres divinités de la même Existence. Dans le Supramental, tout cela serait maintenu comme un jeu harmonieux de l'unique Existence; dans le Surmental, chacune de ces trois modalités pourrait être une action séparée ou une base distincte pour l'action, possédant son propre principe de développement et de conséquences ; et pourtant chacune garderait le pouvoir de se combiner avec les autres en une harmonie plus variée. Ce qui est vrai de l'unique Existence, l'est aussi de sa Conscience et de sa Force. La Conscience unique est séparée en des formes de conscience et de connaissance multiples et indépendantes; chacune suit sa propre ligne de vérité qu'elle doit réaliser. L'Idée-Réelle unique, totale et multiforme, se partage en ses multiples aspects ; chacun devient une Idée-Force indépendante dotée du pouvoir de se réaliser. La Conscience-Force unique libère ses millions de forces, et chacune a le droit de s'accomplir ou, si besoin est, de s'attribuer l'hégémonie et d'utiliser les autres forces à ses fins. De même, la Joie d'être se déverse en d'innombrables joies, et chacune peut porter en soi sa plénitude indépendante ou son propre absolu. Le Supramental donne ainsi à l'unique Existence-Conscience-Béatitude le caractère d'un foisonnement de possibilités infinies qui peuvent se déployer en une multitude de mondes ou bien être précipitées ensemble dans un monde unique où le résultat infiniment variable de leur jeu détermine la création, son processus, son cours et ses conséquences.

Puisque la Conscience-Force de l'Existence éternelle est la créatrice universelle, la nature d'un monde donné dépendra de la formulation que cette Conscience choisit pour s'exprimer dans le monde. De même, pour chaque être individuel, la vision du monde où il vit, ou la représentation qu'il s'en fait, dépendra de l'équilibre que cette Conscience a assumé en lui, et de sa constitution. Notre conscience mentale humaine voit le monde en segments découpés par la raison et les sens et rassemblés en une formation, elle aussi segmentaire ; la demeure qu'édifie cette conscience est prévue pour héberger telle ou telle formule générale de la Vérité, mais elle exclut les autres ou n'en admet certaines qu'à titre d'invitées ou de pensionnaires. La Conscience surmentale est globale dans sa cognition et peut réunir un nombre indéfini de différences apparemment fondamentales en une vision harmonisatrice..

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Ainsi la raison mentale voit-elle la Personne et l'Impersonnel comme des opposés; elle conçoit une Existence impersonnelle où la personne et la personnalité sont des fictions de l'Ignorance ou des constructions provisoires ; ou, au contraire, elle peut voir la Personne comme la réalité première et l'impersonnel comme une abstraction mentale ou seulement comme un matériau ou un moyen de manifestation. Pour l'intelligence surmentale, ce sont des Pouvoirs séparables propres à l'unique Existence, qui peuvent toujours s'affirmer indépendamment et unir également leurs divers modes d'action, créant à la fois, dans leur indépendance et dans leur union, différents états de conscience et d'être, tous valables et capables de coexister. Une existence-conscience purement impersonnelle est réelle et possible, mais une conscience-existence entièrement personnelle l'est aussi; le Divin impersonnel, Nirguna Brahman, et le Divin personnel, Sagouna Brahman, sont ici des aspects égaux et coexistants de l'Éternel. L'impersonnalité peut se manifester, et la personne lui est subordonnée comme mode d'expression; mais la Personne peut également être la réalité, et l'Impersonnalité est alors un mode de sa nature : les deux aspects de la manifestation se font face dans l'infinie diversité de l'Existence consciente. Les différences qui, pour la raison mentale, sont inconciliables, se présentent à l'intelligence surmentale comme corrélatives et coexistantes; ce que l'une perçoit comme contradictoire, l'autre le perçoit comme complémentaire. Notre mental voit que toutes choses naissent de la Matière ou de l'Énergie matérielle, existent par elle et y retournent ; il en conclut que la Matière est l'éternel facteur, la réalité première et ultime, Brahman. Ou bien il voit que tout naît de la Force-de-Vie ou du Mental, existe par la Vie ou le Mental et retourne à la Vie et au Mental universels, et il en conclut que ce monde est une création de la Force-de-Vie cosmique ou d'un Mental cosmique ou Logos. Ou encore il voit que le monde et toutes choses sont issus de l'Idée-Réelle ou de la Connaissance-Volonté de l'Esprit ou issus de l'Esprit lui-même, existent par elles ou par lui et y retournent, et il aboutit à une vision idéaliste ou spirituelle de l'univers. Il peut s'arrêter à l'un ou l'autre de ces points de vue, mais pour sa vision normale séparative, ils s'excluent mutuellement. La conscience surmentale perçoit que chacun est conforme à l'action du principe qu'il érige; elle peut voir qu'il existe une formule matérielle, une formule Vitale, une formule mentale, une formule spirituelle du monde et que chacune peut prédominer dans son propre monde, et qu'en même temps toutes peuvent se combiner en un seul monde dont-elles sont

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alors les pouvoirs constitutifs. La formulation de la Force Consciente sur laquelle repose notre monde, comme sur une Inconscience apparente qui cache en elle une suprême Existence-Consciente et rassemble tous les pouvoirs de Être dans le secret de son inconscience — monde de Matière universelle réalisant en soi la Vie, le Mental, le Surmental, le Supramental, l'Esprit, chacun à son tour intégrant les autres comme moyens de sa propre expression, la Matière révélant à la vision spirituelle qu'elle a toujours été une manifestation de l'Esprit —, est pour la vision surmentale une création normale et facilement réalisable. Par son pouvoir générateur et suivant le processus de sa dynamis exécutrice, le Surmental organise de multiples potentialités de l'Existence : chacune affirme sa réalité séparée, mais toutes sont capables de se relier les unes aux autres de façons diverses, et pourtant simultanées; c'est un artisan et un magicien doué du pouvoir de tisser la chaîne et la trame multicolores de la manifestation d'une unique entité en un univers complexe.

Dans ce développement simultané de multiples Pouvoirs ou Potentiels indépendants ou combinés, il n'y a cependant pas — on' pas encore — de chaos, de conflit, de chute hors de la Vérité ou de la Connaissance. Le Surmental est un créateur de vérités, non d'illusions et de faussetés : ce qui s'élabore dans tout déploiement d'énergie ou tout mouvement surmental est la vérité de l'Aspect, du Pouvoir, de l'Idée, de la Force, de la Joie libérés dans une action indépendante, la vérité des conséquences de sa réalité dans cette indépendance. Il n'y a pas d'exclusivisme affirmant que l'une serait l'unique vérité de l'être et les autres des vérités inférieures : chaque dieu connaît tous les dieux et leur place dans l'existence ; chaque Idée admet toutes les autres idées et leur droit à l'existence ; chaque Force accorde une place à toutes les autres forces, à leur vérité et à leurs conséquences ; jamais la joie d'une existence séparée et accomplie, ou d'une expérience séparée, ne nie ou ne condamne la joie d'une autre existence ou d'une autre expérience. Le Surmental est un principe de Vérité cosmique, et une vaste, une infinie universalité en est l'esprit même ; son énergie est un dynamisme global en même temps qu'un principe de dynamismes séparés ; il est, en quelque sorte, un Supramental inférieur — bien qu'il s'occupe surtout, non d'absolus mais de ce que l'on pourrait appeler les potentiels dynamiques ou les vérités pragmatiques de la Réalité; s'il s'occupe d'absolus, c'est principalement pour leur pouvoir d'engendrer des valeurs pragmatiques

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ou créatrices; par ailleurs, sa compréhension des choses est plus globale qu'intégrale, puisque sa totalité est composée d'ensembles globaux ou constituée de réalités indépendantes séparées qui s'unissent ou se groupent, et bien que l'unité essentielle soit saisie et ressentie comme le fondement des choses et imprègne leur manifestation, elle n'est plus, comme dans le Supramental, leur secret intime et toujours présent, leur contenant prédominant, qui édifie, de manière constante et manifeste, l'ensemble harmonieux de leur activité et de leur nature.

Si nous voulons comprendre en quoi cette Conscience surmentale globale diffère de notre conscience mentale séparatrice qui n'est qu'imparfaitement synthétique, nous pouvons nous en faire une idée en comparant la vision strictement mentale des activités dans notre univers matériel, avec ce que serait une vision surmentale. Pour le, Surmental, par exemple, toutes les religions seraient vraies en tant que développements de l'unique religion éternelle, toutes les philosophies valables, chacune en son domaine, comme exposé de sa propre conception de l'univers, vu de son angle particulier, toutes les théories politiques et leur mise en pratique seraient l'élaboration légitime d'une Idée-Force ayant droit à une application et à un développement pratique dans le jeu des énergies de la Nature. Dans notre conscience séparatrice, qui ne reçoit que des aperçus imparfaits de l'intégralité et de l'universalité, ces choses existent en tant qu'opposés; chacune prétend être la vérité et taxe les autres d'erreur et de fausseté, chacune se sent tenue de réfuter ou de détruire les autres afin qu'elle seule soit la Vérité vivante ; au mieux, chacune doit se dire supérieure, n'admettre les autres que comme des expressions inférieures de la vérité. Une Intelligence surmentale refuserait d'entretenir un seul instant une telle conception, ou un tel exclusivisme ; elle les laisserait toutes vivre comme nécessaires à l'ensemble, et mettrait chacune à sa place dans cet ensemble, ou assignerait à chacune le champ de sa réalisation ou de son effort. Et c'est parce qu'en nous la conscience est complètement descendue dans les divisions de l'Ignorance; la Vérité n'est plus ni un Infini ni un tout cosmique aux multiples formulations possibles, mais une affirmation rigide tenant pour fausse toute autre affirmation sous prétexte qu'elle est différente et retranchée dans d'autres limites. Certes, notre conscience mentale peut, en sa cognition, s'approcher au plus près d'une globalité et d'une universalité totales, mais l'organiser dans l'action et dans la vie paraît être au-delà de ses capacités. Le Mental

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évolutif, manifesté dans les individus ou les collectivités, projette une multiplicité de points de vue divergents, de lignes divergentes d'action et les laisse s'élaborer côte à côte, ou bien s'entrechoquer ou encore se mêler dans une certaine mesure ; il peut réaliser des harmonies sélectives, mais n'arrive pas à maîtriser l'harmonie d'une vraie totalité. Même dans l'Ignorance évolutive, le Mental cosmique, comme toutes les totalités, doit posséder une telle harmonie, ne serait-ce qu'un arrangement d'accords et de discordances ; il y a aussi en lui un dynamisme unitaire sous-jacent; mais s'il porte la totalité de ces choses en ses profondeurs, peut-être en un substrat supramental-surmental, il ne la communique pas au Mental individuel dans l'évolution, ne la fait pas passer, ou ne l'a pas encore fait émerger des profondeurs jusqu'à la surface. Un monde surmental serait un monde d'harmonie, le monde de l'Ignorance où nous vivons est un monde de disharmonie et de lutte.

Et pourtant, nous pouvons d'emblée reconnaître dans le Surmental la Maya cosmique originelle, non une Maya de l'Ignorance mais une Maya de la Connaissance, bien que ce soit un Pouvoir qui a rendu l'Ignorance possible et même inévitable. Car si chaque principe laissé libre d'agir doit suivre sa ligne indépendante et réaliser pleinement ses conséquences, le principe de séparation doit lui aussi pouvoir suivre son cours complet jusqu'à son ultime conséquence; c'est la descente inévitable, facilis descensus, que suit la Conscience une fois qu'elle a admis le principe séparateur, jusqu'à ce que, par l'obscurcissement d'une fragmentation infinitésimale, tucchyena,¹ elle pénètre dans l'Inconscience matérielle — l'Océan inconscient du Rig-Véda —, et si l'Un naît de cela par sa propre grandeur, il est néanmoins caché, au début, par cette existence et cette conscience séparatrices fragmentaires qui nous sont propres et en lesquelles il nous faut joindre les choses pour arriver à un tout. Cette lente et difficile émergence donne une apparence de vérité à l'aphorisme d'Héraclite, qui dit que la Guerre est le père de toutes choses ; car chaque idée, chaque force, chaque conscience séparée, chaque être vivant, du fait de son ignorance, entre en collision avec les autres et tente de vivre, de croître et de s'accomplir en s'affirmant de façon indépendante, et non en s'harmonisant avec le reste de l'existence. Et pourtant, l'Unité sous-jacente inconnue est toujours présente, qui nous oblige à. lutter pas à pas pour trouver une forme d'harmonie

¹Rig-Véda, X. 129. 3.

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d'interdépendance, un point de convergence par-delà .nos discordes", et réaliser péniblement une certaine unité. Mais ce n'est que par l'évolution en nous des pouvoirs cachés, supraconscients, de la Vérité cosmique et par l'évolution de la Réalité où ils sont un, que l'harmonie et l'unité que nous nous efforçons d'atteindre peuvent être dynamiquement réalisées dans la texture même de notre être et de toute son expression de soi, et pas simplement dans d'imparfaites tentatives, des constructions incomplètes ou des approximations toujours changeantes. Les plus hauts domaines du Mental spirituel doivent s'ouvrir à notre être et à notre conscience, et ce qui dépasse même le Mental spirituel doit se manifester aussi en nous, si nous devons accomplir la possibilité divine de notre naissance dans l'existence cosmique.

Dans sa descente, le Surmental atteint une ligne qui sépare la Vérité cosmique de l'Ignorance cosmique; c'est la ligne où, en accentuant le caractère séparé de chaque mouvement indépendant créé par le Surmental et en cachant son unité ou en l'obscurcissant, il devient possible à la pouvoir de séparer, par une concentration exclusive, le Mental de sa source surmentale. Le Surmental s'est déjà séparé, de façon similaire, de sa source supramentale, mais le voile est suffisamment transparent pour permettre une transmission consciente et maintenir une certaine parenté lumineuse ; ici, par contre, le voile est opaque et la transmission des desseins du Surmental au Mental est occulte et obscure. Le Mental séparé agit comme s'il était un principe indépendant, et chaque être mental, chaque idée, chaque puissance, chaque force mentales de base s'appuie de même sur son moi séparé; s'ils communiquent, se combinent ou entrent en contact les uns avec les autres, ce n'est pas avec l'universalité intégrale du mouvement surmental, sur une base d'unité sous-jacente, mais comme des unités indépendantes qui se joignent pour former un tout construit et séparé. C'est par ce mouvement que nous passons de la Vérité cosmique à l'Ignorance cosmique. Certes, le Mental cosmique, à ce niveau, embrasse sa propre unité, mais il n'est pas conscient de sa source et de son fondement en l'Esprit, ou il ne peut embrasser cette unité que par l'intelligence et ce n'est pas une expérience durable ; il agit en lui-même, de plein droit, et travaille sur les matériaux qu'il reçoit sans communiquer directement avec leur source. Ses unités agissent également dans l'ignorance les unes des autres et de la totalité cosmique, à part la connaissance qu'elles peuvent obtenir par contact et communication : le sens fondamental de l'identité ainsi que la pénétration

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et la compréhension mutuelles qui en découlent ont disparu. Toutes les actions de cette Énergie du Mental s'effectuent sur une base opposée, celle de l'Ignorance et de ses divisions, et bien qu'elles soient les résultats d'une certaine connaissance consciente, celle-ci n'en est pas moins partielle, ce n'est pas une connaissance de soi vraie et intégrale, ni une vraie et intégrale connaissance du monde. Ce caractère persiste dans la Vie et dans la Matière subtile et réapparaît dans l'univers matériel grossier qui naît ide la chute finale dans l'Inconscience.

Et pourtant, dans ce Mental aussi, comme en notre mental subliminal ou intérieur, subsiste un pouvoir supérieur de communication et de réciprocité, un jeu plus libre de la mentalité et des sens que n'en possède le mental humain, et l'Ignorance n'y est pas complète; une harmonie consciente, une organisation interdépendante de relations justes y est davantage possible : le mental n'est pas encore perturbé par les forces de Vie aveugles ni obscurci par la Matière insensible. C'est un plan d'Ignorance, mais pas encore de fausseté ou d'erreur — ou du moins la chute dans la fausseté et l'erreur n'est pas encore inévitable. Cette Ignorance limite, mais ne falsifie pas nécessairement. Il y a une limitation de la connaissance, une organisation de vérités partielles, mais non une négation de la vérité et de la connaissance, ou leur contradiction. Cette forme d'organisation de vérités partielles sur une base de connaissance séparatrice persiste dans la Vie et la Matière subtile, car la concentration exclusive de la pouvoir qui détermine leur action séparatrice ne crée pas une coupure ou un voile entre le Mental et la Vie, ou entre le Mental et la Vie d'une part, et la Matière de l'autre. La séparation complète ne peut se produire qu'une fois atteint le stade de l'Inconscience, et quand notre monde d'Ignorance multiforme émerge de cette ténébreuse matrice. Ces autres étapes, encore conscientes, de l'involution sont effectivement des organisations de la Force consciente où chacun vit à partir de son centre particulier, suit ses propres possibilités, et où le principe dominant lui-même, que ce soit le Mental, la Vie ou la Matière, élabore les choses sur sa base indépendante; mais ce qui est élaboré, ce sont des vérités propres à ce principe, non des illusions ou un enchevêtrement de vérité et de fausseté, de connaissance et d'ignorance. Cependant, quand par une concentration exclusive sur la Force et la Forme, la pouvoir semble séparer la Conscience de la Force sur le plan phénoménal, ou quand, dans un sommeil aveugle, elle immerge la Conscience perdue dans la Forme et la Force, alors la Conscience

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doit lutter pour reprendre conscience d'elle-même par une évolution fragmentaire qui nécessite l'erreur et rend la fausseté inévitable. Néanmoins, ces choses non plus ne sont pas des illusions jaillies d'une Non-Existence originelle; elles sont, pourrions-nous dire, les inéluctables vérités d'un monde né de l'Inconscience. Car en réalité, l'Ignorance est encore une connaissance qui se cherche derrière le masque originel de l'Inconscience ; elle échoue, et elle trouve ; ses résultats naturels, et même inévitables sur leur propre ligne, sont la vraie conséquence de la chute — et même, d'une certaine manière, le juste moyen de se relever après la chute. L'Existence plongeant dans une Non-Existence apparente, la Conscience dans une Inconscience apparente, la Joie d'être dans une vaste insensibilité cosmique, tels sont les premiers résultats de la chute ; et pour en revenir, par une expérience fragmentaire et une lutte, elles se traduisent en des termes duels : la Conscience se traduit par la vérité et la fausseté, la connaissance et l'erreur, l'Existence par la vie et la mort, et la Joie d'être par la douleur et le plaisir. Tel est le processus nécessaire du labeur de la découverte de soi. Une pure expérience de la Vérité, de la Connaissance, de la Joie, d'une existence impérissable, serait elle-même, en ce monde, une contradiction de la vérité des choses. Il ne pourrait en être autrement que si tous les êtres dans l'évolution répondaient, dans une paix immobile, aux éléments psychiques qui sont en eux, et au Supramental qui sous-tend les opérations de la Nature ; mais c'est ici qu'intervient la loi surmentale, selon laquelle chaque Force élabore ses propres possibilités. Les possibilités naturelles d'un monde où une Inconscience originelle et une division de la conscience sont les principes majeurs, entraîneraient l'émergence de Forces des Ténèbres, incitées à maintenir l'Ignorance qui les fait vivre, une lutte ignorante pour connaître qui engendre la fausseté et l'erreur, une lutte ignorante pour vivre qui engendre l'injustice et le mal, une lutte égoïste pour jouir qui est source de joies, de peines et de souffrances fragmentaires. Tels sont donc les premiers et inévitables caractères imprimés en nous, mais non les seules possibilités de notre existence évolutive. Quoi qu'il en soit, la Non-Existence étant une Existence voilée, l'Inconscience une Conscience voilée, l'insensibilité un Ananda dormant et masqué, ces réalités secrètes devront nécessairement émerger. Le Surmental et le Supramental cachés devront eux aussi, finalement, s'accomplir dans cette organisation apparemment opposée issue de un obscur Infini.

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Deux choses rendent cet ultime accomplissement plus facile qu'il ne le serait autrement. Dans sa descente vers la création matérielle, le Surmental a engendré des états modifiés de lui-même — en particulier l'Intuition dont les pénétrants éclairs de vérité illuminent des points et des territoires de notre conscience — qui peuvent nous aider à mieux comprendre la secrète vérité des choses. En nous ouvrant plus largement, d'abord en notre être intérieur et par suite également en notre moi extérieur superficiel, aux messages de ces plans supérieurs de la conscience, nous pouvons nous-mêmes croître en eux et devenir des êtres intuitifs et surmentaux qui ne soient pas limités par l'intellect et les sens, mais puissent avoir une compréhension plus universelle et un contact direct avec l'être et le corps mêmes de la vérité. En fait, des éclairs d'illumination nous parviennent déjà de ces domaines supérieurs, mais cette intervention est le plus souvent fragmentaire, fortuite ou partielle ; nous devons encore, pour commencer, nous élargir à leur image et organiser en nous les activités de la Vérité plus grande dont nous sommes potentiellement capables. Par ailleurs, non seulement l'Intuition, le Surmental et même le Supramental doivent être, nous l'avons vu, des principes inhérents et involués dans l'Inconscience d'où nous émergeons dans l'évolution et inévitablement destinés à évoluer, mais ils sont secrètement présents, activement occultes, avec des éclairs d'émergence intuitive, dans le jeu cosmique du Mental, de la Vie et de la Matière. Il est vrai que leur action est cachée et que, même lorsqu'ils émergent, celle-ci est modifiée par le milieu matériel, vital, mental où ils agissent, et difficilement reconnaissable. Le Supramental ne peut, dès le début, se manifester comme Pouvoir créateur dans l'univers. Le ferait-il, l'Ignorance et l'Inconscience seraient impossibles, ou bien la lente évolution nécessaire deviendrait la scène d'une rapide transformation. Néanmoins, à chaque progression de l'énergie matérielle nous pouvons voir le sceau de l'inévitable apposé par un créateur Supramental et, dans tout le développement de la vie et du mental, le jeu des lignes de possibilité et leur combinaison, qui est la marque de l'intervention du Surmental. De même que la Vie et le Mental ont été libérés dans la Matière, de même, en leur temps, ces pouvoirs plus grands de la Divinité cachée émergeront de l'involution, et leur Lumière suprême descendra en nous depuis les hauteurs.

Une Vie divine dans la manifestation n'est donc pas seulement possible comme suprême résultat et suprême rançon de notre vie actuelle dans l'Ignorance mais, si ces choses sont telles que nous les avons vues, elle est l'issue inéluctable et le couronnement de l'effort évolutif de la Nature.

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DEUXIÈME LIVRE

LA CONNAISSANCE ET L'IGNORANCE

L'ÉVOLUTION SPIRITUELLE

PREMIÈRE PARTIE

LA CONSCIENCE INFINE
ET
L'IGNORANCE

1

Indéterminés, déterminations cosmiques
et l'Indéterminable

L'Invisible avec lequel il ne peut exister de relations pragmatiques, insaisissable, sans traits, inconcevable, qu'aucun nom ne peut désigner, dont la substance est la certitude du Moi Unique et en qui l'existence universelle est au repos, lui qui est toute paix et toute béatitude — il est le Moi, et c'est lui qu'il faut connaître.

Mândûkya Upanishad. Verset 7.

On le voit comme un mystère, on en parle ou on en entend parler comme d'un mystère, mais nul ne le connaît.

Gîta. II, 29.

Quand les hommes recherchent l'Immuable, l'indéterminable, le Non-Manifeste, l'Omnipénétrant, l'Inconcevable, le Moi suprême, l'Immobile, le Permanent égal envers tous, attentif au bien de tous les êtres, c'est à Moi qu'ils viennent.

Gîta. XII. 3,4.

Loin au-delà de l'Intelligence se trouve le Vaste Moi, par-delà le Vaste Moi se trouve le Non-Manifeste, par-delà le Non-Manifeste se trouve l'Être Conscient. Il n'y a rien au-delà de l'Être — c'est l'extrême ultime, c'est le but suprême.

Katha Upanishad. I. 3.10,11.

Rare est la grande âme pour laquelle tout est l'Être Divin.

Gîta. VII. 19.

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Une Conscience-Force, partout inhérente à l'Existence, active même lorsqu'elle est cachée, est la créatrice des mondes, le secret occulte de la Nature. Mais dans notre monde matériel et dans notre être, la conscience revêt un double aspect : un pouvoir de Connaissance, et un pouvoir d'Ignorance. Dans la conscience infinie d'une Existence consciente de soi infinie, la connaissance doit être partout implicite ou opérante en la texture même de son action. Mais en ce monde, au commencement des choses, une Inconscience, une Nescience totale nous paraît être la base ou la nature de l'énergie universelle créatrice. C'est la substance première qui est à l'origine de l'univers matériel : la conscience et la connaissance émergent d'abord en des mouvements obscurs, infinitésimaux, par points ou quanta qui s'associent; il y a une lente et difficile évolution, les opérations de la conscience s'organisent et se développent lentement, son mécanisme s'améliore, des gains croissants s'inscrivent sur l'ardoise vierge de la Nescience. Mais ils ont encore l'apparence d'une somme d'acquisitions, de constructions que ferait une Ignorance qui cherche et tente de connaître, de comprendre, de découvrir, de se changer peu à peu et péniblement en connaissance. De même qu'ici la Vie établit et maintient difficilement ses opérations sur une base et dans un milieu de Mort générale, d'abord en des points de . vie infinitésimaux, des quanta de forme de vie et d'énergie de vie, des agrégats qui s'élargissent pour créer des organismes toujours plus complexes, un mécanisme vital compliqué, de même la Conscience établit et maintient une lumière grandissante, mais précaire, dans l'obscurité d'une Nescience originelle et d'une universelle Ignorance.

De plus, la connaissance acquise est une connaissance des phénomènes, et non de la réalité des choses ou des fondements de l'existence. Partout où notre conscience rencontre ce qui lui semble être une base,

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celle-ci revêt l'apparence d'un blanc — quand ce n'est pas un vide —, d'un état originel sans traits et d'une multitude de conséquences qui ne sont pas inhérentes à l'origine et que rien ne semble justifier ou nécessiter apparemment; il y a une superstructure massive qui n'a pas de relation claire et naturelle avec l'existence fondamentale. Le premier aspect de l'existence cosmique est un Infini qui, pour notre perception, est un indéterminé, sinon un indéterminable. Dans cet Infini, l'univers lui-même, que ce soit sous son aspect d'Énergie ou sous son aspect structural, apparaît comme une détermination indéterminée, un " fini sans limites " —expressions paradoxales, mais nécessaires, qui sembleraient indiquer que nous sommes en présence d'un mystère suprarationnel qui serait le fondement de toutes choses. En cet univers, naissent — mais d'où ? — un grand nombre et une grande variété de déterminés généraux et particuliers qui ne paraissent justifiés par rien de perceptible dans la nature de l'Infini, mais lui semblent imposés — ou qu'il s'impose peut-être à lui-même. À l'Énergie qui les produit, nous donnons le nom de Nature, mais le mot ne transmet aucun sens, sinon que la nature des choses est ce qu'elle est, en vertu d'une Force qui les ordonne selon une Vérité qui leur est inhérente ; mais la nature de cette Vérité elle-même, la raison pour laquelle ces déterminés sont ce qu'ils sont, voilà qui n'est nulle part visible. Certes, il a été possible à la Science humaine de détecter le processus, ou maints processus, des choses matérielles, mais cette connaissance ne projette aucune lumière sur la question principale; nous ne connaissons même pas le principe fondamental des processus cosmiques originels, car les résultats se présentent, non comme leur conséquence nécessaire, mais seulement comme leur conséquence pragmatique et actuelle. Finalement, nous ne savons pas comment ces déterminés sont entrés ou sont sortis de l'Indéterminé ou Indéterminable originel sur lequel ils se détachent comme sur un fond vierge et plat dans l'énigme de leur apparition programmée. À l'origine des choses, nous sommes confrontés à un Infini qui contient une masse de finis inexpliqués, à un Indivisible empli de divisions sans fin, à un Immuable foisonnant de mutations et de différences spécifiques. Un paradoxe cosmique est le commencement de toutes choses, un paradoxe dont aucune clef ne nous livre le sens.

En fait, on peut s'interroger sur la nécessité de postuler un Infini qui contienne notre univers formé, bien que notre mental exige impérieusement cette conception comme base nécessaire à ses propres conceptions

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— car il est incapable de fixer ou d'assigner une limite, que ce soit dans l'Espace ou le Temps ou dans l'existence essentielle au-delà de laquelle il y a rien, avant ou après laquelle il n'y a rien — bien qu'également l'autre terme de l'alternative soit un Vide ou un Néant qui ne peut être qu'un abîme de l'Infini en lequel nous refusons de plonger le regard; un zéro infini et mystique de Non-Existence remplacerait un x infini comme postulat nécessaire, comme base pour notre vision de tout ce qui, pour nous, est l'existence. Mais même si nous refusons de reconnaître quoi que ce soit de réel, à l'exception du fini de l'univers matériel s'étendant sans limites et de ses innombrables déterminations, l'énigme demeure la même. L'existence infinie, le non-être infini ou le fini illimité, tous sont pour nous des indéterminés ou des indéterminables originels ; nous ne pouvons leur assigner de caractère ni de traits distincts, rien qui prédéterminerait leurs déterminations. Décrire le caractère fondamental de l'univers comme Espace ou comme Temps ou comme Espace-Temps ne nous avance pas; car même si ce ne sont pas des abstractions de notre intelligence plaquées sur le cosmos par notre vision mentale, perspective nécessaire au mental pour s'en faire une image, ce sont aussi des indéterminés où ne se trouve aucune clef pour découvrir l'origine des déterminations qui se produisent en eux ; il n'y a encore aucune explication de l'étrange processus par lequel les choses sont déterminées, ni de leurs pouvoirs, de leurs qualités et de leurs propriétés, aucune révélation de leur nature, origine et signification véritables.

En fait, cette Existence infinie ou indéterminée se révèle à notre science comme Énergie, connue non par elle-même mais par ses œuvres, projetant dans son mouvement des vagues de dynamisme et, en elles, une multitude d'infinitésimaux; ces derniers, se groupant pour former des infinitésimaux plus grands, deviennent une base pour toutes les créations de l'Énergie, même celles qui s'éloignent le plus de la base matérielle, pour l'émergence d'un monde de Matière organisée, pour l'émergence de la Vie, pour l'émergence de la Conscience, pour toutes les activités encore inexpliquées de la Nature évolutive. Sur le processus originel, s'érigent une multitude de processus que nous pouvons observer, suivre, utiliser, et nombre d'entre eux peuvent nous être profitables; mais il n'y en a pas un, fondamentalement, qui soit explicable. Nous savons maintenant que des groupements différents et un nombre variable d'infinitésimaux électriques peuvent produire l'occasion constituante ou en tenir lieu — occasion qu'à tort on appelle

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cause, car il semble n'y avoir qu'une condition préalable nécessaire —, pour qu'apparaissent de plus grands infinitésimaux atomiques dont la nature, les qualités, les pouvoirs diffèrent. Mais nous ne parvenons pas à découvrir comment ces dispositions différentes peuvent finir par constituer ces atomes différents — comment des circonstances ou des causes constituantes différentes entraîneraient nécessairement des conséquences ou des résultats constitués différents. Nous savons aussi que certaines combinaisons de certains infinitésimaux atomiques invisibles produisent ou causent de nouvelles déterminations visibles qui diffèrent entièrement des infinitésimaux constituants par leur nature, leur qualité et leur pouvoir ; mais nous n'arrivons pas à découvrir, par exemple, comment une formule fixe pour la combinaison de l'oxygène et de l'hydrogène en vient à déterminer l'apparition de l'eau qui, de toute évidence, est quelque chose de plus qu'une combinaison de gaz : c'est une nouvelle création, une nouvelle forme de substance, une manifestation matérielle d'un caractère tout à fait nouveau. Nous voyons qu'une graine se change en arbre, nous suivons la ligne du processus de production et nous l'utilisons ; mais nous ne découvrons pas comment un arbre peut sortir d'une graine, comment la vie et la forme de l'arbre peuvent être contenues dans la substance ou l'énergie de la graine ou, si cela paraît plus conforme à la réalité, comment la graine peut devenir un arbre. Nous savons que gènes et chromosomes sont la cause de transmissions héréditaires, de variations non seulement physiques mais psychologiques ; mais nous ne découvrons pas comment les caractères psychologiques peuvent être contenus et transmis dans ce véhicule matériel inconscient. Cela, nous ne pouvons le voir, ni le savoir, mais on nous le propose comme une explication convaincante de la méthode de la Nature : un jeu d'électrons, d'atomes et des molécules qui en résultent, de cellules, de glandes, de sécrétions chimiques et de processus physiologiques, en agissant sur les nerfs et le cerveau d'un Shakespeare ou d'un Platon, réussit à produire un Hamlet ou un Banquet ou une République ou pourrait éventuellement en fournir l'impulsion; mais nous n'arrivons pas à découvrir ni à comprendre comment ces mouvements matériels ont pu composer ces sommets de la pensée et de la littérature ou en rendre la composition nécessaire ; ici, la divergence entre les déterminants et la détermination devient si vaste que nous ne pouvons plus suivre le processus, encore moins le comprendre ou l'utiliser. Ces formules de la science peuvent être pragmatiquement justes et infaillibles, elles peuvent gouverner le comment des processus de la

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Nature, mais elles ne révèlent pas le comment et le pourquoi intimes; elles font plutôt penser aux formules d'un Magicien cosmique, précises, irrésistibles, chacune automatiquement efficace dans son domaine, mais dont la logique demeure fondamentalement inintelligible.

Il y a plus déconcertant; nous voyons en effet l'Énergie originelle indéterminée projeter hors d'elle-même des déterminés généraux — nous pourrions tout aussi bien, compte tenu de la diversité de leurs produits, les appeler des indéterminés génériques —, avec leurs états de substance appropriés et les formes déterminées de cette substance, ces dernières étant des variations nombreuses, parfois innombrables, de l'énergie-substance qui leur tient lieu de base. Mais rien dans la nature de l'indéterminé général ne semble prédéterminer une seule de ces variations. Une Énergie électrique produit des formes d'elle-même positives, négatives et neutres, qui sont à la fois des ondes et des particules ; un état gazeux de substance-énergie produit un nombre considérable de gaz différents ; un état solide de substance-énergie, dont résulte le principe terre, engendre divers types de sol, toutes sortes de roches, de nombreux minéraux et métaux; un principe de vie produit son royaume luxuriant où foisonnent plantes, arbres et fleurs les plus différents ; un principe de vie animale crée un immense éventail de genres, d'espèces, de variations individuelles; il poursuit son développement dans la vie humaine, dans le mental et les types mentaux, s'acheminant vers la fin encore non. écrite ou, peut-être, la suite encore occulte de ce chapitre inachevé de l'évolution. Tout au long du processus, l'identité générale dans le déterminé originel et, soumise à cette identité substantielle de la substance et de la nature fondamentales, l'abondante variation dans les déterminés génériques et individuels, sont la règle constante; une même loi d'identité ou de similarité prévaut dans le genre ou l'espèce avec de nombreuses variations individuelles, souvent infiniment subtiles. Mais nous ne trouvons rien, dans aucun déterminé général ou générique, qui nécessite de telles variantes dans les déterminations ainsi produites. La nécessité d'une immuable identité à la base, de variations libres et inexplicables en surface semble être la loi; mais qui, ou qu'est-ce qui détermine tout cela ou le rend nécessaire ? Quelle est la logique de la détermination, quelle en est la vérité originelle ou la signification? Qu'est-ce qui impose ou active ce jeu exubérant de possibilités changeantes qui semblent n'avoir aucun but ni aucun sens, si ce n'est la beauté ou la joie de la création? Un Mental, une Pensée

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inventive, curieuse, toujours en quête, une Volonté déterminante cachée y sont peut-être présents, mais il n'y en a aucune trace dans l'apparence première et fondamentale de la Nature matérielle.

Une première explication possible suggère qu'un Hasard dynamique s'organisant lui-même est à l'œuvre — paradoxe nécessité par l'apparence, dans le phénomène cosmique que nous appelons Nature. d'un ordre inéluctable, d'une part, et, d'autre part, d'une fantaisie et d'un caprice inexplicables. Une Force inconsciente et inconséquente qui agit au petit bonheur et crée ceci ou cela par un hasard général, sans aucun principe déterminant — les déterminations n'intervenant que comme résultat d'une répétition persistante du même rythme d'action, et arrivant à leur fin parce que seul ce rythme répétitif pouvait réussir à maintenir l'existence des choses —, telle est l'énergie de la Nature. Mais cela implique que, quelque part à l'origine des choses, il y ait une Possibilité sans limites ou une matrice d'innombrables possibilités manifestées par l'Énergie originelle — un Inconscient incommensurable que nous avons quelque hésitation à nommer Existence ou Non-Existence; car sans une origine et une base de ce genre, l'apparence et l'action de l'Énergie sont inintelligibles. Il y a pourtant un autre aspect du phénomène cosmique, tel qu'il nous apparaît, qui semble contredire la théorie d'une action aléatoire produisant un ordre durable. On insiste trop sur l'implacable nécessité d'un ordre, d'une loi fondatrice de toute possibilité. Il paraît plus raisonnable de supposer qu'il existe une Vérité innée, impérative des choses, invisible à nos yeux, capable pourtant d'une multiple manifestation, projetant une multitude de possibilités et de variantes d'elle-même que l'Énergie créatrice change par son action en autant de réalités effectives. Ce qui nous amène à une seconde explication : la présence en toutes choses d'une nécessité mécanique, agissant comme une loi de la Nature — la nécessité, pourrions-nous dire, d'une Vérité des choses inhérente et secrète, qui, comme nous l'avons supposé, gouverne automatiquement les processus que nous voyons agir dans l'univers. Mais une simple théorie de la Nécessité mécanique ne saurait éclairer le jeu des variations infinies, et inexplicables, que l'évolution nous révèle dans l'univers. Il doit y avoir, derrière la Nécessité ou en elle, une loi d'unité associée à une loi de multiplicité coexistante encore que dépendante, qui insistent l'une et l'autre sur la manifestation. Mais l'unité de quoi, la multiplicité de quoi ? La Nécessité mécanique ne peut donner de réponse. L'émergence de la conscience hors de l'Inconscient

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est pour cette théorie une autre pierre d'achoppement; car c'est un phénomène qui ne peut avoir de place dans une omnipénétrante vérité de la Nécessité mécanique inconsciente. S'il y a une nécessité qui impose l'émergence, elle ne peut venir que du fait qu'il existe déjà une conscience scellée dans l'Inconscient, qui attend d'évoluer, et, quand tout est prêt, qui s'échappe de sa prison d'apparente Nescience. Certes, nous pouvons nous débarrasser de la difficulté que crée l'ordre impératif des choses en supposant que cet ordre n'existe pas, que le déterminisme est imposé à la Nature par notre pensée qui a besoin d'un tel ordre pour établir des rapports avec son milieu, alors qu'en réalité il n'existe rien de tel : il n'y a qu'une Force qui expérimente par l'action imprévisible des infinitésimaux, et la constante récurrente qui opère dans la somme de leur action et produit un effet général permet à cette Force d'élaborer différentes déterminations; ce n'est plus la Nécessité, c'est le Hasard qui redevient la base de notre existence. Mais quel est donc ce Mental, quelle est cette Conscience qui diffère si radicalement de l'Énergie qui l'a produite que, pour agir, elle doit imposer son idée et son besoin d'ordre au monde qu'elle a créé et où elle est obligée de vivre ? Il y aurait alors une double contradiction : d'une part, une conscience émergeant d'une Inconscience fondamentale; d'autre part, un Mental méthodique et rationnel se manifestant comme la brillante et ultime conséquence d'un monde créé par le Hasard inconscient. Ces choses sont peut-être possibles, mais elles exigent une meilleure explication que toutes celles qu'on leur a donné jusqu'à présent, avant que nous ne puissions les accepter.

Cela ouvre la voie à d'autres explications qui font de la Conscience la créatrice de ce monde à partir d'une Inconscience originelle apparente. Un Mental, une Volonté, semble avoir imaginé et organisé l'univers, mais il s'est voilé derrière sa création; sa première construction a été cet écran d'Énergie inconsciente et de forme matérielle de la substance, à la fois déguisement de sa présence et base créative plastique sur laquelle il puisse travailler comme un artisan se sert, pour produire formes et modèles, d'un matériau inerte et docile. Toutes ces choses que nous voyons autour de nous sont donc les pensées d'une Divinité extracosmique, d'un Être doué d'un Mental et d'une Volonté omnipotents et omniscients, qui est responsable de la loi mathématique de l'univers physique, de son œuvre d'art et de beauté, de son jeu étrange d'identité et de variations, de concordances et de discordances, d'opposés qui se combinent et s'entremêlent, responsable du drame

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de la conscience qui lutte pour exister et cherche à s'affirmer au sein d'un ordre universel inconscient. Que cette Divinité soit pour nous invisible, que notre mental et nos sens ne la puissent découvrir, voilà qui ne présente aucune difficulté, puisque l'on ne pourrait s'attendre à trouver des preuves indiscutables ou des signes directs d'un Créateur extracosmique dans un cosmos vide de sa présence : les signes partout manifestes des œuvres d'une Intelligence, d'une loi, d'un dessein, d'une formule, d'une adaptation des moyens en vue d'une fin, d'une invention constante et inépuisable, voire d'une fantaisie, freinée cependant par une Raison ordonnatrice, pourraient être tenus pour une preuve suffisante de cette origine des choses. Et même si ce Créateur n'est pas tout entier supracosmique, s'il est également immanent dans ses œuvres, il n'est nul besoin d'autre signe de lui — sinon pour une conscience qui évoluerait dans ce monde inconscient, et seulement quand son évolution aurait atteint le point où elle pourrait percevoir la Présence immanente. L'intervention de cette conscience évolutive ne serait pas une difficulté, puisque son apparence ne contredirait pas la nature fondamentale des choses; un Mental omnipotent pourrait aisément infuser quelque élément de lui-même dans ses créatures. Une seule difficulté demeure : c'est la nature arbitraire de la création, le caractère incompréhensible de son mobile, l'absence flagrante de signification de sa loi d'ignorance, de lutte et de souffrance sans nécessité, sa fin qui ne dénoue ni ne résout rien. Un jeu ? Mais pourquoi cette marque de tant d'éléments et de caractères non divins dans le jeu de l'Un dont il faut supposer que la nature est divine ? Et à ceux qui suggèrent que ce sont les pensées de Dieu que nous voyons s'élaborer dans le monde, on peut répondre que Dieu, lui aussi, aurait pu avoir de meilleures pensées, et que la meilleure de toutes eût été de s'abstenir de créer un univers malheureux et incompréhensible. Toutes les explications théistes de l'existence partant d'une Déité extracosmique se heurtent à cette difficulté et ne peuvent que l'éluder ; elle ne disparaîtrait que si le Créateur, tout en surpassant la création, y était néanmoins immanent, si d'une façon ou d'une autre il était lui-même à la fois le joueur et le jeu, un Infini coulant des possibilités infinies dans la forme établie d'un ordre cosmique évolutif.

Selon cette hypothèse, il doit y avoir, derrière l'action de l'Énergie matérielle, une Conscience secrète involuée, cosmique et infinie, qui, par l'action de cette Énergie frontale, élabore les moyens de sa manifestation évolutive, une création qui se crée elle-même dans le fini sans limites de

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l'univers matériel. L'apparente inconscience de l'Énergie matérielle serait une condition indispensable à la structure de la substance cosmique matérielle où cette Conscience projette de s'involuer, afin de pouvoir croître en évoluant hors de son contraire apparent; sans quelque artifice de ce genre, en effet, une complète involution serait impossible. Si l'Infini projette une telle création hors de lui-même, ce doit être la manifestation, sous un déguisement matériel, de vérités ou pouvoirs de son être propre ; les formes ou véhicules de ces vérités ou pouvoirs seraient les déterminés de base généraux ou fondamentaux que nous voyons dans la Nature; les déterminés particuliers — qui autrement sont d'inexplicables variations émergeant de la substance générale indistincte où ils prennent naissance — seraient les formes ou véhicules appropriés des possibilités inhérentes aux vérités ou pouvoirs contenus dans ces déterminés fondamentaux. Le principe de libre variation des possibilités, propre à une Conscience infinie, expliquerait le fait que les opérations de la Nature revêtent pour notre conscience l'aspect d'un Hasard inconscient — inconscient en apparence seulement et paraissant tel à cause de la complète involution dans la Matière, du voile derrière lequel la Conscience secrète a dissimulé sa présence. Le principe selon lequel des vérités, des pouvoirs réels de l'Infini doivent obligatoirement s'accomplir, expliquerait l'aspect opposé, cette Nécessité mécanique que nous voyons dans la Nature — mécanique en apparence seulement et paraissant telle à cause de ce même voile d'Inconscience. On pourrait donc parfaitement comprendre pourquoi l'Inconscient accomplit ses œuvres suivant un principe constant d'architecture mathématique, de planification, d'arrangement efficace des nombres, d'adaptation des moyens en vue d'une fin, de procédés et d'inventions inépuisables, on pourrait presque parler d'un constant savoir-faire expérimental et d'un automatisme téléologique. L'apparition de la conscience hors d'une Inconscience apparente ne serait plus, elle aussi, inexplicable.

Si cette hypothèse se justifiait, tous les processus inexpliqués de la Nature trouveraient leur sens et leur place. L'énergie semble créer la substance, mais en réalité, de même que l'existence est inhérente à la Conscience-Force, ainsi la substance serait également inhérente à l'Énergie — l'Énergie étant une manifestation de la Force, la substance une manifestation de l'Existence secrète. Mais étant une substance spirituelle, elle ne pourrait être appréhendée par les sens matériels tant que Énergie ne lui aurait pas donné les formes de matière qu'ils peuvent

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saisir. On commence également à comprendre comment l'arrangement du modèle, de la quantité et du nombre peut être une base pour la manifestation de la qualité et de la propriété ; car le modèle, la quantité et le nombre sont des pouvoirs de l'existence-substance, la qualité et la propriété des pouvoirs de la conscience, et de la force de cette conscience, qui sont au cœur de l'existence ; dès lors, un rythme et un processus de la substance peuvent les manifester et les rendre actifs. La croissance de l'arbre à partir de la graine s'expliquerait, ainsi que tous les autres phénomènes analogues, par la présence immanente de ce que nous avons appelé l'Idée-Réelle. La perception que l'Infini a de sa propre forme signifiante, du corps vivant de son pouvoir d'existence qui doit émerger de cet état de compression dans l'énergie-substance, serait intérieurement portée dans la forme de la graine, portée dans la conscience occulte involuée dans cette forme et en évoluerait naturellement. Il n'y aurait pas non plus de difficulté à comprendre, selon ce principe, comment des infinitésimaux de caractère matériel, tels le gène et le chromosome, peuvent contenir des éléments psychologiques destinés à être transmis à la forme physique qui doit émerger de la semence humaine. Ce serait au fond, dans l'objectivité de la Matière, un principe analogue à celui que nous percevons dans notre expérience subjective. Nous constatons en effet que le physique subconscient porte en lui un contenu psychologique mental, des impressions d'événements passés, des habitudes, des formations mentales et vitales fixes, des formes fixes de caractère, et, par un processus occulte, les transmet à la conscience de veille, suscitant ou influençant ainsi de nombreuses activités de notre nature.

Selon cette même hypothèse, il n'y aurait aucune difficulté à comprendre pourquoi les fonctionnements physiologiques du corps aident à déterminer les opérations psychologiques du mental ; le corps, en effet, n'est pas simplement de la Matière inconsciente : il est la structure d'une Énergie secrètement consciente qui a pris forme en lui. Occultement conscient, il est en même temps le moyen d'expression d'une Conscience manifeste qui a émergé et qui est consciente de soi dans notre énergie-substance physique. Les fonctionnements du corps sont un mécanisme, ou des instruments nécessaires aux mouvements de cet Habitant mental; c'est seulement en mettant en mouvement l'instrument corporel que l'Être conscient, qui émerge et évolue en lui, peut transmettre ses formations mentales et ses formations volitives, et les changer en une manifestation physique de lui-même dans la Matière.

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La capacité, les processus de l'instrument doivent dans une certaine mesure refaçonner les formations mentales quand elles passent de la forme mentale à l'expression physique ; ses opérations sont nécessaires et doivent exercer leur influence avant que l'expression ne se réalise. L'instrument physique peut même, dans certaines directions, dominer son utilisateur, et, par la force de l'habitude, il peut aussi suggérer ou créer des réactions involontaires de la conscience qui l'habite, avant que le Mental et la Volonté à l'œuvre ne puissent les maîtriser ou intervenir. Tout cela est possible parce que le corps possède une conscience " subconsciente " qui lui est propre et qui compte dans l'expression totale de nous-mêmes ; si nous ne considérons que cette instrumentation extérieure, nous pouvons même conclure que le corps détermine le mental, mais ce n'est là qu'une vérité mineure, et la Vérité majeure est que le mental détermine le corps. Selon ce point de vue, une Vérité plus profonde encore devient concevable; une entité spirituelle "donnant âme " à la substance qui la voile est ce qui, à l'origine, détermine et le mental et le corps. D'autre part, dans l'ordre inverse du processus — celui par lequel le mental peut transmettre ses idées et ses ordres au corps, l'entraîner à être l'instrument d'une action nouvelle, voire lui imposer ses exigences et ses ordres habituels de façon que l'instinct physique les exécute automatiquement, même quand le mental ne les veut plus consciemment, et ceux également, moins courants mais authentifiés, par lesquels le mental, dans une mesure extraordinaire et difficilement limitable, peut apprendre à déterminer les réactions du corps jusqu'à lui faire dépasser la loi normale ou les conditions normales de son action —, il devient facile de comprendre ces aspects de la relation entre ces deux éléments de notre être et d'autres aspects de la même relation qui ne peuvent autrement s'expliquer; car c'est la conscience secrète en la matière vivante qui reçoit tout de son compagnon plus grand ; c'est cela qui, dans le corps, à sa façon occulte et involuée, perçoit ou sent la demande qui lui est faite et obéit à la conscience émergée ou évoluée qui préside au corps. Finalement, la conception d'un Mental divin, d'une Volonté divine créant le cosmos devient justifiable, et en même temps, les éléments déconcertants qui s'y trouvent et que notre mentalité raisonnante refuse d'attribuer à un fiât arbitraire du Créateur, s'expliquent comme les phénomènes inévitables d'une Conscience émergeant avec difficulté de son contraire — mais avec pour mission de dépasser ces phénomènes contraires et de manifester, par une lente et difficile évolution, sa plus vaste réalité et sa vraie nature.

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Mais si nous partons de l'extrémité matérielle de l'Existence, nous n'aurons jamais la certitude que cette hypothèse est valable, ni, en l'occurrence, aucune autre explication de la Nature et de ses procédés : le voile jeté par l'Inconscience originelle est trop épais pour que le Mental le traverse, et c'est derrière ce voile qu'est cachée l'origine secrète de ce qui est manifesté ; là, se tiennent les vérités et les pouvoirs sur lesquels se fondent les phénomènes et les processus qui nous apparaissent à la surface matérielle de la Nature. Pour arriver à une connaissance plus sûre, nous devons suivre la courbe de la conscience évolutive jusqu'au point où elle atteint un sommet et une vaste illumination où le secret primordial se découvre de lui-même; car on peut supposer qu'elle doit évoluer, qu'elle doit finir par amener à la lumière ce que, depuis le commencement, retenait la Conscience occulte originelle au cœur des choses et dont elle est une manifestation progressive. Il serait vain, assurément, de rechercher la vérité dans la Vie ; car dans la première formulation de la Vie, la conscience est encore submentale, et à nous, êtres mentaux, elle paraît donc inconsciente ou tout au plus subconsciente ; à ce stade, si nous étudions de l'extérieur cette étape de la vie, notre propre recherche dans ce domaine ne nous révélera rien de plus de la vérité secrète que notre examen de la Matière. Même quand le mental se développe dans la vie, son premier caractère fonctionnel est une mentalité involuée dans l'action, dans les besoins et les préoccupations du vital et du physique, dans les impulsions, les désirs, les sensations, les émotions, et incapable de prendre du recul, d'observer ces choses et de les connaître. Il y a dans le mental humain le premier espoir d'intelligence, de découverte, d'une libre compréhension, et il y aurait, semble-t-il, la possibilité d'atteindre ici à la connaissance de soi et du monde. Mais en réalité, notre mental ne peut, au début, qu'observer les faits et les processus ; pour le reste, il lui faut déduire et inférer, construire des hypothèses, raisonner, spéculer. Pour découvrir le secret de la Conscience, il lui faudrait se connaître lui-même et déterminer la réalité de son être et de son mode d'action propres ; mais de même que, dans la vie animale, la Conscience qui émerge est involuée dans l'action et le mouvement vitaux, de même, dans l'être humain, la conscience mentale est involuée dans son propre tourbillon de pensées, activité où elle est entraînée sans repos et où même ses raisonnements et ses spéculations sont déterminés, dans leur tendance, leur orientation et leurs conditions, par son tempérament, sa tournure d'esprit, sa formation passée et sa ligne d'énergie, son inclination, sa préférence,

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une sélection naturelle innée : nous ne déterminons pas librement notre façon de penser selon la vérité des choses, c'est notre nature qui la détermine pour nous. Nous pouvons certes nous tenir en retrait et observer avec un certain détachement les jeux de l'Énergie mentale en nous ; mais en elle, nous ne voyons encore que le processus, et non point la source originelle de nos déterminations mentales : nous pouvons bâtir des théories et des hypothèses sur le processus du Mental, mais un voile recouvre toujours le secret intérieur de notre moi, de notre conscience, de notre nature intégrale.

C'est seulement lorsque nous suivons la méthode yoguique qui consiste à tranquilliser le mental lui-même, que notre observation de nous-mêmes peut avoir un effet plus profond. Car nous découvrons d'abord que le mental est une substance subtile, un déterminé général (ou un indéterminé générique) que l'énergie mentale, quand elle agit, projette les formes ou en des déterminations mentales particulières : pensées, concepts, percepts, sentiments mentalisés, activités volitives et réactions émotives, qui, lorsque cette énergie est au repos, peut vivre néanmoins dans l'inerte torpeur ou dans le silence et la paix immobiles de l'existence en soi. Nous voyons ensuite que les déterminations de notre mental ne viennent pas toutes de lui ; du dehors, en effet, des ondes et des courants d'énergie mentale pénètrent et prennent forme en lui, ou semblent déjà formés dans un Mental universel ou dans d'autres mentalités, et nous les acceptons comme notre pensée propre. Nous pouvons également percevoir en nous-mêmes un mental occulte ou subliminal d'où naissent les pensées, les perceptions, les impulsions de la volonté, les sentiments du mental ; nous pouvons également percevoir des plans de conscience plus élevés d'où une énergie mentale supérieure agit à travers nous ou sur nous. Nous découvrons enfin que ce qui observe tout cela est un être mental .qui soutient la substance et l'énergie mentales; sans cette présence — soutien et origine de toute décision — elles ne pourraient exister ni agir. Cet être mental, ce Purusha, apparaît d'abord comme un témoin silencieux et, si c'était tout, il nous faudrait accepter les déterminations du mental comme une activité phénoménale imposée à l'être par la Nature, Prakriti, ou bien comme une création que lui présenterait la Prakriti, un monde de pensée que la Nature construit et offre au Purusha qui observe. Mais nous constatons ensuite que le Purusha, l'être mental, peut abandonner sa position de Témoin silencieux ou consentant; il peut devenir la source de réactions, accepter, rejeter, voire gouverner et

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réglementer, devenir le donneur d'ordres, celui qui sait. On commence aussi à comprendre que cette substance mentale manifeste l'être mental, qu'elle est sa propre substance expressive, et l'énergie mentale sa propre conscience-force, si bien qu'il est raisonnable de conclure que toutes les déterminations mentales naissent de l'être du Purusha. Mais cette conclusion se complique du fait que, d'un autre point de vue, notre mental personnel semble être à peine plus qu'une formation du Mental universel, une machine pour la réception, la modification, la propagation d'ondes de pensées cosmiques, de courants d'idées, de suggestions volitives, d'ondes de sentiments, de suggestions sensorielles, de suggestions formelles, également d'origine cosmique. Il possède, sans aucun doute, une expression qui lui est propre, ses prédispositions, ses tendances, son caractère personnel, sa nature personnelle déjà réalisés; ce qui vient de l'universel ne peut y trouver place que si cela est accepté et assimilé dans l'expression de soi de l'être mental individuel, la Prakriti personnelle du Purusha. Étant donné ces complexités, la question, néanmoins, demeure entière, de savoir si toute cette évolution et toute cette action sont la création phénoménale d'une Énergie universelle qui se présente à notre être mental, ou une activité imposée par l'Énergie du Mental à l'existence indéterminée et peut-être indéterminable du Purusha, ou si elle est tout entière prédéterminée par une vérité dynamique du Moi intérieur se manifestant à la surface du mental. Pour le savoir, il nous faudrait atteindre un état, ou bien entrer dans un état cosmique d'être et de conscience, où la totalité des choses et leur principe intégral seraient plus évidents que pour notre expérience mentale limitée.

La conscience surmentale est cet état ou ce principe au-delà du mental individuel, au-delà même du mental universel dans l'Ignorance ; elle possède une cognition directe et souveraine de la vérité cosmique ; en elle, nous pourrions donc espérer commencer à comprendre le fonctionnement originel des choses, pénétrer les mouvements fondamentaux de la Nature cosmique. Une chose, en fait, devient claire : pour cette conscience, il est évident que l'individu et le cosmos proviennent tous deux d'une Réalité transcendante qui prend forme en eux; le mental et la vie de l'être individuel, son moi dans la nature, doivent donc être une expression partielle de l'Être cosmique et, à la fois par son intermédiaire et directement, une expression de la Réalité transcendante — ce peut être une expression conditionnelle et à demi voilée, mais ce n'en est pas moins là son sens. D'autre part, nous voyons aussi que

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la forme que prendra cette expression est également déterminée par l'individu lui-même ; seul ce qu'il peut recevoir, assimiler, formuler en sa nature, et qui constitue sa part de l'Être cosmique ou de la Réalité, peut prendre forme en son mental, sa vie et ses éléments physiques; il exprime quelque chose qui dérive de la Réalité, quelque chose qui existe dans le cosmos, mais dans les termes de son expression propre, de sa propre nature. Cependant, la connaissance surmentale ne résout pas la question originelle que nous pose le phénomène de l'univers : la construction de la pensée, de l'expérience, du monde de perceptions de la Personne mentale, du Purusha mental, est-elle vraiment une expression de soi, une auto-détermination procédant d'une vérité de son être spirituel, une manifestation des possibilités dynamiques de cette vérité, ou n'est-elle pas plutôt une création ou une construction que lui présente la Nature, la Prakriti ? Et cela ne lui appartiendrait donc, et ne dépendrait de lui, que dans la mesure où ce serait individualisé dans sa formation personnelle de cette Nature ; ou encore, ce pourrait être le jeu d'une Imagination cosmique, une fantaisie de l'Infini qui s'impose sur le vide indéterminable de sa propre existence pure, éternelle. Telles sont les trois façons de voir la création qui semblent avoir d'égales chances d'être justes, et le mental est incapable de faire un choix définitif entre elles, car chacune est armée de sa logique mentale et fait appel à l'intuition et à l'expérience. Le Surmental semble ajouter à la perplexité, car la vision surmentale des choses permet à chaque possibilité de se formuler indépendamment et de réaliser sa propre existence dans la cognition, la représentation de soi dynamique, l'expérience probante.

Dans le Surmental, dans tous les domaines supérieurs du mental, nous voyons se reproduire la dichotomie d'un moi pur et silencieux, sans traits, ni qualités, ni relations, existant en soi, établi en soi, se suffisant à soi-même, et de la puissante dynamis d'un pouvoir-de-connaissance déterminant, d'une conscience-force créatrice qui se précipite dans les formes de l'univers. Cette opposition, qui est en même temps une combinaison, comme si les deux termes étaient corrélatifs ou complémentaires, quoique apparemment contradictoires, atteint son sommet dans la coexistence d'un Brahman impersonnel sans qualités. Réalité divine fondamentale, libre de toutes relations ou de tous déterminés, et d'un Brahman doté de qualités infinies, Réalité divine fondamentale qui est la source, le contenant et le maître de toutes relations et déterminations — Nirguna, Saguna. Si nous poussons

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l'expérience du Nirguna jusqu'à son extrême limite, nous parvenons à un suprême Absolu vide de toute relation et de toute détermination, à l'ineffable, le premier et le dernier mot de l'existence. Si, par le Saguna, nous atteignons à la plus haute expérience possible, nous arrivons à un Absolu divin, une Divinité personnelle suprême et omniprésente, transcendante aussi bien qu'universelle, un Maître infini de toutes relations et déterminations, qui peut soutenir en son être un million d'univers et imprégner chacun d'un seul rayon de sa propre lumière et d'un seul degré de son existence ineffable. La conscience surmentale soutient également ces deux vérités de l'Éternel qui se présentent au mental comme deux termes mutuellement exclusifs; elle admet les deux comme aspects suprêmes de l'unique Réalité : quelque part derrière elles, doit donc exister une Transcendance plus grande encore qui les engendre ou les soutient l'une et l'autre en sa suprême Éternité. Mais que peut être Cela dont ces deux contraires sont d'égales vérités, si ce n'est un Mystère originel indéterminable que le mental ne peut en aucune façon connaître ni comprendre ? Sans doute pouvons-nous le connaître jusqu'à un certain point, dans un certain genre d'expérience ou de réalisation, par ses aspects, ses pouvoirs, sa constante série de négatifs et de positifs fondamentaux au moyen desquels il nous faut le rechercher, indépendamment dans l'une ou l'autre vérité ou intégralement dans les deux à la fois ; mais en fin de compte, il semble échapper même à la plus haute mentalité et demeurer inconnaissable.

Mais si le suprême Absolu est effectivement un pur Indéterminable, alors aucune création, aucune manifestation, aucun univers n'est possible. Et pourtant l'univers existe. Alors, qu'est-ce qui crée cette contradiction, réalise l'impossible, fait naître cette énigme insoluble de la division de soi ? Ce doit être un Pouvoir, et puisque l'Absolu est la seule réalité, l'unique origine de toutes choses, ce Pouvoir doit en découler, doit avoir avec lui un rapport, un lien, une relation de dépendance. Car s'il diffère totalement de la Réalité suprême, s'il est une Imagination cosmique imposant ses déterminations au vide éternel de l'Indéterminable, alors il n'est plus possible d'admettre que seul existe un Parabrahman absolu ; il y aurait donc un dualisme à la source des choses — qui ne diffère pas fondamentalement du dualisme Âme-Nature du Sânkhya. Si c'est un Pouvoir, en vérité le seul Pouvoir de l'Absolu, nous nous trouvons devant une impossibilité logique : l'existence de l'Être suprême et le Pouvoir de son existence s'opposent

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entièrement, ce sont deux termes absolument contradictoires, car le Brahman est libre de toute possibilité de relations et de déterminations, tandis que la Maya est une Imagination créatrice qui lui impose ces choses mêmes; elle engendre des relations et des déterminations dont, nécessairement, le Brahman doit être le soutien et le témoin — formule que la raison logique ne saurait admettre. Si on l'accepte, ce ne peut être que comme mystère suprarationnel, quelque chose qui n'est ni réel ni irréel, inexplicable en sa nature, anirvachanîya. Mais les difficultés sont si grandes qu'on ne peut l'accepter que si elle s'impose indiscutablement comme l'ultime inévitable, la fin et le sommet de la recherche métaphysique et de l'expérience spirituelle. Car même si toutes choses sont des créations illusoires, du moins doivent-elles posséder une existence subjective, et elles ne peuvent exister nulle part, sinon dans la conscience de la Seule Existence ; elles sont alors des déterminations subjectives de l'Indéterminable. Si, au contraire, les déterminations de ce Pouvoir sont des créations réelles, à partir de quoi sont-elles déterminées, quelle est leur substance ? Il n'est pas possible qu'elles soient faites d'un Rien, d'une Non-Existence autre que l'Absolu ; cela érigerait un nouveau dualisme, un grand Zéro positif contrastant avec le x indéterminable et supérieur encore que nous avons posé comme l'unique Réalité. Il est donc évident que la Réalité ne peut être un Indéterminable rigide. Tout ce qui est créé doit provenir de cette Réalité et exister en elle, et ce qui a même substance que l'absolument Réel, doit aussi être réel; la négation, vaste et sans fondement, d'une réalité se prétendant réelle, ne peut être le seul produit de la Vérité éternelle, de l'Existence Infinie. Il est parfaitement compréhensible que l'Absolu soit et doive être indéterminable, en ce sens qu'il ne peut être limité par aucune détermination, ni aucune somme de déterminations possibles, mais cela ne signifie pas qu'il est incapable de se déterminer lui-même. L'Existence Suprême ne peut être incapable de créer de vraies auto-déterminations de son être, incapable de soutenir une réelle création ou manifestation de soi en son infini existant en soi.

Le Surmental ne nous donne donc aucune solution définitive et positive; c'est au-delà, dans une cognition supramentale, qu'il nous appartient de chercher la réponse. La Conscience-de-Vérité supramentale est à la fois la conscience de soi de l'Infini et Éternel et un pouvoir d'auto-détermination inhérent à cette conscience de soi; la première est la base et l'état de l'Infini et Éternel, la seconde

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est son pouvoir d'être, la dynamis de son existence en soi. Tout ce qu'une intemporelle éternité de conscience de soi voit en elle-même comme vérité d'être, le pouvoir conscient de son être le manifeste dans l'éternité-du-Temps. Pour le Supramental, le Suprême n'est donc pas un Indéterminable rigide, un Absolu qui nie tout ; un infini d'être complet en lui-même dans l'immuable pureté de sa propre existence, son seul pouvoir étant une pure conscience capable seulement de s'absorber en l'invariable éternité de l'être, en l'immuable félicité de sa pure existence, n'est pas toute la Réalité. L'Infini d'Être doit être également un Infini de Pouvoir, où se trouve un repos et une tranquillité éternels, et en même temps la possibilité d'une action et d'une création éternelles, mais une action en lui-même, une création hors de son moi éternel et infini, puisqu'il n'y aurait rien d'autre à partir de quoi il pourrait créer ; toute base de création qui semble autre que lui-même doit exister en réalité en lui-même et provenir de lui-même et ne pourrait être quelque chose d'étranger à son existence. Un Pouvoir infini ne peut être seulement une Force reposant dans une pure identité inactive, une quiétude immuable; il doit posséder en lui-même les pouvoirs infinis de son être et de son énergie : une Conscience infinie doit contenir en elle-même des vérités infinies de sa conscience de soi. Dans l'action, celles-ci apparaîtraient à notre cognition comme des aspects de son être, à notre sens spirituel comme des pouvoirs et des mouvements de sa dynamis, à notre aesthesis comme des instruments et des formulations de sa joie d'être. La création serait alors une manifestation, un déploiement ordonné des infinies possibilités de l'Infini. Mais chaque possibilité est nécessairement soutenue par une vérité d'être, une réalité dans l'Existant; car sans cette vérité, sans ce support, il n'y aurait pas de possibles. Dans la manifestation, une réalité fondamentale de l'Existant apparaîtrait à notre cognition comme un aspect spirituel fondamental de l'Absolu Divin; toutes ses manifestations possibles, ses dynamismes innés, en émergeraient, et ceux-ci, à leur tour, devraient créer ou plutôt exprimer, d'une latence non manifestée, leurs formes significatives, leurs pouvoirs d'expression, leurs processus inhérents; leur être engendrerait leur devenir, svarûpa, svabhâva. Tel serait donc le processus complet de la création. Mais dans notre mental, nous ne le voyons pas en son intégralité, nous ne voyons que des possibilités qui se déterminent pour s'actualiser, et malgré toutes nos déductions et conjectures, nous ne sommes pas certains qu'il y ait une nécessité secrète, une vérité prédéterminante, un impératif qui donne pouvoir aux possibilités et décide des actualisations. Notre mental

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est un observateur de ces actualités, un inventeur ou un découvreur de possibilités, mais il n'a pas la vision des impératifs occultes qui rendent nécessaires les mouvements et les formes d'une création; car à la surface de l'existence universelle, il n'y a que des forces qui déterminent des résultats en créant un certain équilibre quand leurs pouvoirs entrent en contact. Notre ignorance nous empêche de voir le Déterminant originel ou les déterminants originels, s'ils existent. Mais pour la Conscience-de-Vérité supramentale ces impératifs seraient apparents, seraient la substance même de sa vision et de son expérience : dans le processus créateur du Supramental, les impératifs, le réseau de possibilités, les actualités résultantes formeraient un tout unique, un mouvement indivisible ; possibilités et actualités auraient le caractère inévitable de leur impératif d'origine — tous leurs résultats, toute leur création seraient le corps de la Vérité qu'elles manifesteraient dans les formes et les pouvoirs signifiants et prédéterminés de la Toute-Existence.

Notre cognition fondamentale et notre expérience spirituelle substantielle de l'Absolu est l'intuition ou expérience directe d'une Existence éternelle et infinie, d'une Conscience éternelle et infinie, d'une Félicité d'être éternelle et infinie. Dans la cognition surmentale et mentale, il est possible de dissocier et même de scinder cette unité originelle en trois aspects existants en soi, car nous pouvons avoir l'expérience d'une pure Béatitude éternelle et sans cause, si intense que nous ne sommes plus que cela ; l'existence, la conscience semblent englouties en elle, ne plus être visiblement présentes; on peut aussi faire l'expérience analogue de la conscience pure et absolue et s'identifier exclusivement à elle, de même que l'on peut s'identifier avec l'existence pure et absolue. Mais pour une cognition supramentale, les trois sont toujours une inséparable Trinité, même si l'une se tient au premier plan et manifeste ses propres déterminés spirituels ; car chacune a ses aspects primordiaux ou ses formations propres, mais toutes ont la même origine dans l'Absolu tri-un. L'Amour, la Joie et la Beauté sont les déterminés fondamentaux de la Félicité d'être divine, et nous pouvons immédiatement voir qu'ils sont la substance et la nature mêmes de cette Félicité : ce ne sont pas des choses étrangères imposées à l'être de l'Absolu, ni des créations qu'il soutient mais qui demeureraient en dehors de lui ; ce sont des vérités de son être, inhérentes à sa conscience, des pouvoirs de sa force d'existence. Il en va de même pour les déterminés fondamentaux de la conscience absolue : la connaissance et la volonté ; ce sont des vérités et des pouvoirs

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inhérents de la Conscience-Force originelle. Cette authenticité devient encore plus évidente quand nous considérons les déterminés spirituels fondamentaux de l'Existence absolue ; ils sont ses pouvoirs tri-uns, les premiers postulats nécessaires à toute sa création, à sa manifestation de soi — le Moi, le Divin, l'Être Conscient; l'Âtman, l'îshwara, le Purusha.

Si nous poursuivons notre étude du processus de cette manifestation de soi, nous verrons que chacun de ces aspects ou pouvoirs repose en son action première sur une triade, une trinité. La Connaissance se place en effet dans une trinité : le Connaissant, le Connu et la Connaissance ; l'Amour se découvre également dans une trinité : l'Amant, le Bien-aimé et l'Amour; la Volonté s'accomplit en une trinité : le Seigneur de la Volonté, l'objet de la Volonté et la Force exécutrice ; la Joie trouve son originelle et parfaite allégresse dans une trinité : celui qui éprouve la Joie, Ce qui donne la Joie et la Félicité qui les unit; tout aussi inévitablement le Moi apparaît et fonde sa manifestation dans une trinité : le Moi comme sujet, le Moi comme objet, et la conscience de soi qui maintient l'unité du Moi en tant que sujet-objet. Ces pouvoirs et aspects primordiaux, et d'autres également, assument leur état parmi les auto-déterminations spirituelles fondamentales de l'Infini; tous les autres sont des déterminés des déterminés spirituels fondamentaux, des relations signifiantes, des pouvoirs signifiants, des formes signifiantes d'être, de conscience, de force, de félicité — énergies, conditions, modes, lignes du processus-de-vérité de la Conscience-Force de l'Éternel, impératifs, possibilités, actualités de sa manifestation. Tout ce déploiement de pouvoirs et de possibilités et de leurs conséquences inhérentes est maintenu par la cognition supramentale en une étroite unité; grâce à elle, ils restent consciemment fondés sur la vérité originelle et maintenus dans l'harmonie des vérités qu'ils manifestent et qu'ils sont en leur nature. Ici ne s'impose aucune imagination, aucune création arbitraire, il n'y a pas non plus de division, de fragmentation, de contradiction ou de disparité inconciliable. Ces phénomènes, en revanche, apparaissent dans le Mental d'Ignorance ; car là, c'est une conscience limitée qui voit et traite tout comme s'il s'agissait d'objets séparés de cognition, ou d'existences séparées ; elle cherche à les connaître, à les posséder et à en jouir, leur impose sa volonté ou subit la leur. Mais derrière son ignorance, ce que l'âme cherche en elle, c'est la Réalité, la Vérité, la Conscience, le Pouvoir, la Félicité par lesquels ils existent ; le mental doit apprendre à s'éveiller à

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cette vraie recherche et à cette vraie connaissance qui est voilée en lui, à la Réalité dont toutes choses tiennent leurs vérités, à la Conscience dont toutes les consciences sont des entités, au Pouvoir dont tous tirent la force d'être qu'ils portent en eux, au Délice dont tous les délices sont des représentations partielles. Cette limitation de la conscience et cet éveil à l'intégralité de la conscience sont aussi un processus de manifestation de soi, une détermination de soi de l'Esprit ; même lorsqu'ils sont contraires i la Vérité en leurs apparences, les phénomènes de la conscience limitée possèdent, en leur sens et leur réalité plus profonds, une signification divine; eux aussi expriment une vérité ou une possibilité de l'Infini. Pour autant qu'on puisse la traduire en formules mentales, la cognition supramentale des choses, qui voit partout l'unique Vérité, serait de cette nature et c'est ainsi qu'elle nous décrirait notre existence, qu'elle exposerait le secret de la création et le sens de l'univers.

En même temps, l'indéterminabilité est aussi un élément nécessaire dans notre conception de l'Absolu et dans notre expérience spirituelle : c'est l'autre aspect du regard supramental sur l'être et les choses. L'Absolu ne peut être limité ni défini par aucune détermination ni par aucune somme de déterminations ; d'autre part, il n'est pas enchaîné à un vide indéterminable d'existence pure. Il est au contraire la source de toutes les déterminations : son indéterminabilité est la condition naturelle et nécessaire à la fois de son infinité d'être et de son infinité de pouvoir d'être ; il peut être infiniment toutes choses parce qu'il n'en est aucune en particulier et qu'il dépasse toute totalité définissable. C'est cette indéterminabilité essentielle de l'Absolu qui se traduit dans notre conscience par les positifs négateurs fondamentaux de notre expérience spirituelle : le Moi immobile et immuable, le Nirguna Brahman, l'Éternel sans qualités, l'unique Existence pure et sans traits, l'Impersonnel, le Silence Vide d'activités, le Non-Être, l'Ineffable et l'Inconnaissable. Par ailleurs, elle est l'essence et la source de toutes les déterminations, et cette essentialité dynamique se manifeste pour nous au moyen des positifs affirmateurs fondamentaux où l'Absolu s'offre également à nous; car c'est le Moi qui devient toutes choses, le Saguna Brahman, l'Éternel aux qualités infinies, l'Un qui est le Multiple, la Personne infinie, source et fondement de toutes les personnes et de toutes les personnalités, le Seigneur de la création, le Verbe, le Maître de toutes les œuvres et de l'action. Cela connu, tout est connu ; ces affirmations correspondent à ces négations. Car il n'est pas possible, dans une cognition supramentale,

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de séparer les deux aspects de l'unique Existence — il est même excessif de les présenter comme des aspects, car chacun est en l'autre; leur coexistence ou leur existence unique est éternelle, et leurs pouvoirs qui se soutiennent mutuellement fondent la manifestation de l'Infini.

Mais leur cognition séparée n'est pas non plus une entière illusion ou une erreur complète de l'Ignorance ; cette cognition aussi a sa valeur pour l'expérience spirituelle. Car ces aspects primordiaux de l'Absolu sont des déterminés ou des indéterminés spirituels fondamentaux répondant, à cette fin ou à ce commencement spirituels, aux déterminés généraux ou aux indéterminés génériques de la fin matérielle ou du commencement inconscient de la Manifestation descendante et ascendante. Ceux qui nous semblent négatifs portent en eux la liberté de l'Infini qui n'est pas limité par ses propres déterminations ; leur réalisation dégage l'esprit au-dedans, nous libère et nous permet de partager cette suprématie : ainsi, une fois que nous nous sommes plongés dans l'expérience du moi immuable, ou que nous sommes passés au travers, nous ne sommes plus liés ni limités, dans la condition intérieure de notre être, par les déterminations et les créations de la Nature. D'autre part — la part dynamique —, cette liberté originelle permet à la Conscience de créer un monde de déterminations sans que ce monde l'enchaîne ; elle lui permet aussi de se retirer de ce qu'elle a créé et de recréer selon une formule de vérité supérieure. C'est sur cette liberté que repose le pouvoir qu'a l'Esprit de varier à l'infini les possibilités-de-vérité de l'existence, et aussi sa capacité de créer, sans se lier à ses opérations, toutes les formes possibles de Nécessité ou de système structuré ; l'être individuel, lui aussi, en faisant l'expérience de ces absolus négatifs, peut partager cette liberté dynamique et passer à un niveau d'expression supérieur. Au stade où, du mental, il doit se diriger vers son statut supramental, une expérience très utile, et peut-être même indispensable par son grand pouvoir libérateur, peut se produire. C'est l'immersion dans un total nirvana de la mentalité et de l'ego mental, un passage dans le silence de l'Esprit. En tout cas, une réalisation du Moi pur doit toujours précéder la transition vers cette éminence médiatrice de la conscience d'où l'on a une vision claire et souveraine des degrés ascendants et descendants de l'existence manifestée, tandis que la possession du libre pouvoir de s'élever et de descendre devient une prérogative spirituelle. Une identification complète, indépendante, avec chacun des aspects et pouvoirs primordiaux — qui ne se rétrécit point, comme dans le Mental,

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jusqu'à devenir une unique expérience absorbante apparemment finale et intégrale, car ce serait incompatible avec la réalisation de l'unité de tous les aspects et pouvoirs de l'existence —est une capacité inhérente à la conscience dans l'Infini ; c'est là que se trouvent en fait la base et la justification de la cognition surmentale et sa volonté d'amener à leur plénitude indépendante chaque aspect, chaque pouvoir, chaque possibilité. Mais le Supramental conserve toujours, et dans chaque statut ou condition, la réalisation spirituelle de l'Unité totale ; la présence intime de cette Unité est là, même dans la plus complète appréhension de chaque chose, et chaque état y reçoit tout son délice, tout son pouvoir et toute sa valeur ; ainsi ne perd-on pas de vue les aspects affirmatifs, même lorsque la vérité des aspects négatifs est pleinement acceptée. Le Surmental garde encore le sens de cette Unité fondamentale ; c'est pour lui la base sûre de toute expérience particulière. Dans le Mental, la connaissance de l'unité de tous les aspects est perdue à la surface, la conscience est plongée dans des affirmations séparées, exclusives et absorbantes ; mais là aussi, même dans l'ignorance du Mental, la réalité totale demeure encore présente derrière l'absorption exclusive et peut être recouvrée sous la forme d'une profonde intuition mentale ou bien dans l'idée ou le sentiment d'une vérité sous-jacente d'unité intégrale; dans le mental spirituel, cela peut devenir une expérience constante.

Tous les aspects de la Réalité omniprésente ont leur vérité fondamentale dans l'Existence suprême. Ainsi, même l'aspect ou pouvoir de l'Inconscience, qui semble être une contradiction, une négation de la Réalité éternelle, correspond néanmoins à une Vérité contenue en l'Infini conscient de lui-même et de tout. Un regard attentif nous révèle que c'est là le pouvoir qu'a l'Infini de plonger la conscience dans une transe d'involution, c'est un oubli de soi de l'Esprit voilé en ses propres abîmes où" rien n'est manifesté, mais où tout est, inconcevablement, et peut émerger de cette ineffable latence. Sur les sommets de l'Esprit, cet etat de sommeil-transe cosmique ou infini se révèle à notre connaissance comme une absolue et lumineuse Supraconscience ; à l'autre extrémité de être, nous le percevons comme le pouvoir qu'a l'Esprit de se présenter à lui-même les opposés de ses vérités d'être — un abîme de non-existence, une profonde Nuit d'inconscience, un insondable évanouissement de la sensibilité d'où peuvent, pourtant, se manifester toutes les formes être, de conscience et de joie d'être —, mais ils apparaissent dans des termes limités, dans des formulations de soi qui lentement émergent et

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croissent, voire dans leurs termes contraires ; c'est le jeu d'un tout-être secret, d'une toute-félicité secrète, d'une secrète toute-connaissance, mais il observe les règles de son oubli de soi, de sa propre opposition à soi, de son auto-limitation jusqu'à ce qu'il soit prêt à les dépasser. Telles sont l'Inconscience et l'Ignorance que nous voyons à l'œuvre dans l'univers matériel. Non pas une négation, mais un terme, une formule de l'Existence éternelle et infinie.

Il est important d'examiner ici le sens qu'assume le phénomène de l'Ignorance, dans cette cognition totale de l'être cosmique, sa place assignée dans l'économie spirituelle de l'univers. Si tout ce dont nous faisons l'expérience était imposition, création irréelle dans l'Absolu, la vie cosmique et la vie individuelle seraient l'une et l'autre, dans leur nature même, une Ignorance; la seule connaissance réelle serait une indéterminable conscience de soi de l'Absolu. Si tout était l'édification d'une création temporelle et phénoménale face à la réalité de l'Éternel, témoin hors du temps, si la création n'était pas une manifestation de la Réalité mais une construction cosmique arbitraire, effective en soi, ce serait une autre forme d'imposition. Notre connaissance de la création serait la connaissance d'une structure temporaire de conscience et d'être évanescents, d'un Devenir douteux traversant la vision de l'Éternel, mais pas une connaissance de la Réalité; cela aussi serait une Ignorance. Mais si tout est une manifestation de la Réalité, si toutes choses sont réelles du fait de l'immanence constituante et de la présence de cette Réalité, de son essence qui leur donne leur substance, alors la conscience de l'être individuel et de l'être universel serait, en son origine et sa nature spirituelles, un jeu de l'infinie connaissance de soi et de tout. L'Ignorance ne pourrait être qu'un mouvement subordonné, une cognition réprimée ou restreinte" ou une connaissance partielle et imparfaite qui se développe, avec, cachée en elle et derrière elle, la véritable et totale conscience de soi et de tout. Ce serait un phénomène temporaire, non point la cause et l'essence de l'existence cosmique; son inévitable accomplissement serait un retour de l'Esprit, non pas hors du cosmos à une unique conscience de soi supracosmique, mais dans le cosmos lui-même à une connaissance. intégrale de soi et de tout.

On pourrait objecter que la cognition supramentale n'est pas, après tout, la vérité finale des choses. Par-delà le plan supramental de la conscience, qui est une étape intermédiaire menant du Surmental et du

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Mental à l'expérience complète de Satchidânanda, se trouvent les plus hauts sommets de l'Esprit manifesté ; et là, assurément, l'existence ne pourrait être fondée sur la détermination de l'Un dans la multiplicité, mais manifesterait uniquement et tout simplement une pure identité dans l'unité. Mais la Conscience-de-Vérité supramentale ne serait pas absente de ces plans, car elle est un pouvoir inhérent de Satchidânanda ; la différence tiendrait au fait que les déterminations ne seraient pas des démarcations, elles seraient plastiques, fondues les unes aux autres, chacune constituant un infini sans limites. Car là, tout est en chacun et chacun est en tout, radicalement et intégralement — il y aurait au suprême degré une conscience fondamentale d'identité, une inclusion mutuelle et une interpénétration de conscience; la connaissance telle que nous l'envisageons n'existerait pas, car elle ne serait pas nécessaire, puisque tout serait une action directe de la conscience dans l'être même, identique, intime, intrinsèquement consciente de soi et de tout. Mais les relations de conscience, les relations de joie d'être mutuelle, les relations de pouvoir essentiel d'être, ne seraient pas exclues pour autant; ces plans spirituels les plus hauts ne seraient pas un champ de vierge indéterminabilité, un vide d'existence pure.

On pourrait dire encore que, même ainsi, en Satchidânanda lui-même tout au moins, au-dessus de tous les mondes de la manifestation, il n'y aurait rien autre que la conscience de soi d'une existence et d'une conscience pures, une joie d'être pure. Ou, en vérité, cet être tri-un lui-même pourrait bien n'être qu'une trinité d'auto-déterminations spirituelles originelles de l'Infini; comme toutes les déterminations, celles-ci aussi cesseraient d'exister dans l'ineffable Absolu. Mais selon notre point de vue, il doit exister des vérités inhérentes à l'être suprême ; leur réalité la plus haute doit préexister dans l'Absolu, même si elles sont ineffablement autres que ce qu'elles sont dans l'expérience la plus élevée qui soit accessible au mental spirituel. L'Absolu n'est pas un mystère d'infinie vacuité ni une somme suprême de négations ; rien ne peut se manifester qui ne soit justifié par un pouvoir inné de la Réalité originelle et omniprésente.

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Brahman, Purusha, Îshwara
Mâyâ, Prakriti, Shakti

Cela est présent dans les êtres, indivisible et comme divisé.

Gîta. XIII. 17.

Brahman, la Vérité, la Connaissance, l'Infini.

Taittirîya Upanishad. II. 1.

Sache que le Purusha et la Prakriti sont tous deux éternels, sans commencement.

Gîta. XIII. 30.

On doit connaître que Maya est Prakriti et que le Seigneur de la Maya est le Seigneur suprême de tout.

Shvetâshvatara Upanishad. IV. 10.

C'est le pouvoir de la Divinité dans le monde qui fait tourner la roue du Brahman. C'est Lui qu'il faut connaître, le suprême Seigneur de tous les seigneurs, la suprême Divinité au-dessus de toutes les divinités. Suprême aussi est Sa Shakti et multiple l'opération naturelle de la connaissance et de la force de celle-ci. Divinité unique, occulte en tous les êtres. Moi intérieur de tous les êtres, c'est Lui qui imprègne tout, absolu sans qualité, veillant sur toute action. Lui le témoin, le connaissant.

Shvetâshvatara Upanishad. VI. 1,7, 8,11.

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Il existe donc une suprême Réalité éternelle, absolue et infinie. Parce qu'elle est absolue et infinie, elle est en son essence indéterminable. Elle est indéfinissable et inconcevable pour le mental fini et qui définit ; elle est ineffable pour la parole créée par le mental ; elle ne peut être décrite, ni par nos négations, neti neti — car nous ne pouvons la limiter en disant qu'elle n'est pas ceci, qu'elle n'est pas cela —, ni par nos affirmations, car nous ne pouvons la fixer en disant qu'elle est ceci, qu'elle est cela, iti iti. Et pourtant, bien qu'elle nous soit inconnaissable de cette façon, elle n'est pas entièrement ni en tous points inconnaissable; elle est pour elle-même évidente en soi et, bien qu'inexprimable, elle est néanmoins évidente pour une connaissance par identité dont l'être spirituel en nous doit être capable; car, en son essence et en sa réalité originelle et intime, cet être spirituel n'est autre que cette Existence Suprême.

Bien qu'il soit indéterminable pour le mental, du fait qu'il est absolu et infini, nous découvrons pourtant que cet Infini éternel et suprême se détermine lui-même pour notre conscience dans l'univers par des vérités réelles et fondamentales de son être qui sont au-delà de l'univers et en lui, et constituent le fondement même de son existence. Ces vérités se présentent à notre intelligence conceptuelle comme les aspects fondamentaux où se forment notre vision et notre expérience de la Réalité omniprésente. Elles sont saisies directement en elles-mêmes, non par la compréhension intellectuelle, mais par une intuition spirituelle, une expérience spirituelle dans la substance même de notre conscience; une idée vaste et plastique peut toutefois les saisir sur le plan conceptuel et les exprimer d'une certaine manière dans un langage souple qui n'insiste pas trop sur les définitions rigides ni ne limite l'ampleur et la subtilité de l'idée. Afin d'exprimer cette expérience ou cette idée avec quelque fidélité, il faut créer un langage qui soit à la fois intuitivement métaphysique et poétiquement révélateur, qui admette des images significatives et vivantes comme véhicule d'une indication

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précise, suggestive et frappante — le langage des Véda et des Upanishad, taillé dans une masse subtile et féconde. Dans la langue ordinaire de la pensée métaphysique, nous devons nous contenter d'une vague indication, d'une approximation par abstraction, qui peut encore être de quelque utilité pour notre intellect, car c'est le langage qui convient à notre méthode de compréhension logique et rationnelle; mais s'il veut nous être réellement utile, l'intellect doit consentir à franchir les limites d'une logique finie et s'habituer à la logique de l'Infini. Ce n'est qu'à cette condition, par cette manière de voir et de penser, qu'il cesse d'être paradoxal et futile de parler de l'ineffable. Mais si nous insistons pour appliquer une logique finie à l'Infini, la Réalité omniprésente nous échappera, et nous ne saisirons qu'une ombre abstraite, une forme morte, pétrifiée par les mots, ou un diagramme symbolique rébarbatif qui parle de la Réalité sans l'exprimer. Notre mode de connaissance doit être adapté à l'objet de cette connaissance; à défaut de quoi, nous n'arriverons qu'à de vagues spéculations, qu'à une image de la connaissance et non à la connaissance véritable.

Le suprême aspect-de-Vérité qui se manifeste ainsi, est une existence en soi, une conscience de soi et une joie d'être inhérente, qui sont éternelles, infinies et absolues; c'est le fondement de toutes choses, ce qui les soutient et secrètement les pénètre. Cette Existence en soi se révèle par ailleurs en trois termes de sa nature essentielle — le Moi, l'Être Conscient ou Esprit, et Dieu ou Être Divin. Les termes indiens sont plus satisfaisants — Brahman, la Réalité, est Âtman, Purusha, îshwara ; car ces termes ont tous pour racine l'Intuition et, bien que d'une précision compréhensive, sont assez souples pour éviter les applications vagues aussi bien que le piège des concepts intellectuels rigides et trop limitatifs. Le Brahman suprême est ce que, dans la métaphysique occidentale, on appelle l'Absolu; mais le Brahman est en même temps la Réalité omniprésente en laquelle existe tout ce qui est relatif, et qui représente ses formes et mouvements ; c'est un Absolu qui embrasse toutes les relativités. Les Upanishad affirment que tout est le Brahman : le Mental est Brahman, la Vie est Brahman, la Matière est Brahman. Elles s'adressent en ces termes à Vâyu, le Seigneur de l'Air, de la Vie : " Ô Vâyu, tu es le Brahman manifesté ", et désignant l'homme et l'animal, et l'oiseau, et l'insecte, elles identifient chacun séparément avec l'Un : " Ô Brahman, tu es ce vieil homme et ce garçon et cette fille, tu es cet oiseau et cet insecte. " Le Brahman est la Conscience qui se connaît elle-même en

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tout ce qui existe; le Brahman est la Force qui soutient le pouvoir du Dieu, du Titan, du Démon, la Force qui agit dans l'homme et l'animal, et dans les formes et les énergies de la Nature ; le Brahman est l'Ananda, la secrète Béatitude de l'existence qui est l'éther de notre être, et sans laquelle nul ne pourrait respirer, ne pourrait vivre. Le Brahman est l'Âme intérieure en tout être ; il a pris une forme correspondant à chaque forme créée qu'il habite. Le Seigneur des Êtres est ce qui est conscient dans l'être conscient, mais il est aussi le Conscient dans les choses inconscientes, l'Un qui est le maître et souverain de la multiplicité passive entre les mains de la Nature-Force. Il est l'Intemporel et le Temps ; il est l'Espace et tout ce qui est dans l'Espace ; il est la causalité et la cause et l'effet : il est le penseur et sa pensée, le guerrier et son courage, le joueur et son coup de dés. Toutes les réalités, tous les aspects, toutes les apparences sont le Brahman. Le Brahman est l'Absolu, le transcendant et l'incommunicable, l'Existence supracosmique qui soutient le cosmos, le Moi cosmique qui supporte tous les êtres, mais Il est aussi le moi de chaque individu : l'âme ou entité psychique est une portion éternelle de l'îshwara; c'est sa Nature suprême ou Conscience-Force qui est devenue l'être vivant dans un monde d'êtres vivants. Seul le Brahman est, et grâce à Lui tous les êtres sont, car tous sont le Brahman ; cette Réalité est la réalité de tout ce que nous voyons dans le Moi et la Nature. Le Brahman, l'îshwara, est tout ceci par sa Yoga-Mâyâ, par le pouvoir de sa Conscience-Force projetée dans la manifestation de soi : il est l'Être Conscient, l'Âme, l'Esprit, le Purusha, et c'est par sa Nature, la force de sa consciente existence-en-soi, qu'il est toutes choses; il est l'îshwara, Celui qui, omniscient et omnipotent, régit tout, et c'est par sa Shakti, son Pouvoir conscient, qu'il se manifeste dans le Temps et gouverne l'univers. Toutes ces affirmations réunies, et d'autres similaires, ont un caractère global; le mental peut couper et sélectionner, construire un système clos et se justifier d'en exclure tout ce qui n'y entre pas ; ce n'en est pas moins sur l'exposé multiple et complet que nous devons nous fonder si nous voulons acquérir une connaissance intégrale.

Une Existence en soi, une Conscience de soi, une Joie d'être absolus, éternels et infinis, soutenant et imprégnant l'univers tout en le dépassant : telle est donc la première vérité de l'expérience spirituelle. Mais cette vérité d'être a un aspect à la fois impersonnel et personnel ; elle n'est pas seulement Existence, elle est aussi l'Être unique absolu, éternel et infini. De même qu'il y a trois aspects fondamentaux où

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nous trouvons cette Réalité — le Moi, l'Être Conscient ou Esprit, et Dieu, l'Être Divin, ou pour employer les termes indiens, la Réalité omniprésente et absolue, Brahman, manifestée pour nous comme Âtman, Purusha et îshwara —, de même son pouvoir de Conscience nous apparaît-il sous trois aspects : c'est la force inhérente de cette conscience conceptuellement créatrice de toutes choses. Maya; c'est Prakriti, la Nature ou la Force rendue dynamiquement exécutrice, élaborant toutes choses sous le regard de l'Être conscient, du Moi ou Esprit témoin; c'est la Shakti, Pouvoir conscient de l'Être divin, qui à la fois crée conceptuellement et exécute dynamiquement toutes les œuvres divines. Ces trois aspects et leurs pouvoirs fondent et englobent toute l'existence et toute la Nature et, réunis en un tout unique, ils harmonisent la Transcendance supracosmique, l'universalité cosmique et la séparativité de notre existence individuelle qui semblent disparates et incompatibles. L'Absolu, la Nature cosmique et nous-mêmes sommes liés, unis par cet aspect tri-un de l'unique Réalité. Car considérée en soi, l'existence de l'Absolu, du Brahman Suprême contredirait l'univers relatif, et notre existence réelle serait incompatible avec son incommunicable et seule Réalité. Mais le Brahman est en même temps omniprésent dans toutes les relativités; c'est l'Absolu indépendant de tous les relatifs, l'Absolu qui est la base de tous les relatifs, l'Absolu qui gouverne, pénètre, constitue tous les relatifs. Il n'y a rien qui ne soit la Réalité omniprésente. En observant le triple aspect et le triple pouvoir, nous en arrivons à voir comment cela est possible.

Si nous considérons cette image de l'Existence-en-soi et de ses œuvres comme une vision globale, unitaire et illimitée, elle se tient et s'impose par sa convaincante totalité : mais elle offre maintes difficultés à l'analyse de l'intellect logique, ce qui est inévitable dès qu'on tente d'ériger un système logique à partir de la perception d'une Existence illimitable; car toute entreprise de ce genre doit, pour être cohérente, segmenter arbitrairement la vérité complexe des choses ou bien devenir logiquement indéfendable du fait de sa globalité. Nous voyons en effet l'Indéterminable se déterminer comme infini et fini, l'Immuable admettre une constante mutabilité et des différences sans fin, l'Un devenir une innombrable multitude, l'Impersonnel créer ou supporter la Personnalité, être lui-même une Personne. Le Moi a une nature et diffère pourtant de sa nature ; l'Être se mue en devenir tout en restant lui-même et autre que ses devenirs; l'Universel s'individualise et l'Individu s'universalise;

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le Brahman est à la fois vide de qualités et capable de qualités infinies, Seigneur et Auteur des œuvres, qui cependant n'agit point, témoin silencieux des opérations de la Nature. Si nous observons avec soin ces opérations de la Nature, une fois que nous avons rejeté le voile de l'habitude et notre consentement irréfléchi au processus des choses, que nous trouvons naturelles parce qu'elles se produisent toujours ainsi, nous découvrons que tout ce que fait la Nature, dans l'ensemble ou dans les détails, est un miracle, un acte de magie incompréhensible. L'être de l'Existence-en-soi et le monde qui y est apparu constituent, ensemble et séparément, un mystère suprarationnel. Il nous semble que les choses ont une raison parce que les processus de la finitude physique cadrent avec notre vision et que leur loi peut se déterminer ; mais si nous l'examinons de près, cette raison paraît à chaque moment trébucher contre l'irrationnel ou infrarationnel, et le suprarationnel : le caractère cohérent, déterminable du processus semble s'amenuiser plutôt que croître à mesure que nous passons de la matière à la vie et de la vie au mental ; si le fini accepte jusqu'à un certain point d'avoir l'air rationnel, l'infinitésimal refuse d'être lié par les mêmes lois, et l'infini est insaisissable. Quant au jeu de l'univers et à sa signification, ils nous échappent complètement; s'il y a un Moi, un Dieu ou un Esprit, ses rapports avec le monde et avec nous sont incompréhensibles, ils n'offrent aucun indice que nous puissions suivre. Dieu et la Nature et nous-mêmes, nous nous mouvons d'une façon mystérieuse qui n'est intelligible que partiellement et sur certains points, mais, dans l'ensemble, échappe à notre compréhension. Toutes les œuvres de la Maya semblent avoir été produites par un Pouvoir magique suprarationnel qui arrange les choses selon sa sagesse ou sa fantaisie, mais une sagesse qui n'est point la nôtre et une fantaisie qui confond notre imagination. L'Esprit qui manifeste les choses ou qui s'y manifeste si obscurément ressemble pour notre raison à un Magicien, et son pouvoir ou sa Maya à une magie créatrice : mais la magie peut créer des illusions, ou de stupéfiantes réalités, et nous trouvons difficile de décider lequel de ces processus suprarationnels se présente à nous dans cet univers.

Mais, en réalité, il faut nécessairement chercher la cause de cette impression, non pas en quelque chose d'illusoire ou de fantastique dans le Suprême ou dans l'Existence-en-soi universelle, mais dans notre incapacité à saisir le suprême indice de sa multiple existence ou à découvrir le plan et le modèle secrets de son action. L'Existant-en-soi est l'Infini,

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et sa manière d'être et d'agir doit toujours être celle de l'Infini, mais notre conscience est limitée, notre raison est bâtie sur des choses finies : il est irrationnel de croire qu'une conscience et une raison finies puissent mesurer l'Infini ; cette petitesse ne peut juger cette Immensité ; cette pauvreté liée à un usage limité de ses maigres ressources ne peut concevoir la gestion généreuse de ces richesses ; une demi-connaissance ignorante ne peut suivre les mouvements d'une Connaissance totale. Notre raisonnement repose sur notre expérience des opérations finies de la Nature physique, sur une observation incomplète et une compréhension incertaine de quelque chose qui agit dans des limites; sur cette base, il a organisé certaines conceptions qu'il cherche à rendre générales et universelles, et tout ce qui contredit ces conceptions ou s'en écarte, est jugé irrationnel, faux ou inexplicable. Mais il existe différents ordres de la réalité, et les conceptions, les mesures et les normes qui conviennent à l'un ne sont pas tenues de s'appliquer à un autre. Notre être physique se construit tout d'abord à partir d'un agrégat d'infinitésimaux : électrons, atomes, molécules, cellules; mais la loi d'action de ces infinitésimaux n'explique pas tous les fonctionnements physiques, même ceux du corps humain, et elle s'applique encore moins aux lois et aux modes d'action des parties supraphysiques de l'être humain, aux mouvements de sa vie, de son mental et de son âme. Les finis ont été formés dans le corps avec leurs habitudes et leurs propriétés, et leurs modes d'action spécifiques. Le corps lui-même est un fini, mais il n'est pas un simple agrégat de ces finis plus petits qu'il utilise comme parties, organes, instruments constitutifs de ses opérations ; il a formé un être et possède une loi générale supérieure qui ne dépend pas de ces éléments ou de ces constituants. D'autre part, la vie et le mental sont des finis supraphysiques, dotés d'un mode de fonctionnement différent et plus subtil qui leur est propre, et le fait qu'ils dépendent des instruments physiques ne supprime en aucune façon leur caractère intrinsèque. Il y a dans notre être vital et mental, dans nos forces vitales et mentales, quelque chose d'autre, quelque chose de plus que le simple fonctionnement d'un corps physique. Et de plus, chaque fini est en sa réalité, ou dissimule, un Infini qui l'a construit, le soutient et le dirige et qui s'est représenté en lui ; en sorte que même l'être, la loi et le processus du fini ne peuvent être totalement compris sans une connaissance de ce qui est occulte en lui ou derrière lui : notre connaissance et nos conceptions finies, nos normes finies peuvent être valables dans leurs limites, mais elles sont incomplètes et relatives. Une loi fondée sur l'observation de ce qui est divisé dans

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l'Espace et le Temps ne peut être appliquée en toute confiance à l'être et à l'action de l'Indivisible; non seulement on ne peut l'appliquer à l'Infini aspatial et intemporel, mais on ne peut même pas l'appliquer à un Temps Infini ou à un Espace Infini. Notre être superficiel peut être astreint à une loi et à un processus, mais il n'en est pas nécessairement de même pour ce qui est occulte en nous. Or notre intellect, se fondant sur la raison, trouve difficile d'entrer en contact avec l'infrarationnel ; la vie est infrarationnelle et nous constatons que, lorsqu'elle s'applique à la vie, notre raison intellectuelle lui impose constamment un contrôle, une mesure, une règle procrustéenne artificielle qui réussissent à la tuer ou à la pétrifier, ou bien l'enferment dans des formes et des conventions rigides qui mutilent et enchaînent son pouvoir, ou aboutissent à une gabegie, une révolte de la vie, une chute ou une dislocation des systèmes et des superstructures érigées par notre intelligence. Un instinct, une intuition sont nécessaires, que l'intellect ne contrôle pas et qu'il n'écoute pas toujours lorsqu'ils viennent d'eux-mêmes aider le fonctionnement mental. Mais il est évidemment encore plus difficile pour notre raison de comprendre le suprarationnel et de traiter avec lui ; le suprarationnel est le royaume de l'esprit, et la raison se perd dans la vastitude, la subtilité, la profondeur, la complexité de son mouvement; ici, l'intuition et l'expérience intérieure sont les seuls guides, ou, s'il en est un autre, l'intuition n'en est qu'un fil tranchant, un intense rayon projeté — l'illumination finale doit venir de la Conscience-de-Vérité suprarationnelle, d'une vision et d'une connaissance supramentales.

Mais il ne faut pas pour autant considérer l'être et l'action de l'Infini comme s'ils étaient une magie dénuée de toute raison; il y a, au contraire, une raison supérieure dans toutes les opérations de l'Infini, mais elle n'est ni mentale ni intellectuelle, c'est une raison spirituelle et supramentale : elle a sa propre logique, car relations et rapports y sont infailliblement vus et exécutés ; ce qui est magie pour notre raison finie, est la logique de l'Infini. C'est une raison, une logique supérieure parce qu'elle est plus vaste, plus subtile, plus complexe en ses opérations : elle englobe toutes les données que notre observation n'arrive pas à saisir, et en déduit des résultats imprévisibles que nous ne pouvons déduire ni supposer parce que nos conclusions et nos déductions, mal étayées, demeurent faillibles et fragiles. Si nous observons un événement, nous le jugeons et l'expliquons en fonction du résultat et d'un aperçu de ses éléments, de ses circonstances ou de ses causes les plus extérieurs.

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Mais chaque événement est le produit d'un réseau de forces complexe que nous ne voyons pas et ne pouvons observer, car toutes les forces sont pour nous invisibles. Cependant, elles ne sont pas invisibles pour la vision spirituelle de l'Infini : certaines d'entre elles s'actualisent pour produire ou susciter une nouvelle actualisation, d'autres sont des possibles proches des actualités préexistantes et, d'une certaine manière, sont incluses en leur somme; mais de nouvelles possibilités peuvent toujours intervenir, qui deviennent tout à coup des potentiels dynamiques et s'ajoutent au réseau, et, derrière tout cela, se trouvent des impératifs, ou un impératif, que ces possibilités s'efforcent d'actualiser. En outre, différents résultats sont possibles à partir du même réseau de forces; ce qui en sortira est déterminé par une sanction qui, sans nul doute, attendait et était prête depuis toujours, mais semble intervenir rapidement pour tout changer : c'est un impératif divin décisif. Tout cela, notre raison ne peut le saisir, parce qu'elle est l'instrument d'une ignorance — sa vision est extrêmement limitée et sa petite provision de connaissance accumulée n'est pas toujours très sûre ni très fiable — et aussi parce qu'elle n'a aucun moyen de perception directe. Ce qui différencie l'intuition de l'intellect, en effet, c'est que l'intuition naît d'une perception directe, tandis que l'intellect est l'action indirecte d'une connaissance qui part de l'inconnu pour s'édifier laborieusement au moyen de signes, d'indications et des données qu'elle recueille. Mais ce qui n'est pas évident pour notre raison et nos sens, est naturellement évident pour la Conscience Infinie, et, s'il existe une Volonté de l'Infini, ce doit être une Volonté qui agit avec cette pleine connaissance et qui est le résultat parfait et spontané d'une totale évidence. Ce n'est ni une Force évolutive entravée, liée par ce qu'elle a développé, ni une Volonté imaginative agissant librement dans le vide suivant ses caprices : c'est la vérité de l'Infini qui s'affirme dans les déterminations du fini.

Il est évident qu'une telle Conscience, qu'une telle Volonté n'est pas tenue d'agir en accord avec les conclusions de notre raison limitée ou selon une méthode familière ou approuvée par les notions que nous avons construites, ou en se soumettant à une raison éthique œuvrant pour un bien limité et fragmentaire; elle pourrait admettre et admet effectivement certaines choses jugées irrationnelles ou immorales par notre raison, parce que cela était nécessaire au Bien ultime et total et à l'élaboration d'un dessein cosmique. Ce qui nous semble irrationnel ou répréhensible par rapport à un ensemble fragmentaire de faits, de

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mobiles, de desiderata, peut s'avérer parfaitement rationnel et acceptable par rapport à un mobile beaucoup plus vaste et à une beaucoup plus vaste totalité de données et de desiderata. La raison, avec sa vision partielle, érige des conclusions fabriquées qu'elle s'efforce de changer en règles générales de connaissance et d'action et, par quelque subterfuge mental, elle impose sa loi ou se débarrasse de ce qui ne s'y accorde pas : une Conscience infinie n'aurait pas de telles règles, mais plutôt de vastes vérités intrinsèques gouvernant automatiquement conclusion et résultat, qu'elle adapterait pourtant différemment et spontanément à une autre totalité de circonstances, si bien que cette plasticité et cette libre adaptation pourraient donner à la raison plus étroite l'impression d'une absence totale de normes. De même, nous ne pouvons juger du principe et des opérations dynamiques de l'être infini d'après les normes de l'existence finie — ce qui pour l'une serait impossible, pourrait bien être, pour une Réalité plus vaste et plus libre, un état normal et un mobile parfaitement naturel. C'est ce qui fait la différence entre notre conscience mentale fragmentaire, construisant des nombres entiers à partir de ses fractions, et une conscience, une vision et une connaissance essentielles et totales. Tant que nous sommes obligés de prendre la raison pour support principal, il est en fait impossible qu'elle abdique complètement en faveur d'une intuition non développée ou à demi organisée ; mais il est pour nous impératif, si nous voulons considérer l'Infini, son être et son action, d'imposer à notre raison une extrême plasticité et de l'ouvrir à une perception des états et des possibilités plus vastes de ce que nous nous efforçons de considérer. Il ne servira à rien d'appliquer nos conclusions limitées et limitatives à Cela qui est illimitable. Si nous nous concentrons sur un seul aspect et le traitons comme un tout, nous illustrons l'histoire des aveugles et de l'éléphant : dans leur recherche aveugle, chacun palpait une partie différente et concluait que l'animal tout entier était à l'image de cette partie. L'expérience d'un aspect de l'Infini est valable en soi; mais nous ne pouvons la généraliser et dire que l'Infini n'est que cela ; il ne serait pas moins hasardeux d'envisager le reste de l'Infini selon les termes de ce seul aspect et d'exclure tous les autres points de vue de l'expérience spirituelle. L'Infini est à la fois un principe fondamental, une totalité sans limites et une multitude; il les faut tous connaître pour connaître vraiment l'Infini. Voir les parties seules et ignorer la totalité, ou la voir uniquement comme une somme des parties, est à la fois une connaissance, et une ignorance; voir la; totalité seule et ignorer les parties est aussi une connaissance en même

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temps qu'une ignorance, car une partie peut être plus grande que le tout, du fait qu'elle se rattache à-la transcendance; voir seulement l'essence parce qu'elle nous ramène droit à la transcendance et nier la totalité et les parties est la pénultième connaissance, mais là aussi se trouve une ignorance fondamentale. Une connaissance complète est nécessaire, et la raison doit devenir assez plastique pour considérer toutes ses facettes, tous ses aspects, et rechercher à travers eux ce en quoi ils sont un.

De même, si nous ne voyons que l'aspect du Moi, nous pouvons nous concentrer sur son silence statique, et la vérité dynamique de l'Infini nous échappera; si nous ne voyons que l'îshwara, nous pourrons saisir la vérité dynamique, mais nous perdrons de vue notre état éternel et le silence infini ; nous pourrons devenir conscients uniquement de l'être dynamique, de la conscience dynamique, de la joie d'être dynamique, mais la pure existence, la pure conscience, la pure félicité d'être nous échapperont. Si nous nous concentrons exclusivement sur Purusha-Prakriti, peut-être ne verrons-nous que la dichotomie de l'Âme et de la Nature, de l'Esprit et de la Matière, et leur unité nous échappera. En considérant l'action de l'Infini, nous devons éviter l'erreur du disciple qui s'imaginait être le Brahman; ayant refusé d'obéir à l'avertissement du cornac qui le pressait de s'écarter du sentier, il fut saisi par la trompe de l'éléphant et projeté hors du chemin. " Tu es sans aucun doute le Brahman, dit le maître à son disciple confondu, mais pourquoi n'as-tu pas obéi au Brahman-cornac et ne t'es-tu pas écarté du chemin du Brahman-éléphant ? " Nous ne devons pas commettre l'erreur d'insister sur un seul aspect de la Vérité et en tirer des conclusions, ou agir en conséquence en excluant tous les autres côtés et aspects de l'Infini. La réalisation " Je suis Cela " est vraie, mais nous ne pouvons en toute sécurité poursuivre notre quête sur cette base, à moins de réaliser aussi que tout est Cela. Si l'existence de notre moi est un fait, nous devons aussi être conscients des autres moi, du même Moi dans les autres êtres et de Cela qui dépasse et notre moi et celui d'autrui. L'Infini est un dans une multiplicité et son action ne peut être saisie que par une suprême Raison qui considère tout et agit comme une conscience-de-1'un s'observant, dans la différence et respectant ses propres différences, en sorte que chaque chose et chaque être possède sa forme d'être essentiel et sa forme de nature dynamique, svarûpa, svadharma, et que toutes sont respectées dans le fonctionnement total.

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La connaissance et l'action de l'Infini ne font qu'un, en un pouvoir de variation sans limites : du point de vue de la Vérité infinie, ce serait également une erreur d'insister sur une similitude d'action en toutes circonstances ou sur une diversité d'action sans aucune vérité ni aucune harmonie unificatrices derrière la diversité. Si, dans notre règle de conduite, nous cherchions à agir selon cette Vérité plus grande, ce serait également une erreur d'insister seulement sur notre moi, ou sur le moi d'autrui. C'est sur le Moi de tous que nous devons fonder une unité et une diversité d'action qui soit totale, infiniment plastique et cependant harmonieuse ; car c'est ainsi qu'œuvre l'Infini.

Si nous considérons du point de vue d'une raison plus plastique et plus vaste, tenant compte de la logique de l'Infini, les difficultés que rencontre notre intelligence lorsqu'elle essaie de concevoir la Réalité omniprésente et absolue, nous verrons que toute la difficulté est verbale et conceptuelle et qu'elle n'est pas réelle. Notre intelligence examine son concept de l'Absolu et voit que celui-ci doit être indéterminable, et elle voit en même temps un monde de déterminations qui émane de l'Absolu et qui existe en lui — car il ne peut émaner de nulle part ailleurs et ne peut exister nulle part ailleurs. Elle est encore plus déconcertée par l'affirmation, elle aussi difficilement discutable sur de telles prémisses, que tous ces déterminés ne sont autres que cet indéterminable Absolu lui-même. Mais la contradiction disparaît quand nous comprenons que l'indéterminabilité, en son sens véritable, n'est pas négative et ne consiste pas à imposer une incapacité à l'Infini, mais qu'elle est positive : il y a en l'Infini une liberté par rapport à la limitation créée par ses propres déterminations, et nécessairement une liberté par rapport à toute détermination extérieure produite par quoi que ce soit d'autre que lui-même, puisqu'il n'est pas possible, en réalité, qu'un tel nonmoi puisse se manifester. L'Infini est illimitablement libre, libre de se déterminer infiniment, libre de tout ce qui, dans ses propres créations, pourrait le restreindre. En fait, l'Infini ne crée pas, il manifeste ce qui est en lui, en l'essence de sa réalité ; il est lui-même cette essence de toute réalité, et toutes les réalités sont les pouvoirs de cette unique Réalité. L'Absolu ne crée ni n'est créé — au sens habituel de faire ou d'être fait; nous ne pouvons parler de création que dans le sens où l'Être devient, en forme et en mouvement, ce qu'il est déjà en sa substance et son état. Nous devons cependant souligner son indéterminabilité en ce sens particulier et positif, non comme négation, mais comme condition

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indispensable de sa libre et infinie auto-détermination ; sinon la Réalité serait un déterminé éternel et fixe, ou bien un indéterminé fixe et lié à une somme de possibilités de détermination qui lui seraient inhérentes. Sa liberté de toute limitation, de tout lien tissé par sa propre création, ne peut elle-même être changée en une limitation, en une incapacité absolue, une négation de toute liberté de se déterminer; c'est cela qui serait une contradiction : essayer de définir et de limiter négativement l'infini et illimitable. Il n'entre aucune contradiction réelle dans le fait central des deux aspects de la nature de l'Absolu, l'aspect fondamental et l'aspect auto-créateur ou dynamique ; seule une pure essence infinie peut se formuler infiniment. Chaque exposé est complémentaire de l'autre, il n'y a pas d'annulation mutuelle, pas d'incompatibilité; c'est seulement l'exposé duel d'un seul fait inéluctable énoncé par la raison humaine en un langage humain.

La même conciliation se produit partout, lorsque d'un regard direct et précis nous considérons la vérité de la Réalité. Quand nous en avons l'expérience, nous prenons conscience d'un Infini essentiellement libre de toute limitation relative aux qualités, aux propriétés, aux traits distinctifs, mais, en même temps, d'un Infini foisonnant de qualités, de propriétés, de traits innombrables. Ici encore, la liberté illimitable s'affirme de manière positive, et non point négative ; cette affirmation n'est pas une négation de la chose vue, mais fournit au contraire la condition qui lui est indispensable; elle rend possible une expression de soi libre et infinie en sa qualité comme en ses attributs. Une qualité est le caractère d'un pouvoir de l'être conscient; ou nous pouvons dire que la conscience de l'être exprimant ce qui est en elle rend le pouvoir qu'elle émane reconnaissable à une marque native que nous pouvons appeler qualité ou caractère. Le courage, en tant que qualité, est un de ces pouvoirs d'être, c'est un certain caractère de notre conscience exprimant une force formulée de notre être, émanant ou créant un type précis de force de notre nature en action. De même le pouvoir de guérison d'un médicament est sa propriété, une force d'être particulière inhérente à l'herbe ou au minéral dont il est tiré, et cette particularité est déterminée par l'Idée-Réelle celée en la conscience involuée qui réside en la plante ou le minéral; l'idée y fait resurgir ce qui était là, à l'origine de sa manifestation, et en a maintenant émergé comme la force de son être. Toutes les qualités, toutes les propriétés, toutes les caractéristiques sont de tels pouvoirs d'être conscient que l'Absolu a

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ainsi émanés de lui-même. Il possède tout en Lui, Il a le libre pouvoir de tout émaner,¹ et pourtant nous ne pouvons définir l'Absolu comme une qualité, comme courage ou pouvoir de guérison, et nous ne pouvons même pas dire que ce soit là une caractéristique de l'Absolu, ni faire une somme de qualités et dire : " Cela est l'Absolu. " Mais nous ne pouvons pas non plus parler de l'Absolu comme d'un vide pur incapable de manifester ces choses ; au contraire, toute capacité est là, les pouvoirs de toutes les qualités et de tous les caractères sont là, en sa nature même. Le mental se trouve en difficulté car il doit dire : " L'Absolu ou Infini n'est aucune de ces choses, ces choses ne sont point l'Absolu ou Infini, " et en même temps : " L'Absolu est toutes ces choses, elles ne sont rien d'autre que Cela, car Cela est la seule existence et l'existence totale. " Ici, il est évident que c'est la finitude excessive de la conception intellectuelle et de l'expression verbale qui crée la difficulté, alors qu'en réalité il n'en existe aucune; car il serait évidemment absurde de dire que l'Absolu est courage ou pouvoir de guérison, ou de dire que le courage et le pouvoir de guérison sont l'Absolu, mais il serait tout aussi absurde de nier la capacité qu'a l'Absolu d'émaner le courage ou le pouvoir de guérison pour s'exprimer lui-même dans sa manifestation. Quand la logique du fini nous trahit, nous devons voir, avec une vision directe et illimitée, ce qui se trouve derrière dans la logique de l'Infini. Nous pouvons alors réaliser que l'Infini a des qualités, des attributs, un pouvoir infinis, mais qu'aucune somme de qualités, d'attributs et de pouvoirs ne peut décrire l'Infini.

Nous voyons que l'Absolu, le Moi, le Divin, l'Esprit, l'Être est Un ; le Transcendantal est un, le Cosmique est un ; mais nous voyons aussi que les êtres sont multiples et que chacun a un moi, un esprit, une nature semblable, encore que différente. Et puisque l'esprit, l'essence des choses est un, nous sommes bien obligés d'admettre que toute cette multitude doit être cet Un. L'Un est par conséquent multiple, ou il l'est devenu. Mais comment le limité ou le relatif peuvent-ils être l'Absolu ? et comment l'homme ou l'animal ou l'oiseau peuvent-ils être l'Être Divin ? En érigeant cette contradiction apparente, le mental commet une double erreur. Il pense dans les termes de l'unité finie mathématique qui est une par limitation : un est moins que deux et ne peut devenir deux que par division et fragmentation, ou par addition et multiplication.

¹En sanskrit, le mot création signifie " libérer " ou " projeter " ce qui est dans l'être.

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Mais il s'agit ici d'une Unité infinie, c'est l'Unité essentielle et infinie qui peut contenir la centaine et le millier, et le million, et le milliard, et le trillion. On aura beau entasser et multiplier des chiffres astronomiques et plus qu'astronomiques, ils ne pourront surpasser ni dépasser cette Unité, car, comme dit l'Upanishad, l'Un ne bouge point, et pourtant il se trouve toujours loin en avant quand on veut le poursuivre et le saisir. On peut dire qu'elle ne serait pas l'Unité infinie si elle n'était pas capable d'une infinie multiplicité ; mais cela ne signifie pas que l'Un soit pluriel ni qu'on puisse le limiter ou le décrire comme une somme du Multiple ; au contraire, il peut être le Multiple infini parce qu'il ne peut être limité ou décrit par la multiplicité, ni limité par l'unité conceptuelle finie. Il est au-delà. Le pluralisme est une erreur parce que l'existence d'une pluralité spirituelle n'empêche pas que les multiples âmes soient des existences dépendantes et interdépendantes; leur somme non plus n'est pas l'Un, ni même la totalité cosmique; elles dépendent de l'Un et existent par son Unité. Pourtant, la pluralité n'est pas irréelle : c'est l'Ame Unique qui demeure en tant qu'individu en ces multiples âmes, et elles sont éternelles en l'Un et par l'unique Éternel. Cela est difficile à percevoir pour la raison mentale qui oppose l'Infini au fini et associe le caractère fini à la pluralité et l'infini à l'unité; mais dans la logique de l'Infini, une telle opposition n'existe pas, et l'éternité du Multiple en l'Un est chose parfaitement naturelle et possible.

Par ailleurs, nous voyons qu'il existe un état pur, infini, et un silence immobile de l'Esprit; nous voyons également qu'il y a un mouvement illimité de l'Esprit, un pouvoir, une extension de l'Infini, dynamique et spirituelle, qui contient tout. Nos conceptions imposent à cette perception — qui est en soi valable et correcte — une opposition entre silence et état statique d'une part, dynamis et mouvement d'autre part; mais pour la raison et la logique de l'Infini il ne peut y avoir pareille opposition. Un Infini purement silencieux et statique, un Infini sans pouvoir ni dynamis ni énergie infinis est inadmissible, à moins de n'en percevoir qu'un aspect; un Absolu sans pouvoir, un Esprit impuissant est inconcevable. Une énergie infinie doit être la dynamis de l'Infini, une toute-puissance doit être le pouvoir de l'Absolu, une force illimitable doit être la force de l'Esprit. Mais le silence, l'état statique sont la base du mouvement, une immobilité éternelle est la condition nécessaire, le champ et même l'essence de la mobilité infinie : un être stable est la condition et la fondation de la vaste action de la Force

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d'être. C'est quand nous approchons de ce silence, de cette stabilité, de cette immobilité que nous pouvons y fonder une force et une énergie qui seraient inconcevables dans notre état superficiel d'agitation. L'opposition que nous établissons est mentale et conceptuelle ; en réalité, le silence de l'Esprit et la dynamis de l'Esprit sont des vérités complémentaires et inséparables. L'Esprit silencieux et immuable peut garder en lui-même son énergie infinie, silencieuse et immobile, car il n'est pas lié par ses propres forces, il n'est ni leur sujet ni leur instrument, mais les possède, les libère, est capable d'une action éternelle et infinie ; jamais il ne se lasse ni n'a besoin de repos ; et pourtant, sa silencieuse immobilité inhérente à son action et à son mouvement n'a pas été un seul instant ébranlée, dérangée ou altérée par son action et son mouvement. Le silence témoin de l'Esprit est là, au cœur même de toutes les voix et de toutes les opérations de la Nature. Nous pouvons avoir du mal à comprendre ces choses parce que nos capacités finies, superficielles, sont limitées dans une direction comme dans l'autre, et que nos conceptions reposent sur nos limitations; mais il devrait être aisé de voir que ces conceptions relatives et finies ne s'appliquent pas à l'Absolu et Infini.

Dans notre conception, l'Infini est ce qui n'a pas de forme, et pourtant nous voyons que la forme est partout, nous sommes entourés de formes, et nous pouvons affirmer, comme on le fait d'ailleurs, que l'Être Divin est à la fois Forme et Sans-Forme. Ici non plus, en effet, l'apparente contradiction ne correspond pas à une réelle opposition. Le Sans-Forme n'est pas une négation du pouvoir de formation, mais la condition nécessaire à la libre formation de l'Infini : autrement, il n'y aurait qu'une seule Forme, ou simplement une somme déterminée de formes possibles dans un univers fini. L'absence de forme est le caractère de l'essence spirituelle, la substance spirituelle de la Réalité; toutes les réalités finies sont des pouvoirs, des formes de cette substance qui se façonne elle-même : le Divin est sans forme et sans nom, mais pour cette raison même Il est capable de manifester tous les noms, toutes les formes d'être possibles. Les formes sont des manifestations, non des inventions arbitraires tirées de rien; car la ligne et la couleur, la masse et le dessin qui sont les caractères essentiels de la forme, sont toujours porteurs d'une signification; ils sont en quelque sorte les valeurs et significations secrètes d'une invisible réalité rendue visible ; c'est pour cette raison que la forme, la ligne, la couleur, la masse, la composition peuvent incarner et transmettre ce qui, autrement, serait

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invisible et occulte pour nos sens. On peut dire que la forme est le corps natif, l'inévitable révélation de soi du sans-forme, et cela est vrai non seulement des formes extérieures, mais des formations invisibles du mental et de la vie que nous ne percevons que par la pensée, et de ces formes sensibles dont seule peut prendre conscience la perception subtile de la conscience intérieure. Le nom, en son sens plus profond, n'est pas le mot par lequel nous décrivons l'objet, mais une totalité faite du pouvoir, de la qualité, du caractère de la réalité qu'incarne une forme objective et que nous tentons de résumer par un son qui la désigne, par un nom que l'on peut connaître, Nomen. En ce sens, nous pourrions dire que Nomen est Numen ; les Noms secrets des dieux sont le pouvoir, la qualité, le caractère de leur être, saisis par la conscience et rendus intelligibles. L'Infini est sans nom, mais dans cette absence de nom tous les noms possibles, les Numen des dieux, les noms et les formes de toutes les réalités sont déjà envisagés et préfigurés, parce qu'ils sont latents et inhérents à la Toute-Existence.

Il ressort clairement de ces observations que la coexistence de l'Infini et du fini, qui est la nature même de l'être universel, n'est ni une juxtaposition ni une inclusion mutuelle de deux contraires, mais qu'elle est aussi naturelle et inévitable que la relation entre le principe de la Lumière et du Feu, et les soleils. Le fini est un aspect frontal et une auto-détermination de l'Infini ; nul fini ne peut exister en soi et par soi, il existe par l'Infini et parce qu'en son essence il est un avec l'Infini. Par Infini, en effet, nous n'entendons pas seulement une illimitable extension de soi dans l'Espace et le Temps, mais quelque chose qui est également aspatial et intemporel, un Indéfinissable et Illimitable existant-en-soi qui peut s'exprimer dans l'infinitésimal autant que dans l'immensité, en une seconde du temps, en un point de l'espace, en une circonstance éphémère. On considère le fini comme une division de l'Indivisible, mais il n'existe rien de tel, car cette division n'est qu'apparente; il y a une démarcation, mais aucune séparation réelle n'est possible. Quand, avec la vision et les sens intérieurs, et non avec l'œil physique, nous voyons un arbre ou quelque autre objet, ce dont nous prenons conscience est une Réalité une et infinie constituant l'arbre ou l'objet, imprégnant chaque atome et chaque molécule, les formant de sa propre substance, bâtissant toute la nature, tout le processus du devenir, toute l'activité de l'énergie immanente; tous sont elle, sont cet infini, cette Réalité que nous voyons se répandre indivisiblement et unir tous

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les objets en sorte qu'aucun n'est vraiment séparé d'elle ni tout à fait séparé des autres. " Cela demeure, dit la Gîta, indivisé dans les êtres et cependant comme divisé. " Ainsi, chaque objet est cet Infini, uni en son être essentiel avec tous les autres objets, qui sont aussi des formes et des noms — des pouvoirs, des numen — de l'Infini.

Cette incoercible unité dans toutes les divisions et diversités est la mathématique de l'Infini, indiquée dans un verset des Upanishad : " Ceci est le tout et Cela est le tout ; retranchez le tout du tout, et il reste le tout. " On peut également dire de l'infinie multiplication de soi de la Réalité que toutes les choses sont cette auto-multiplication. L'Un devient Multiple, mais tous ces multiples sont Cela qui était déjà et qui est toujours lui-même, et qui en devenant le Multiple demeure l'Un. Il n'y a aucune division de l'Un par l'apparence du fini, car c'est l'unique Infini qui nous apparaît comme le fini multiple : la création n'ajoute rien à l'Infini; il demeure après la création ce qu'il était avant. L'Infini n'est pas une somme de choses, il est Cela qui est toutes choses et davantage encore. Si cette logique de l'Infini contredit les conceptions de notre raison finie, c'est parce qu'elle la dépasse et ne se fonde pas sur les données du phénomène limité, mais embrasse la Réalité et voit la vérité de tous les phénomènes dans la vérité de la Réalité ; elle ne voit pas en ceux-ci des êtres, des mouvements, des noms, des formes, des choses séparés ; ils ne peuvent être cela, puisqu'il faudrait alors qu'ils soient des phénomènes dans le Vide, des choses sans base ou essence communes, fondamentalement déconnectées, liées seulement par la coexistence et par des rapports pragmatiques, non des réalités qui existent par leur racine d'unité et, dans la mesure où nous pouvons les considérer comme indépendantes, ne sont assurées de leur indépendance, en tant que formes et mouvements extérieurs ou intérieurs, que par leur perpétuelle dépendance vis-à-vis de leur Infini parental et de leur secrète identité avec l'unique Identique. L'Identique est leur racine, la raison de leur forme, le seul pouvoir de leurs divers pouvoirs, leur substance constitutive.

Nous concevons l'Identique comme l'Immuable; il est toujours le même de toute éternité, car s'il est soumis ou se soumet aux mutations, ou s'il admet des différences, il cesse d'être identique ; or, ce que nous voyons partout, c'est une unité fondamentale infiniment variable qui paraît être le principe même de la Nature. La Force de base est une, mais

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elle manifeste des forces innombrables; la substance de base est une, mais elle produit maintes substances différentes et des millions d'objets dissemblables ; le mental est un, mais il se différencie en nombre d'états mentaux, de formations mentales, de pensées, de perceptions qui diffèrent les uns des autres, s'accordent ou entrent en conflit ; la vie est une, mais les formes de vie sont diverses et innombrables ; l'humanité est une en sa nature, mais il existe différents types raciaux, et chaque individu est lui-même, d'une certaine façon, différent des autres. La Nature tient à tracer des lignes de dissemblance sur les feuilles d'un même arbre ; elle pousse si loin la différenciation que l'on a découvert que les empreintes digitales d'un homme diffèrent de celles de tous les autres hommes en sorte que cette seule différenciation suffit à l'identifier — et pourtant, tous les hommes sont fondamentalement semblables et il n'y a pas entre eux de différence essentielle. L'unité ou la similitude est partout, la différenciation est partout; la Réalité immanente a construit l'univers sur le principe du développement d'une seule graine en un million de formes différentes. Mais c'est là encore la logique de l'Infini; l'essence de la Réalité étant immuablement la même, elle peut en toute sûreté assumer ces innombrables différences de forme, de caractère et de mouvement, car seraient-elles multipliées mille milliards de fois, cela n'affecterait pas l'immutabilité fondamentale de l'éternel Identique. Parce que le Moi et Esprit dans les choses et les êtres est un partout, la Nature peut s'offrir ce luxe de la différenciation infinie : s'il n'y avait cette base sûre qui fait que rien ne change lors même que tout change, toutes ses œuvres et toutes ses créations en ce jeu se désintégreraient et sombreraient dans le chaos; il n'y aurait rien pour maintenir la cohésion de ses mouvements et de ses créations disparates. L'immutabilité de l'Identique ne consiste pas en une monotonie d'inaltérable ipséité incapable de variation; elle consiste en l'inchangeabilité de l'être qui est cependant capable de revêtir des formes d'être infinies, mais qu'aucune différenciation ne peut détruire, altérer ou diminuer. Le Moi devient insecte, oiseau, animal, homme, mais il est toujours le même Moi à travers ces mutations parce qu'il est l'Un qui se manifeste infiniment dans une infinie diversité. Notre raison superficielle tend à conclure que la diversité est peut-être irréelle, une simple apparence; mais si nous regardons un peu en profondeur nous verrons qu'une diversité réelle fait apparaître l'Unité réelle, dévoile en quelque sorte son ultime capacité, révèle tout ce qu'elle peut être et tout ce qu'elle est en soi, délivre de sa blancheur ces multiples nuances qui s'y sont

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fondues. L'Unité se trouve infiniment dans ce qui nous semble être une chute, une perte de son unité, alors que c'est là, en réalité, une multiple et inépuisable démonstration d'unité. Tel est le miracle, la Maya de l'univers, mais un miracle parfaitement logique, naturel et évident pour la vision et l'expérience que l'Infini a de lui-même.

Car la Maya du Brahman est à la fois la magie et la logique d'une Unité infiniment diverse. S'il n'y avait qu'une inaltérable monotonie d'unité et de similitude limitées, il n'y aurait en fait aucune place pour la raison et la logique, car la logique est la juste perception des relations : le suprême travail de la raison est de trouver la substance unique, la loi unique, la réalité latente qui cimente et relie et unifie le multiple, le différent, le discordant, le disparate. Toute existence universelle se meut entre ces deux termes : une diversification de l'Un, une unification du multiple et du divers, et c'est inévitable parce que l'Un et le Multiple sont des aspects fondamentaux de l'Infini. En effet, ce que la divine connaissance du Moi et la divine connaissance du Tout expriment en sa manifestation doit être une vérité de son être, et le jeu de cette vérité est sa Lîlâ.

Telle est donc la logique de la démarche de l'être universel du Brahman, et tel le fonctionnement de base de la raison, l'intelligence infinie de la Maya. Il en est de la conscience, de la Maya du Brahman, comme de son être : elle n'est pas liée à un aspect restreint et fini de son être ni à un seul état ou une seule loi de son action; elle peut être bien des choses à la fois, avoir de nombreux mouvements coordonnés qui peuvent sembler contradictoires à la raison finie; elle est une mais innombrablement multiple, infiniment plastique, inépuisablement adaptable. La Maya est la conscience et la force suprêmes et universelles de l'Éternel et Infini et, étant par nature sans entraves et illimitée, elle peut manifester en même temps de multiples états de conscience, de multiples dispositions de sa Force sans cesser d'être à jamais la même conscience-force. Elle est à la fois transcendantale, universelle et individuelle; elle est l'Être suprême supracosmique qui est conscient de soi comme du Tout-Être, comme du Moi cosmique, comme de la Conscience-Force de la Nature cosmique et qui, en même temps, fait l'expérience de soi comme être et conscience individuels en toutes les existences. La conscience individuelle peut se voir elle-même limitée et séparée, mais elle peut aussi rejeter ses limitations et se connaître comme universelle et également comme transcendant l'univers, parce que la même conscience

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tri-une en un triple statut se trouve au cœur ou à la base de tous ces états ou positions. Il n'y a dès lors aucune difficulté à ce que l'Un se voie ainsi triplement ou fasse la triple expérience de lui-même, que ce soit d'en haut dans l'Existence transcendante, ou du milieu dans le Moi cosmique, ou d'en bas dans l'être conscient individuel. Pour que cela soit accepté comme naturel et logique, il suffit d'admettre qu'il peut y avoir différents états réels de la conscience de l'Être Unique, et cela ne saurait être impossible pour une Existence libre et infinie qui ne peut être asservie à une seule condition; une conscience infinie doit avoir naturellement tout pouvoir de se diversifier. Si l'on admet la possibilité d'un multiple état de conscience, on ne peut imposer de limites à ses changements d'état, de quelque façon qu'ils se produisent, à condition que l'Un soit conscient de lui-même en tous simultanément; car l'Un et Infini doit être ainsi universellement conscient. La seule difficulté, qu'une réflexion ultérieure peut résoudre, est de comprendre le rapport entre un état de conscience limité ou construit, comme le nôtre, un état d'ignorance, et une infinie connaissance de soi et de tout.

Il faut admettre une seconde possibilité de la Conscience Infinie : son pouvoir d'auto-limitation ou d'auto-formation secondaire en un mouvement subordonné dans la conscience et la connaissance intégrales et illimitées; c'est là, en effet, une conséquence nécessaire du pouvoir d'auto-détermination de l'Infini. Chaque auto-détermination de l'être en soi doit avoir sa propre perception de sa propre vérité et de sa propre nature essentielles; ou si nous préférons, disons que l'Être, en cette détermination, doit être conscient de lui-même de cette façon. Par individualité spirituelle, on entend que chaque moi ou esprit individuel est un centre de vision de soi et de tout ; la circonférence — circonférence sans limites, pouvons-nous dire — de cette vision peut être la même pour tous, mais le centre peut être différent ; au lieu d'être situé en un point spatial dans un cercle spatial, ce serait un centre psychologique relié à d'autres centres par une coexistence du Multiple diversement conscient dans l'être universel. Chaque être dans un monde verra le même monde, mais à partir de son être essentiel, selon le mode propre de sa nature profonde : car chacun manifestera sa propre vérité de l'Infini, sa propre façon de se déterminer et de faire face aux déterminations cosmiques; sa vision, de par la loi de l'unité dans la diversité, sera sans aucun doute fondamentalement la même que celle des autres, mais elle développera néanmoins sa propre différence — ainsi voyons-nous que tous les êtres

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humains sont humainement conscients des mêmes phénomènes cosmiques, bien qu'il y ait toujours une différence individuelle. Cette autolimitation ne serait donc pas fondamentale, ce serait une spécialisation individuelle d'une universalité ou d'une totalité communes ; l'individu spirituel agirait depuis son propre centre de la Vérité unique et selon sa nature innée, mais sur une base commune et sans être le moins du monde aveugle au moi et à la nature d'autrui. La conscience limiterait son action en pleine connaissance, ce ne serait pas un mouvement de l'ignorance. Mais à part cette auto-limitation individualisante, il doit y avoir aussi dans la conscience de l'Infini un pouvoir de limitation cosmique; cette conscience doit pouvoir limiter son action de façon à donner une base à un monde ou à un univers donné, et à le maintenir dans son ordre, son harmonie, sa propre édification,; car la création d'un univers nécessite une détermination spéciale de la Conscience infinie pour présider à ce monde et exige aussi que soit gardé en retrait tout ce qui n'est pas nécessaire à ce mouvement. De la même manière, la projection de l'action indépendante d'un pouvoir comme le Mental, la Vie ou la Matière doit avoir pour support un principe analogue d'autolimitation. On ne peut dire qu'un tel mouvement soit fatalement impossible pour l'Infini, l'Infini étant illimitable ; au contraire, ce doit être un de ses nombreux pouvoirs, car ses pouvoirs aussi sont illimitables : mais pas plus que les autres auto-déterminations, ou les autres constructions finies, cette projection ne serait une séparation ou une division réelle, car toute la Conscience infinie serait autour d'elle et derrière elle et la soutiendrait, et le mouvement particulier serait lui-même naturellement conscient non seulement de lui-même, mais essentiellement de tout ce qui est derrière lui. À n'en pas douter, ce serait le cas dans la conscience intégrale de l'Infini ; mais nous pouvons également supposer qu'une conscience analogue, inhérente mais non active, qui se délimite tout en étant indivisible, pourrait elle aussi se situer dans la complète conscience de soi du mouvement du Fini. Pareille auto-limitation consciente, cosmique ou individuelle, serait évidemment possible pour l'Infini, et une raison plus large peut l'accepter comme l'une de ses possibilités spirituelles; mais sur cette base, toute division ou toute séparation ignorante, ou toute limitation qui nous astreint et nous aveugle, comme il en apparaît dans notre propre conscience, demeureraient inexplicables.

Nous pouvons cependant admettre l'existence d'un troisième pouvoir ou d'une troisième possibilité de la Conscience infinie : son pouvoir

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de s'absorber, de plonger en elle-même, en un état où la conscience de soi existe, mais ni comme une connaissance, ni comme un savoir intégral; le tout serait alors involué dans la pure conscience de soi; la connaissance et la conscience intérieure elle-même seraient perdues dans l'être pur. C'est l'état lumineux qu'en un sens absolu nous appelons Supraconscience — bien que la quasi totalité de ce que nous appelons supraconscient ne le soit pas en réalité, soit simplement un conscient supérieur, quelque chose qui a conscience de soi et n'est supraconscient que pour notre niveau limité de perception. D'autre part, cette absorption, cette transe de l'Infini est l'état, non pas lumineux mais obscur, que nous appelons Inconscient; car l'être de l'Infini est là, bien que du fait de son apparente inconscience, il nous apparaisse plutôt comme un non-être infini : une conscience et une force innées, oublieuses elles-mêmes, se trouvent en ce non-être apparent, car un monde ordonné est créé par l'énergie de l'Inconscient; il est créé dans un état de transe, d'intériorisation profonde, la force agissant de façon automatique et apparemment aveugle comme en une transe, mais avec la sûreté parfaite et le pouvoir de vérité de l'Infini. Si nous faisons un pas de plus et admettons que l'Infini peut, en une action spécifique, ou une action restreinte et partielle, s'absorber en lui-même — une action n'émanant pas toujours de son infinité illimitablement concentrée en elle-même, mais confinée à un état particulier ou à une auto-détermination individuelle ou cosmique —, nous avons alors l'explication de la condition ou de l'état de concentration par lequel l'Infini devient distinctement conscient d'un seul aspect de son être. Il peut alors y avoir un double état fondamental, tel le Nirguna se tenant en retrait du Saguna, absorbé en sa pureté et son immobilité propres, tandis que le reste est retenu derrière un voile et n'est pas admis dans cet état particulier. Nous pourrions de la même manière expliquer cet état où la conscience perçoit un seul domaine ou un seul mouvement de l'être, tandis que tout le reste est retenu et voilé ou en quelque sorte coupé, par une transe éveillée de concentration dynamique, de la perception spécialisée ou limitée qui s'attache exclusivement à son domaine ou son mouvement propres. La totalité de la conscience infinie serait présente ; loin d'être abolie, nous pourrions la recouvrer. Son action n'aurait pas un caractère évident mais implicite, inhérent, ou bien elle se ferait par l'intermédiaire de la perception limitée et non par son propre pouvoir et sa présence manifestes. On reconnaîtra que ces trois pouvoirs peuvent être acceptés comme faisant partie de la dynamique de la Conscience Infinie, et si nous examinons

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leurs multiples modes de fonctionnement nous avons une chance de trouver un indice qui puisse élucider le jeu de la Maya.

Cela jette incidemment une lumière sur l'opposition que fait notre mental entre la pure conscience, la pure existence, la pure béatitude, et l'activité débordante, la multiple application, les vicissitudes sans fin de l'être, de la conscience et de la joie d'être qui se produisent dans l'univers. Dans l'état de la conscience pure et de l'être pur, nous ne sommes conscients que de cela, qui est simple, immuable, existant en soi, sans forme ni objet, et nous sentons que cela seul est vrai et réel. Dans l'autre état, l'état dynamique, nous sentons que son dynamisme est parfaitement vrai et naturel et nous pouvons même penser qu'aucune expérience comme celle de la conscience pure n'est possible. Et pourtant, il est maintenant évident que l'état statique et l'état dynamique sont tous deux possibles pour la Conscience Infinie ; ce sont deux de ses états, et tous deux peuvent être simultanément présents dans la conscience universelle : l'un comme témoin observant l'autre et le soutenant, ou même, sans le regarder, le soutenant automatiquement; ou encore, le silence et l'état statique peuvent être présents, pénétrant l'activité ou la projetant, comme l'océan, immobile en ses profondeurs, projette le mouvement des vagues à sa surface. C'est aussi la raison pour laquelle il nous est possible, en certains états d'être, de percevoir différents états de conscience simultanément. Il y a un état d'être dont on fait l'expérience dans le Yoga, où l'on devient une conscience double, l'une à la surface, petite, active, ignorante, dominée par les pensées et les sensations, le chagrin et la joie et toutes sortes de réactions, l'autre au-dedans, calme, vaste, égale, observant l'être de surface avec un détachement ou une indulgence inébranlables ou, peut-être, essayant de calmer son agitation pour l'apaiser, l'élargir, le transformer. De même nous pouvons nous élever jusqu'à une conscience au-dessus et observer les diverses parties de notre être, intérieur et extérieur, mental, vital et physique, et le subconscient en dessous, et agir sur l'une ou l'autre ou sur l'ensemble depuis cet état supérieur. Il est également possible de descendre de cette hauteur ou de n'importe quelle hauteur en l'un quelconque de ces états inférieurs et de faire de sa lumière limitée ou de son obscurité notre lieu de travail, tandis que le reste de notre être est momentanément rejeté ou mis en retrait, ou encore conservé comme champ de référence où nous trouvons soutien ou approbation, lumière ou influence, ou comme un état en lequel nous pouvons nous élever ou nous retirer et duquel nous

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pouvons observer les mouvements inférieurs. Ou nous pouvons plonger dans une transe, rentrer en nous-mêmes et y demeurer conscients, tandis que toutes les choses extérieures sont exclues; ou bien nous pouvons même dépasser cette perception intérieure et nous perdre en quelque autre conscience plus profonde ou quelque haute supraconscience. Il existe aussi une conscience égale et qui imprègne tout, en laquelle nous pouvons pénétrer et nous voir tout entier d'un seul regard qui embrasse tout, ou avec une perception omniprésente, une et indivisible. Tout ce qui semble étrange et anormal ou peut paraître invraisemblable à la raison superficielle, consciente seulement de notre état normal d'ignorance limitée et de ses mouvements coupés de notre réalité intérieure supérieure et totale, tout cela devient aisément intelligible et admissible à la lumière de la raison et de la logique plus vastes de l'Infini ou en admettant les plus grands pouvoirs illimitables du Moi, de l'Esprit en nous qui est un en essence avec l'Infini.

Brahman, la Réalité, est l'Absolu qui existe en soi, et Maya est la Conscience et la Force de cette existence en soi; cependant, au regard de l'univers le Brahman apparaît comme le Moi de toute existence, l'Âtman, le Moi cosmique, mais aussi comme le Moi Suprême transcendant sa propre cosmicité et en même temps universel-individuel en chaque être; on peut donc voir en la Maya le pouvoir intrinsèque, l'Âtma-Shakti, de l'Âtman. Il est vrai qu'au début, quand nous prenons conscience de cet aspect, c'est habituellement dans un silence de tout l'être ou du moins dans un silence intérieur qui se retire ou se tient à l'écart de l'action de surface. On sent alors que ce Moi est un état dans le silence, un être immuable et immobile, existant en soi, imprégnant l'univers entier, omniprésent en tout, mais qui n'est pas dynamique, pas actif, éloigné de l'énergie toujours mobile de la Maya. De même, nous pouvons prendre conscience de lui comme du Purusha séparé de la Prakriti, l'Être Conscient qui se tient en retrait des activités de la Nature. Mais c'est là une concentration exclusive qui se limite à un état spirituel et rejette toute activité afin d'être libre comme le Brahman, la Réalité qui existe en soi, libre de toutes les limitations dues à sa propre action et sa propre manifestation : c'est là une réalisation essentielle, mais pas la réalisation totale. Car nous pouvons voir que le Pouvoir Conscient, la Shakti active et créatrice, n'est autre que la Maya, la connaissance totale du Brahman. C'est le Pouvoir du Moi. La Prakriti est l'action du Purusha, l'Être Conscient rendu actif par sa propre Nature : dès lors,

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la dualité de l'Âme et de l'Énergie Universelle, du Moi silencieux et du Pouvoir créateur de l'Esprit, ne correspond pas réellement à quelque chose de duel ou de séparé, c'est une bi-unité. On ne peut, dit-on, séparer le Feu et le pouvoir du Feu ; ainsi la Réalité Divine ne peut être séparée de sa Conscience-Force, Chit-Shakti. La première réalisation du Moi comme quelque chose d'intensément silencieux et de purement statique ne nous révèle pas toute sa vérité : on peut également le réaliser en tant que pouvoir, ou comme ce qui détermine l'action et l'existence universelles. Cependant, le Moi est un aspect fondamental du Brahman, mais l'accent est mis davantage sur son impersonnalité. Le Pouvoir du Moi a donc l'apparence d'une Force agissant automatiquement, soutenue par le Moi qui est le témoin et le support de ses activités dont il est l'origine et dont il jouit, mais sans y être à aucun moment impliqué. Dès que nous prenons conscience du Moi, nous sommes conscients qu'il est éternel, non né, sans corps, non impliqué dans ses œuvres : on peut le sentir dans la forme de l'être, mais également enveloppant cette forme et comme au-dessus d'elle, observant d'en haut son incarnation, adhyaksha ; il est omniprésent, le même en tout, infini et pur et intangible à jamais. On peut faire l'expérience de ce Moi comme étant le Moi de l'individu, le Moi de celui qui pense, agit, jouit, mais, même alors, il conserve ce caractère plus ample ; son individualité est en même temps une vaste universalité ou pénètre aisément en elle, l'étape suivante étant une pure transcendance ou un passage complet et ineffable en l'Absolu. ,Le Moi est cet aspect du Brahman où il est intimement senti à la fois comme individuel, cosmique et transcendant par rapport à l'univers. La réalisation du Moi est le moyen direct et rapide d'atteindre à la libération individuelle, à l'universalité statique, à la transcendance de la Nature. Il y a en même temps une réalisation du Moi où l'on sent non seulement qu'il soutient, imprègne et enveloppe toutes choses, mais qu'il constitue tout et qu'il est identifié librement avec tous les devenirs de la Nature. Même alors, la liberté et l'impersonnalité caractérisent toujours le Moi. Il ne paraît pas soumis aux fonctionnements de son Pouvoir dans l'univers, comme le Purusha semble assujetti à la Prakriti. Réaliser le Moi, c'est réaliser l'éternelle liberté de l'Esprit.

L'Être Conscient, le Purusha, est le Moi en tant qu'origine créatrice, témoin, support et seigneur des formes et des œuvres de la Nature, et qui en jouit. De même que l'aspect du Moi est essentiellement transcendantal, fût-il involué et identifié avec ses devenirs universels

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et individuels, de même l'aspect Purusha est-il, en son caractère même, universel-individuel et intimement relié à la Nature, en fût-il séparé. Car tout en préservant son impersonnalité et son éternité, son universalité, cet Esprit conscient revêt un aspect plus personnel;¹ c'est l'être impersonnel-personnel dans la Nature dont il n'est pas entièrement détaché, lui étant toujours associé : la Nature agit pour le Purusha et avec son assentiment, selon sa volonté et pour son plaisir. L'Être Conscient communique sa conscience à l'Énergie que nous nommons Nature, reçoit en cette conscience, comme en un miroir, les opérations de la Nature, accepte les formes que, Force cosmique exécutive, elle crée et lui impose, donne ou retire sa sanction aux mouvements qu'elle accomplit. L'expérience de Purusha-Prakriti, de l'Esprit ou Être Conscient dans ses rapports avec la Nature, est d'une immense importance pratique ; de ces rapports, en effet, dépend tout le jeu de la conscience dans l'être incarné. Si le Purusha en nous est passif et laisse la Nature agir, acceptant tout ce qu'elle lui impose, donnant constamment et automatiquement sa sanction, alors l'âme dans le mental, la vie et le corps — l'être mental, vital et physique en nous —, se trouve soumise à notre nature, gouvernée par sa formation, entraînée par ses activités; c'est notre état normal d'ignorance. Si le Purusha en nous prend conscience de lui-même comme du Témoin et se tient en retrait de la Nature, c'est le premier pas vers la liberté de l'âme ; car ce détachement nous permet de connaître la Nature et ses processus et — en toute indépendance, puisque nous ne sommes plus impliqués dans ses œuvres —, d'accepter ou de ne pas accepter, de rendre la sanction non plus automatique, mais libre et effective; nous pouvons choisir ce qu'elle fera ou ne fera pas en nous, ou nous pouvons nous tenir complètement en retrait de ses œuvres et nous retirer aisément dans le silence spirituel du Moi, ou encore nous pouvons rejeter ses formations actuelles et nous élever à un niveau spirituel d'existence et de là re-créer notre vie. Le Purusha peut cesser d'être sujet, anîsha, et devenir le seigneur de sa nature, îshvara.

Dans la philosophie des Sânkhyens, l'idée métaphysique de Purusha-Prakriti est présentée de la façon la plus complète. Ces deux entités sont éternellement séparées, mais en relation l'une avec l'autre. La Prakriti est

¹La philosophie sânkhyenne met l'accent sur l'aspect personnel, le Purusha y est multiple, pluriel, et la Nature universelle; dans cette conception, chaque âme est une existence indépendante, bien que toutes les âmes fassent l'expérience d'une Nature universelle commune.

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le pouvoir de la Nature, un Pouvoir exécutif: c'est l'Énergie séparée de la Conscience, car la Conscience appartient au Purusha. Sans le Purusha, la Prakriti est inerte, mécanique, inconsciente. Prenant la Matière primordiale comme moi formel et base d'action, la Prakriti la développe et y manifeste la vie et les sens, le mental et l'intelligence; mais comme l'intelligence fait partie de la Nature, et qu'elle est engendrée par elle dans la Matière primitive, elle aussi est inerte, mécanique, inconsciente. Cette conception nous fait mieux comprendre comment l'Inconscient s'organise, comment ses opérations sont parfaitement agencées dans l'univers matériel : c'est la lumière de l'âme, l'Esprit, qui est transmise aux fonctionnements mécaniques du mental sensoriel et de l'intelligence; ils deviennent conscients grâce à sa conscience, tout comme ils ne deviennent actifs que par l'assentiment de l'Esprit. Pour s'affranchir, le Purusha se retire de la Prakriti, dont il devient le maître par son refus d'être involué dans la Matière. La Nature agit selon trois principes, modes ou qualités de sa substance et de son action qui, en nous, deviennent les modes fondamentaux de notre substance psychologique et physique et de ses fonctionnements : le principe de l'inertie, le principe du dynamisme et le principe de l'équilibre, de la lumière et de l'harmonie. Quand leurs mouvements ne sont pas unifiés, l'action de la Nature se produit; lorsqu'ils s'équilibrent, la Nature entre dans le repos. Le Purusha, l'être conscient est pluriel : il n'est pas seul et unique, alors que la Nature est une ; il semblerait en découler que tous les principes d'unité que nous trouvons dans l'existence appartiennent à la Nature, mais chaque âme est indépendante et unique, seule en elle-même et séparée, tant dans la jouissance qu'elle puise en la Nature que dans sa libération hors de la Nature. Nous constatons que toutes ces affirmations du Sânkhya sont parfaitement fondées par l'expérience lorsque nous entrons intérieurement en contact direct avec les réalités de l'âme individuelle et de la Nature universelle; mais ce sont des vérités pratiques et nous ne sommes pas tenus de les accepter comme la vérité entière ou fondamentale du moi et de la Nature. La Prakriti se présente comme Énergie inconsciente dans le monde matériel, mais, à mesure que s'élèvent les degrés de la conscience, elle se révèle de plus en plus comme une force consciente, et nous percevons que même son inconscience cachait une conscience secrète ; de même, l'être conscient est multiple en ses âmes individuelles, mais en son moi nous pouvons avoir l'expérience qu'il est un en tous et un en son existence essentielle. De plus, l'expérience de l'âme et de la Nature en tant que dualité est

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vraie, mais l'expérience de leur unité est tout aussi valable. Si la Nature ou l'Énergie peut imposer ses formes et ses activités à l'Être, c'est nécessairement parce qu'elle est la Nature ou l'Énergie de l'Être, en sorte que l'Être peut les accepter comme ses propres formes ; si l'Être peut devenir le seigneur de la Nature, ce doit être parce qu'elle est sa propre Nature qu'il a passivement regardée faire son travail, mais qu'il peut contrôler et maîtriser; même en sa passivité, son consentement est nécessaire à l'action de la Prakriti, et cette relation indique suffisamment que les deux ne sont pas étrangers l'un à l'autre. La dualité est une position adoptée, un double état accepté pour les opérations de la manifestation de l'être ; mais il n'y a pas de séparativité, pas de dualisme éternels et fondamentaux de l'Être et de sa Conscience-Force, de l'Âme et de la Nature.

C'est la Réalité, le Moi, qui prend la position de l'Être Conscient qui observe et accepte ou gouverne les œuvres de sa Nature. Il se crée une dualité apparente afin qu'une libre action de la Nature puisse s'élaborer peu à peu avec le soutien de l'Esprit, ainsi qu'une libre et puissante action de l'Esprit maîtrisant et réalisant la Nature. Cette dualité est aussi nécessaire pour qu'à tout moment l'Esprit puisse être libre de se retirer de toute formation de sa Nature et de dissoudre toutes les formations, ou d'accepter, ou d'imposer une formation nouvelle ou supérieure. Ce sont là de très évidentes possibilités de l'Esprit dans ses rapports avec sa propre Force, et nous pouvons les observer et les vérifier dans notre propre expérience; elles découlent logiquement des pouvoirs de la Conscience Infinie, pouvoirs qui, nous l'avons vu, sont inhérents à son infinité. L'aspect Purusha et l'aspect Prakriti vont toujours de pair, et à tout état que, dans son action, la Nature ou la Conscience-Force assume, manifeste ou développe, correspond un état de l'Esprit. En son état suprême, l'Esprit est l'Être Conscient suprême, Purushottama, et la Conscience-Force est sa Nature suprême, Parâ-Prakriti. En chaque état, à chaque niveau de la gradation de la Nature, l'Esprit adopte un équilibre spécifique de son être ; dans la Nature-du-Mental, il devient l'être mental ; dans la Nature-de-la-Vie, il devient l'être vital ; dans la nature de la Matière, il devient l'être physique ; dans le Supramental, il devient l'Être de Connaissance ; dans le suprême état spirituel, il devient l'Être de Béatitude et de pure Existence. En nous, dans l'individu incarné, il se tient derrière tout comme l'Entité psychique, le Moi intérieur qui soutient les autres formulations de notre conscience et de notre existence spirituelle. Le Purusha, individuel en nous, est cosmique dans

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le cosmos, transcendant dans la transcendance : l'identité avec le Moi est apparente, mais c'est le Moi à l'état pur, l'état impersonnel-personnel d'un Esprit dans les choses et les êtres — impersonnel parce que non différencié par la qualité personnelle, et personnel parce que présidant aux individualisations du moi en chaque individu — qui s'occupe des œuvres de sa Conscience-Force, la force exécutrice de sa propre nature, quel que soit l'état d'équilibre nécessaire pour réaliser ce dessein.

Mais il est évident que, quelle que soit la position qu'il a prise ou la relation qu'il a formée en tout noyau individuel de Purusha-Prakriti, l'Être est, dans une relation cosmique fondamentale, le seigneur ou le souverain de sa nature ; car même quand il laisse la Nature faire de lui ce qu'elle veut, son consentement est nécessaire pour soutenir les œuvres qu'elle exécute. C'est ce qui ressort et se révèle pleinement dans le troisième aspect de la Réalité : l'Être divin en tant que maître et créateur de l'univers. Ici, la Personne suprême, l'Être en sa conscience et sa force transcendantales et cosmiques, vient au premier plan. Omnipotent, omniscient, gouvernant toutes les énergies, Il est le Conscient dans tout ce qui est conscient ou inconscient, l'Habitant de toutes les âmes, tous les mentais, tous les cœurs et tous les corps, le Maître ou le Souverain de toutes les œuvres. Celui qui goûte toute félicité, le Créateur qui a édifié toutes choses en son être, la Personne Totale dont tous les êtres sont les personnalités, le Pouvoir dont découlent tous les pouvoirs, le Moi, l'Esprit en tout. Par son être, Il est le Père de tout ce qui est, en sa Conscience-Force Il est la Mère Divine, l'Ami de toutes les créatures, le Tout-béatifique et la Toute-beauté dont la beauté et la joie sont la révélation, le Bien-Aimé et l'Amant de tous. Dans un certain sens, ainsi vu et compris, cela devient l'aspect le plus global de la Réalité, car tous les aspects sont ici réunis en une seule formulation. L'Ishwara est en effet supracosmique autant qu'intracosmique, Il est ce qui dépasse, habite et soutient toute individualité, Il est le Brahman suprême et universel, l'Absolu, le Moi suprême, le suprême Purusha. Mais il est bien clair que ce n'est pas là le Dieu personnel des religions populaires, un être limité par ses qualités, individuel et séparé de tous les autres; car tous ces dieux personnels ne sont que des représentations limitées, ou des noms et des personnalités divines de l'unique îshwara. Et ce n'est pas non plus le Saguna Brahman actif et doté de qualités, car ce n'est là qu'un aspect de l'être de l'îshwara. Le Nirguna immobile et sans qualités est un autre aspect de Son existence. L'îshwara est le Brahman, la Réalité, le Moi, l'Esprit,

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révélé comme le maître qui jouit de sa propre existence, le créateur de l'univers, qui ne fait qu'un avec lui, Panthéos, et cependant le dépasse, l'Éternel, l'Infini, l'Ineffable, la divine Transcendance.

L'opposition tranchée que fait notre pensée mentale entre personnalité et impersonnalité est une création du mental fondée sur les apparences du monde matériel; car ici, dans l'existence terrestre, l'Inconscient, qui est à l'origine de toutes choses, apparaît comme quelque chose d'entièrement impersonnel ; dans son essence manifeste et ses rapports, la Nature, l'Énergie inconsciente est, elle aussi, totalement impersonnelle. Toutes les Forces portent ce masque d'Impersonnalité; toutes les qualités et tous les pouvoirs, l'Amour, la Félicité et la Conscience elle-même, ont cet aspect. La personnalité fait son apparition comme création de la conscience dans un monde impersonnel ; c'est une limitation par une formation restreinte des pouvoirs, des qualités, des forces habituelles de l'action de la nature, un emprisonnement dans un cercle étroit d'expérience de soi qu'il nous faut transcender — perdre notre personnalité est nécessaire si nous devons atteindre l'universalité, plus nécessaire encore si nous devons nous élever jusqu'à la Transcendance. Mais ce que nous appelons personnalité n'est qu'une formation de la conscience superficielle; derrière, se trouve la Personne qui revêt diverses personnalités, qui peut assumer de nombreuses personnalités en même temps, mais demeure elle-même unique, réelle, éternelle. Si nous considérons les choses d'un plus vaste point de vue, nous pouvons dire* que ce qui est impersonnel n'est qu'un pouvoir de la Personne : l'existence elle-même n'a pas de sens sans un Existant, la conscience n'a pas de siège s'il n'existe personne qui soit conscient, la joie est inutile et sans valeur à moins que quelqu'un ne la ressente, l'amour ne peut avoir de base, ni s'accomplir, s'il n'y a pas d'amant, la toute-puissance est vaine s'il n'y a pas un Tout-Puissant. Car ce que nous entendons par Personne est un être conscient; même s'il émerge ici comme terme ou produit de l'Inconscient, il n'est pas cela en réalité : car c'est l'Inconscient lui-même qui est un terme de la Conscience secrète. Ce qui émerge est plus grand que ce en quoi il émerge : ainsi le Mental est-il plus grand que la Matière, l'Ame plus grande que le Mental. L'Esprit, ce qu'il y a de plus secret, la suprême émergence, l'ultime révélation, est de tous le plus grand. L'Esprit est le Purusha, la Personne Totale, l'Être Conscient omniprésent. C'est parce que notre mental ignore cette vraie Personne en nous, parce qu'il confond la personne et notre expérience de l'ego

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et de la personnalité limitée, et parce que l'émergence de la conscience et de la personnalité limitées dans une existence inconsciente est un phénomène trompeur, que nous avons créé une opposition entre ces deux aspects de la Réalité. Mais en vérité il n'y a pas d'opposition. Une existence en soi éternelle et infinie est la Réalité suprême. Cependant l'Être suprême, transcendant, éternel, le Moi et Esprit — une Personne infinie, pourrions-nous dire, parce que son être est l'essence et la source de toute personnalité — est la réalité et la signification de l'existence en soi : de même le Moi, l'Esprit, l'Être, la Personne cosmique est la réalité et la signification de l'existence cosmique; le même Moi, Esprit, Être ou Personne, manifestant sa multiplicité, est la réalité et la signification de l'existence individuelle.

Si nous admettons que l'Être Divin, la Personne suprême et la Personne Totale est l'Ishwara, nous avons quelque peine à comprendre sa façon de diriger ou de gouverner l'existence universelle, parce qu'immédiatement nous reportons sur lui notre conception mentale d'un souverain humain ; nous nous le représentons agissant par le mental et la volonté mentale d'une façon omnipotente et arbitraire sur un monde auquel il impose la loi de ses conceptions mentales, et nous concevons sa volonté comme un libre caprice de sa personnalité. Mais l'Être Divin n'a nul besoin d'agir selon une volonté ou une idée arbitraires, comme pourrait le faire un être humain omnipotent et cependant ignorant — à supposer qu'une telle omnipotence soit possible : car il n'est pas limité par le mental, il possède une toute-conscience en laquelle il perçoit la vérité de toutes choses, est conscient de sa propre sagesse intégrale qui les élabore en fonction de la vérité qui est en elles et, suivant leur sens, leur possibilité ou leur nécessité, le caractère inné et impérieux de leur nature. Le Divin est libre, il n'est pas enchaîné par des lois, quelle qu'en soit la nature. Il agit pourtant au moyen de lois et de processus, parce qu'ils expriment la vérité des choses — non point leur seule vérité mécanique, mathématique ou quelque autre vérité extérieure, mais la réalité spirituelle de ce qu'elles sont, de ce qu'elles sont devenues et doivent encore devenir — de ce qui, en elles, reste à accomplir. Il est lui-même présent dans le fonctionnement, mais il le dépasse également et peut ne pas en respecter la règle ; car d'une part, la Nature travaille suivant son ensemble limité de formules, elle est pénétrée et soutenue dans leur exécution par la Présence Divine, mais il existe d'autre part une vision globale, un fonctionnement et une détermination supérieurs, voire une

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intervention, libre mais non arbitraire, qui nous semble souvent magique et miraculeuse parce qu'elle procède d'une Supranature divine, à partir de laquelle elle agit sur la Nature : la Nature est ici une expression limitée de cette Supranature dont la lumière, la force, l'influence l'ouvrent et la préparent à une intervention ou à une mutation. La loi mécanique, mathématique, automatique des choses est un fait; mais en elle une loi spirituelle de la conscience est à l'œuvre qui donne à la marche mécanique des forces de la Nature un caractère et une valeur intérieurs, une justesse significative et une nécessité secrètement consciente; et au-dessus d'elle, il y a une liberté spirituelle qui sait et qui agit dans la vérité suprême et universelle de l'Esprit. Notre vision du gouvernement divin du monde ou du secret de son action est, ou bien incurablement anthropomorphique, ou bien incurablement mécanique ; l'anthropomorphisme et le mécanisme ont tous deux leur part de vérité, mais ils ne sont qu'une facette, qu'un aspect. La vérité réelle est que le monde est gouverné, en tout et au-dessus de tout, par l'Un dont la conscience est infinie ; et c'est d'après la loi et la logique d'une conscience infinie que nous devons comprendre la signification, la construction et le mouvement de l'univers.

Si nous considérons cet aspect de l'unique Réalité et le rattachons étroitement aux autres aspects, nous pouvons obtenir une vue complète de la relation qui existe entre l'éternelle Existence en Soi et la dynamique de la Conscience-Force par laquelle elle manifeste l'univers. Si nous nous situons dans une existence en Soi silencieuse, immobile, statique, inactive, il apparaîtra qu'une Conscience-Force conceptrice, Maya, capable d'en effectuer toutes les conceptions, compagne dynamique du Moi de silence, accomplit tout; elle s'appuie sur l'état éternel, immuablement établi, et projette la substance spirituelle de l'être dans toutes sortes de formes et de mouvements auxquels consent sa passivité ou en lesquels il goûte un plaisir impartial et l'immuable félicité d'une existence créatrice et mobile. Que cette existence soit réelle ou illusoire, telles doivent en être la substance et la signification. La Conscience joue avec Être, la Force de la Nature fait de l'Existence ce qu'elle veut et l'utilise comme matériau de ses créations, mais pour que cela soit possible il faut qu'à chaque pas, secrètement, l'Être y consente. Il y a une évidente vérité dans cette perception des choses. C'est ce que nous voyons se produire partout en nous et autour de nous, c'est une vérité de l'univers et elle doit correspondre à un aspect, à une vérité fondamentale de

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l'Absolu. Mais lorsque nous nous retirons des apparences dynamiques extérieures pour entrer, non dans un Silence de témoin, mais dans une expérience intérieure de participation dynamique de l'Esprit, nous découvrons que cette Conscience-Force, Maya, Shakti, est elle-même le pouvoir de l'Être, de l'Existant-en-soi, de l'îshwara. L'Être est son seigneur et celui de toutes choses, nous le voyons tout faire en sa souveraineté comme créateur et maître de sa propre manifestation ; ou, s'il se tient en retrait et laisse une liberté d'action aux forces et aux créatures de la Nature, c'est en souverain qu'il donne son accord, à chaque pas sa sanction tacite " Qu'il en soit ainsi ", tathâstu, est implicite; autrement rien ne pourrait s'accomplir, ni se produire. L'Être et sa Conscience-force, l'Esprit et la Nature ne peuvent être fondamentalement duels : ce qu'accomplit la Nature est en réalité accompli par l'Esprit. Cela aussi est une vérité qui devient évidente lorsque nous passons derrière le voile et sentons la présence d'une Réalité vivante qui est tout et détermine tout, qui est le Tout-Puissant gouvernant tout ; cela aussi est un aspect, une vérité fondamentale de l'Absolu.

Par ailleurs, si nous demeurons absorbés dans le Silence, la Conscience créatrice et ses œuvres disparaissent dans le Silence ; pour nous, la Nature et la création cessent d'exister ou d'être réelles. Par contre, si nous considérons Être exclusivement comme la Personne et le Souverain qui seul existe, alors le Pouvoir ou Shakti par lequel il accomplit toutes choses disparaît en son unité ou devient un attribut de Sa personnalité cosmique : nous percevons l'univers comme la monarchie absolue de l'Être unique. Ces deux expériences créent de nombreuses difficultés pour le mental, parce que celui-ci ne perçoit pas la réalité du Pouvoir du Moi, que ce soit au repos ou en action, ou parce qu'il a une expérience trop exclusivement négative du Moi, ou encore parce que nos conceptions de l'Être Suprême comme Souverain ont un caractère trop anthropomorphique. Il est évident qu'il s'agit là d'un Infini où le Pouvoir du Moi est capable d'exprimer de nombreux mouvements, tous aussi valables. Si nous élargissons encore notre vision et considérons la vérité tant impersonnelle que personnelle des choses comme formant une seule vérité, si dans cette lumière, la lumière de la personnalité dans l'impersonnalité, nous voyons l'aspect bi-un du Moi et du Pouvoir du Moi, alors, dans l'aspect personnel une Personne duelle émerge, îshwara-Shakti, le Moi et Créateur Divin et la Mère Divine et Créatrice de l'univers. Le mystère des Principes cosmiques masculin et

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féminin, dont le jeu et l'interaction sont nécessaires à toute création, se révèle à nous. Dans la vérité supraconsciente de l'Existence du Moi, ces deux aspects sont fondus et impliqués l'un en l'autre, ils sont un et on ne peut les dissocier ; mais dans la vérité spirituelle-pratique du dynamisme de l'univers, ils émergent et deviennent actifs. En tant que créatrice universelle, Maya, Parâ-Prakriti, Chit-Shakti, la Divine Mère-Énergie manifeste le Moi cosmique et l'îshwara et son propre pouvoir essentiel comme principe duel ; c'est à travers elle qu'agit l'Être, le Moi, l'îshwara et il ne fait rien que par elle ; bien que sa Volonté soit implicite en elle, c'est elle qui élabore tout, comme Conscience-Force suprême, portant en elle toutes les âmes et tous les êtres, et comme Nature exécutrice. Tout existe et agit selon la Nature, tout est la Conscience-Force manifestant Être et jouant avec Lui dans les millions de formes et de mouvements où elle projette Son existence. Si nous nous retirons des activités de la Nature, tout entre dans le repos, et nous-mêmes pouvons entrer dans le silence, car elle consent à cesser son activité dynamique; mais c'est dans son silence et son repos que nous trouvons notre repos et que cesse toute action. Si nous voulons affirmer notre indépendance vis-à-vis de la Nature, elle nous révèle le pouvoir suprême et omniprésent de l'îshwara et nous-mêmes comme des êtres de Son être, mais ce pouvoir n'est autre qu'elle-même, et nous le sommes en sa supranature. Si nous voulons réaliser une formation supérieure ou un état d'être supérieur, c'est encore par elle, par l'intermédiaire de la divine Shakti, de la Conscience-Force de l'Esprit, que cela doit se faire; c'est par l'intermédiaire de la Mère Divine que nous devons faire le don de nous-mêmes à l'Être Divin ; car c'est vers la Nature suprême, ou en elle, que doit s'effectuer notre ascension, et cela n'est possible que si la Shakti supramentale s'empare de notre mental et le transforme en sa supramentalité. Nous voyons donc qu'il n'y a ni contradiction ni incompatibilité entre ces trois aspects de l'Existence, ou entre eux en leur état éternel et les trois modes de sa Dynamis œuvrant dans l'univers. Un seul Être, une seule Réalité soutient, fonde, imprègne en tant que Moi, éprouve en tant que Purusha ou Être conscient, et en tant qu'îshwara veut, gouverne et possède son monde de manifestation créé et maintenu en mouvement et en action par sa propre Conscience-Force ou Pouvoir-du-Moi — Maya, Prakriti, Shakti.

Notre mental trouve assez difficile de concilier ces différents visages ou aspects de l'Unique Moi et Esprit, car nous sommes obligés d'appliquer des notions abstraites, des idées et des termes bien distincts

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à quelque chose qui n'est pas abstrait, qui est spirituellement vivant et intensément réel. Nos abstractions se figent dans des concepts différenciateurs nettement délimités. Or la Réalité n'est pas de cette nature; nombreux sont ses aspects, mais ils se fondent les uns dans les autres. Sa vérité ne pourrait être exprimée que par des idées et des images métaphysiques et cependant vivantes et concrètes — des images que la Raison pure pourrait considérer comme des figures et des symboles, mais qui sont plus que cela et revêtent un sens plus vaste pour la vision et le sentiment intuitifs, car elles sont les réalités d'une expérience spirituelle dynamique. La vérité impersonnelle des choses peut être traduite par les formules abstraites de la raison pure, mais il y a un autre aspect de la vérité qui appartient à la vision spirituelle ou mystique, et sans cette vision intérieure des réalités, la formulation abstraite demeure insuffisamment vivante, incomplète. Le mystère des choses est la vraie vérité des choses. La présentation intellectuelle n'est qu'une représentation de la vérité par des symboles abstraits, images géométriques d'un art cubiste du langage de la pensée. Dans une étude philosophique, il est nécessaire de se limiter en grande partie à cette présentation intellectuelle, mais il n'est pas inutile de rappeler que ce n'est là que l'abstraction de la Vérité et que si nous voulons la saisir ou l'exprimer complètement, nous devons en avoir l'expérience concrète et employer un langage plus vivant et plus substantiel.

Il convient ici de voir comment, dans cet aspect de la Réalité, nous devons considérer la relation que nous avons découverte entre l'Un et le Multiple ; cela revient à déterminer le vrai rapport entre l'individu et l'Être Divin, entre l'Âme et l'îshwara. Dans la conception théiste habituelle, le Multiple est créé par Dieu ; modelé par lui, tel un vase par le potier, il dépend de lui comme les créatures dépendent de leur créateur. Mais dans cette plus large vision de l'îshwara, le Multiple en sa plus profonde réalité est lui-même l'Un Divin. Ce sont les moi individuels de l'universelle et suprême Existence du Moi, éternels comme Lui mais éternels en son être : notre existence matérielle est certes une création de la Nature ; cependant l'âme est une portion immortelle de la Divinité, et derrière elle se trouve le Moi Divin dans la créature naturelle. Néanmoins, l'Un est la Vérité fondamentale de l'existence, le Multiple existe par l'Un, et l'être manifesté est donc entièrement dépendant de l'îshwara. Cette dépendance est masquée par l'ignorance séparatrice de l'ego qui s'efforce d'exister par lui-même, bien qu'à chaque pas il

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dépende manifestement du Pouvoir cosmique qui l'a créé, soit mû par lui, fasse partie de son être et de son action cosmiques. Cet effort de l'ego est évidemment une méprise, un reflet trompeur de la vérité de l'existence du moi qui est en nous. Il est vrai qu'en nous, pas dans l'ego mais dans le moi, dans notre être le plus profond, il y a quelque chose qui surpasse la Nature cosmique et appartient à la Transcendance. Mais cela aussi ne devient indépendant de la Nature qu'en dépendant d'une Réalité supérieure. C'est par le don de nous-mêmes ou la soumission de l'âme et de la nature à l'Être Divin que nous pouvons atteindre à notre moi le plus haut, à la Réalité suprême, car c'est Être Divin qui est ce moi le plus haut et cette Réalité suprême, et nous n'existons en nous-mêmes que par Son existence et ne sommes éternels qu'en son éternité. Cette dépendance ne contredit pas l'Identité : elle est elle-même la porte vers la réalisation de l'Identité ; si bien que, là encore, nous rencontrons ce phénomène de dualité exprimant l'unité, parti de l'unité et s'ouvrant à nouveau à elle, qui est l'éternel secret et l'opération fondamentale de l'univers. C'est cette vérité de la conscience de l'Infini qui crée la possibilité de toutes les relations entre le Multiple et l'Un. La réalisation de l'unité par le mental, de la présence de cette unité dans le cœur, de l'existence de cette unité dans toutes les parties de notre être, en est un des plus hauts sommets. Et pourtant, elle n'annule pas, mais confirme toutes les autres relations personnelles et leur donne leur plénitude, leur complet délice, leur entière signification. Cela aussi est la magie, mais également la logique de l'Infini.

Il reste encore un problème à résoudre, et il peut l'être sur la même base. Il s'agit de l'opposition entre le Non-Manifeste et la manifestation. Car on pourrait dire que tout ce qui a été avancé jusqu'ici est peut-être vrai de la manifestation, mais que celle-ci est une réalité d'un ordre inférieur, un mouvement partiel dérivé de la Réalité non manifestée et que, quand nous pénétrons dans ce qui est suprêmement Réel, ces vérités de l'univers perdent toute validité. Le Non-Manifeste est l'intemporel, le pur éternel, une existence en soi irréductible et absolue dont la manifestation et ses limitations ne peuvent donner aucun indice, ou un indice trop insuffisant qui, dès lors, s'avère illusoire et trompeur. Cela pose le problème de la relation entre le Temps et l'Esprit intemporel. En effet, nous avons au contraire supposé que ce qui est non-manifestation dans l'Éternel intemporel est manifesté dans l'Éternité temporelle. S'il en est ainsi, si le temporel est une expression

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de Éternel, alors, quelque différentes que soient les conditions, quelque partielle que soit l'expression, ce qui est fondamental dans l'expression temporelle doit néanmoins préexister d'une certaine manière dans la Transcendance et être tiré de la Réalité intemporelle. Car autrement, ces fondamentaux viendraient en cette réalité directement d'un Absolu autre que le Temps ou l'Intemporel, et l'Esprit Intemporel serait une suprême négation spirituelle, un indéterminable servant de base à la liberté de l'Absolu affranchi de toute limitation par ce qui est formulé dans le Temps — ce serait le négatif du Temps positif, dans une relation identique à celle du Nirguna et du Saguna. Mais en fait, ce que nous entendons par Intemporel est un état spirituel de l'existence qui n'est pas assujetti au mouvement du temps ou à l'expérience temporelle successive ou relative d'un passé, d'un présent et d'un futur. L'Esprit intemporel n'est pas nécessairement un vide; il peut tout contenir en lui, mais en essence, sans référence au temps, à la forme, aux relations ou aux circonstances, peut-être en une éternelle unité. L'Éternité est le terme commun au Temps et à l'Esprit Intemporel. Ce qui, dans l'Intemporel, est non manifesté, implicite, essentiel, apparaît dans le Temps comme mouvement, ou du moins comme dessein et relation, résultat et circonstance. Ils sont donc la même Éternité, ou le même Éternel en un double état, un état duel d'être et de conscience : l'éternité d'un état d'immobilité, et l'éternité d'un mouvement dans un état statique.

L'état originel est celui de la Réalité intemporelle et aspatiale ; cela suppose que l'Espace et le Temps sont la même Réalité s'étendant elle-même pour contenir le déploiement de ce qui était en elle. Comme dans toutes les autres oppositions, la différence serait que le même Esprit qui se regarde en son essence et en son principe d'être, se regarde dans le dynamisme de cette essence et de ce principe. L'Espace et le Temps sont les noms que nous donnons à cette extension de soi de l'unique Réalité. Nous sommes portés à voir en l'Espace une extension statique où toutes choses se tiennent ou se meuvent ensemble suivant un ordre fixe; nous concevons le Temps comme une extension mobile mesurée par le mouvement et l'événement : l'Espace serait alors le Brahman dans son état d'extension de soi; le Temps, le Brahman dans le mouvement de cette extension. Mais ce n'est peut-être là qu'une première vision inexacte : l'Espace est peut être en réalité un mobile constant, et c'est la constance et la relation persistante que les choses dans l'Espace ont avec le temps qui créent le sens de stabilité spatiale, tandis que la mobilité

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crée le sens du mouvement temporel dans l'Espace stable. Ou encore, l'Espace serait le Brahman étendu pour maintenir ensemble formes et objets; le Temps serait le Brahman s'étendant lui-même pour que se déploie le mouvement de son propre pouvoir portant formes et objets; les deux seraient alors un aspect duel d'une seule et unique extension de soi de l'Éternel cosmique.

On pourrait considérer qu'un Espace purement physique est en soi une propriété de la Matière ; mais la Matière est une création de Énergie en mouvement. Par conséquent l'Espace, dans le monde matériel, pourrait être soit une extension fondamentale de l'Énergie matérielle ou le champ d'existence qu'elle a elle-même formé, sa représentation de l'Infinité Inconsciente où elle agit, une image où elle accueille les formules et les mouvements de sa propre action et de sa création de soi. Le Temps serait lui-même le cours de ce mouvement ou bien une impression créée par lui, une impression de quelque chose qui se présente à nous comme une succession régulière en apparence — une division ou un continuum soutenant la continuité du mouvement, tout en en délimitant les phases successives — parce que le mouvement lui-même est successif et régulier. Ou bien le Temps pourrait être une dimension de l'Espace nécessaire à l'action complète de l'Énergie, mais nous ne pourrions le saisir sous cet aspect, car notre subjectivité le voit comme quelque chose d'également subjectif, senti par notre mental sans être perçu par nos sens; le temps ne .pourrait donc être reconnu comme une dimension de l'espace, car celui-ci a pour nous l'apparence d'une extension objective créée ou perçue par les sens.

.En tout cas, si l'Esprit est la réalité fondamentale, le Temps et l'Espace doivent être, ou bien les conditions conceptuelles dans lesquelles l'Esprit voit son propre mouvement d'énergie, ou bien les conditions essentielles de cet Esprit lui-même qui assume une apparence ou un état différent selon l'état de conscience où elles se manifestent. Autrement dit, il y a un Temps et un Espace différents pour chaque état de notre conscience, et même différents mouvements de Temps et d'Espace au sein de chaque état; mais tous seraient des traductions d'une réalité Spirituelle fondamentale de l'Espaee-Temps. En fait, quand nous passons derrière l'espace physique, nous prenons conscience d'une étendue sur laquelle repose tout ce mouvement, et cette étendue est spirituelle et non point matérielle ; c'est le Moi ou Esprit contenant toute l'action de sa

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propre Énergie. Cette origine, cette réalité fondamentale de l'Espace, commence à se révéler lorsque nous nous retirons du physique, car nous devenons alors conscients d'une étendue spatiale subjective où le mental lui-même vit et se meut et qui est autre que l'Espace-Temps physique. Et pourtant il y a interpénétration : notre mental peut en effet se mouvoir dans son propre espace, de façon à effectuer un mouvement aussi dans l'espace de la Matière ou à agir à distance sur quelque chose dans l'espace de la Matière. Dans un état encore plus profond de la conscience, nous sommes conscients d'un pur Espace spirituel ; le Temps, dans cette conscience, peut sembler ne plus exister, car tout mouvement cesse ou, s'il y a mouvement, ou événement, il peut se produire indépendamment de toute succession temporelle observable.

Si nous passons derrière le Temps par un mouvement intérieur analogue, nous retirant du physique et le regardant sans nous y absorber, nous découvrons que l'observation du Temps et le mouvement du Temps sont relatifs, mais que le Temps lui-même est réel et éternel. L'observation du Temps dépend non seulement des mesures employées, mais de la conscience et de la position de l'observateur; en outre, chaque état de conscience a une relation différente avec le Temps; le Temps dans la conscience du Mental et dans l'Espace du Mental n'a pas le même sens, ses mouvements n'ont pas la même mesure que dans l'Espace physique; il s'écoule rapidement ou lentement selon l'état de la conscience. Chaque état de conscience a son Temps particulier, et cependant il peut y avoir entre eux des relations temporelles; et lorsque nous passons derrière la surface physique, nous découvrons que plusieurs états et plusieurs mouvements temporels différents coexistent dans la même conscience. Cela est évident dans le temps de rêve où la durée d'une longue suite d'événements peut correspondre à une seconde ou à quelques secondes de Temps physique. Il existe donc un rapport entre différents états temporels, mais on ne peut déterminer de façon certaine leur mesure respective, leur correspondance. Il semblerait que le Temps n'ait pas de réalité objective mais dépende des conditions que peut établir l'action de la conscience relativement à l'état et au mouvement de l'être : le Temps nous semblerait donc purement subjectif. Mais en fait, l'Espace aussi paraîtrait subjectif du fait de la relation mutuelle entre l'Espace-Mental et l'Espace-Matière. Autrement dit, tous deux sont l'extension spirituelle originelle, mais le mental la traduit dans toute sa pureté en un champ mental subjectif, et le mental sensoriel en un

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champ objectif de perception sensorielle. La subjectivité et l'objectivité ne sont que les deux aspects d'une conscience unique, et le fait capital est que tout Temps ou tout Espace donnés, ou tout Espace-Temps donné, est globalement un état d'être où existe un mouvement de la conscience et de la force de l'être, un mouvement qui crée ou manifeste les faits et les événements. C'est la relation — propre à chaque état — entre la conscience qui voit et la force qui formule les événements, qui détermine le sens du Temps et nous rend conscients du mouvement du Temps, de la relation au Temps, de la mesure du Temps. Dans sa vérité fondamentale, l'état originel du Temps derrière toutes ses variations n'est rien d'autre que l'éternité de l'Éternel, de même que la vérité fondamentale de l'Espace, le sens originel de sa réalité, est l'infinité de l'Infini.

Au regard de sa propre éternité, l'Être peut assumer trois états de conscience différents. Le premier est l'état immobile du Moi en son existence essentielle, absorbé en soi ou conscient de soi, mais, dans les deux cas, il n'y a aucun développement de la conscience dans le mouvement ou l'événement; c'est ce que nous percevons comme son éternité intemporelle. Le second est sa conscience globale des relations successives de toutes les choses appartenant à une manifestation prévue ou effectivement en cours, où ce que nous appelons passé, présent et futur sont réunis comme sur une carte ou un dessin établi — ou comme un artiste, un peintre ou un architecte pourrait garder tout le détail de son œuvre dans une vision d'ensemble, projetée ou revue dans son esprit ou arrangée selon un plan d'exécution; c'est l'état stable ou l'intégralité simultanée du Temps. Cette vision du Temps ne fait nullement partie de notre perception normale des événements tels qu'ils se produisent, bien que notre regard sur le passé, du fait qu'il est déjà connu et qu'on peut le considérer dans son ensemble, puisse nous en donner un certain aperçu ; cela dit, nous savons que cette conscience existe parce qu'il est possible, dans un état exceptionnel, d'y accéder et de voir les choses ainsi, dans cette simultanéité de la vision-du-Temps. Le troisième état est celui d'un mouvement d'effectuation de la Conscience-Force, et de manifestation successive de ce qu'elle a vu dans la vision statique de l'Éternel : c'est le mouvement du Temps. Mais c'est dans une seule et unique Éternité qu'existe ce triple état et que se produit le mouvement ; il n'y a pas réellement deux éternités, une éternité d'état et une éternité de mouvement, mais différents états ou positions de la Conscience par rapport à l'unique Éternité. Car elle peut voir le développement

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du Temps dans sa totalité, en se tenant en dehors ou au-dessus du mouvement ; elle peut aussi prendre une position stable à l'intérieur du mouvement et voir " l'avant " et " l'après " dans une succession fixe, déterminée ou prévue; ou elle peut prendre au contraire une position mobile dans le mouvement, se mouvoir elle-même avec lui d'instant en instant et voir tout ce qui s'est produit s'éloigner dans le passé et tout ce qui doit venir à elle du futur ; ou encore elle peut se concentrer sur l'instant qu'elle occupe et ne rien voir d'autre que ce qui est en cet instant, et ce qui gravite immédiatement autour de lui ou derrière lui. L'être de l'Infini peut prendre toutes ces positions dans une vision ou une expérience simultanée. Il peut voir le Temps en étant lui-même au-dessus et à l'intérieur du Temps, au-delà et en dehors du Temps; il peut voir l'Intemporel développer le mouvement du Temps sans cesser d'être intemporel, il peut embrasser tout le mouvement dans une vision statique et dynamique et, en même temps, projeter une partie de lui-même dans la vision du moment. La conscience enchaînée à la vision du moment peut considérer cette simultanéité comme une magie de l'Infini, une magie de la Maya; elle qui pour percevoir a besoin de limiter, d'envisager un seul état à la fois pour trouver l'harmonie, aurait une impression d'irréalité confuse et incohérente. Mais pour une conscience infinie, une telle simultanéité intégrale de vision et d'expérience serait parfaitement logique et cohérente; tous ces éléments pourraient faire partie d'une vision globale et se lier étroitement dans un arrangement harmonieux — une vision multiple mettant en lumière l'unité de la chose vue, une présentation variée des aspects concomitants de l'Unique Réalité.

Si l'unique Réalité peut se présenter elle-même dans cette multiplicité simultanée, nous voyons alors qu'il n'est pas impossible qu'un Éternel intemporel et une Éternité temporelle coexistent. Ce serait la même Éternité envisagée par une conscience de soi duelle et il n'y aurait pas opposition, mais corrélation de deux pouvoirs de la conscience de soi de la Réalité éternelle et infinie — un pouvoir d'état et de non-manifestation, et un pouvoir d'action, de mouvement et de manifestation spontanément efficaces. Si contradictoire et difficile à admettre qu'elle puisse paraître à notre vision finie et superficielle, cette simultanéité serait une réalité naturelle et normale pour la Maya, l'éternelle connaissance de soi et de tout du Brahman, la connaissance et le pouvoir de sagesse éternels et infinis de l'îshwara, la conscience-force de Satchidânanda existant en soi.

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L'Éternel et l'Individu

Je suis Lui.

Îshâ Upanishad. Verset 16.

C'est une portion éternelle de Moi qui est devenue l'être vivant dans un monde d'êtres vivants. (...) L'œil de la connaissance voit le Seigneur qui prend demeure dans le corps, y trouve sa joie et le quitte.

Gîta. XV. 7,10.

Deux oiseaux aux ailes ravissantes, amis et compagnons, sont perchés sur un même arbre, et l'un mange le fruit exquis, l'autre le regarde et ne mange point. (...) Là où les âmes ailées clament les découvertes de la connaissance sur leur part d'immortalité, là, le Seigneur de toutes choses, le Gardien du Monde, a pris possession de moi, lui le Sage, moi l'ignorant.

Rig-Véda. 1.164.20,21.

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Il y a donc une vérité fondamentale de l'existence, une Réalité omniprésente, omniprésente au-delà de la manifestation cosmique et en elle, et immanente en chaque individu. Il y a aussi un pouvoir dynamique de cette Omniprésence, une action créatrice ou une manifestation de sa Conscience-Force infinie. Il y a en outre, comme phase ou mouvement de cette manifestation, une descente dans une inconscience matérielle apparente, un éveil de l'individu hors de l'Inconscience et une évolution de son être jusque dans la conscience et le pouvoir spirituels et supramentaux de la Réalité, et dans  son propre Moi universel et transcendant qui est la source de son existence. C'est sur cette base que nous devons fonder notre conception d'une vérité en notre être terrestre, et la possibilité d'une Vie divine dans la Nature matérielle. D'où la nécessité primordiale de découvrir l'origine et la nature de l'Ignorance que nous voyons émerger de l'inconscience de la matière ou se révéler en un corps matériel, et la nature de la Connaissance qui doit s'y substituer, de comprendre également le processus de ce déploiement de la Nature et de cette reconquête de l'âme. Car en fait la Connaissance est là, cachée dans l'Ignorance elle-même; il s'agit plutôt de la dévoiler que de l'acquérir : elle se révèle plutôt qu'elle ne s'apprend, par un déploiement intérieur et ascendant. Mais tout d'abord il convient d'affronter et d'écarter une difficulté qui surgit fatalement : même si nous partons du fait que le Divin est immanent en nous, que la conscience individuelle est le véhicule d'une manifestation évolutive, progressive, comment admettre que l'individu puisse être éternel, en quelque sens que ce soit, ou que l'individualité puisse aucunement persister, une fois que nous avons atteint à la libération par l'unité et la connaissance de soi ?

C'est là une difficulté de la raison logique qui doit être affrontée par une raison plus vaste, plus lumineuse et plus universelle ; ou s'il s'agit

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d'une difficulté de l'expérience spirituelle, seule une plus large expérience peut y faire face et la résoudre. Certes, on peut également l'affronter par un débat dialectique, une logomachie du mental logique; mais c'est une méthode artificielle, un combat dans les nuages souvent futile et jamais concluant. Le raisonnement logique est utile, et même indispensable dans son propre domaine pour donner au mental une certaine clarté, une précision et une subtilité dans ses rapports avec ses idées et ses mots-symboles, afin que la perception des vérités auxquelles nous accédons par l'observation et l'expérience, ou dont nous avons eu la vision, physiquement, psychologiquement ou spirituellement, soit le moins possible obscurcie par les confusions de notre intelligence humaine ordinaire, sa tendance innée à prendre l'apparence pour la réalité, son empressement à se laisser fourvoyer par une vérité partielle, ses conclusions exagérées, sa partialité intellectuelle et émotive, son incompétente maladresse à relier une vérité à une autre, seule façon pour nous d'arriver à une connaissance complète. Nous devons posséder un mental clair, pur, subtil et souple afin de céder le moins possible à cette habitude mentale, commune à notre espèce, qui fait de la vérité même une pourvoyeuse d'erreurs. Cette élucidation, cette habitude de raisonner de façon claire et logique, dont la méthode de la dialectique métaphysique est le couronnement, nous aide en vérité à atteindre notre objectif, et son rôle dans la préparation de la connaissance est donc très important. Mais par elle-même, la raison logique ne peut arriver ni à la connaissance du monde, ni à la connaissance de Dieu, moins encore réconcilier la réalisation inférieure et la réalisation supérieure. Elle se garde beaucoup plus efficacement de l'erreur qu'elle ne découvre la vérité — bien que par déduction, en partant d'une connaissance déjà acquise, elle puisse trouver par chance de nouvelles vérités et nous les indiquer pour que l'expérience ou les facultés plus hautes et plus vastes de vision de la vérité puissent les confirmer. Dans le domaine plus subtil de la connaissance synthétique ou unificatrice, l'habitude logique du mental peut même devenir un écueil, à cause de cette faculté même qui lui donne son utilité spécifique ; car le mental est si accoutumé à établir des distinctions, à insister sur ces distinctions, à procéder par distinctions, qu'il est toujours un peu perplexe quand il doit les écarter et les dépasser. En considérant les difficultés du mental ordinaire confronté à l'expérience individuelle de l'unité cosmique et transcendantale, notre seul objectif sera donc de mieux saisir, d'abord l'origine des difficultés et le moyen d'y échapper, et ce qui importe davantage, la nature réelle

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de l'unité ainsi atteinte et de l'accomplissement ultime de l'individu lorsqu'il devient un avec toutes les créatures et demeure uni à l'Éternel.

La première difficulté pour la raison est qu'elle a toujours été habituée à identifier le moi individuel avec l'ego et à penser qu'il n'existe que par les limitations et les exclusions de l'ego. S'il en était ainsi, l'individu abolirait sa propre existence en transcendant l'ego ; notre but serait de disparaître et de nous dissoudre en quelque universalité de la matière, de la vie, du mental ou de l'esprit, ou bien en quelque indéterminé d'où proviennent les déterminations égoïstes de notre individualité. Mais qu'est cette expérience de soi puissamment séparatrice que nous appelons ego ? Ce n'est rien d'essentiellement réel en soi, mais seulement une organisation pratique de notre conscience, conçue pour centraliser les activités de la Nature en nous. Nous percevons une formation d'expérience mentale, physique, vitale qui se distingue du reste de l'être, et c'est cela que nous pensons être nous-mêmes dans la nature — cette individualisation de l'être dans le devenir. Nous en venons alors à nous concevoir comme quelque chose qui s'est individualisé ainsi et qui n'existe qu'aussi longtemps que cela reste individualisé — un devenir temporaire ou du moins temporel; ou bien nous nous concevons comme quelqu'un qui serait le support ou la cause de l'individualisation, un être immortel, peut-être, mais limité par son individualité. Cette perception et cette conception constituent notre sens de l'ego. D'ordinaire, nous n'allons pas plus loin dans notre connaissance de notre existence individuelle.

Mais finalement nous devons percevoir que notre individualisation n'est qu'une formation superficielle, une sélection pratique et une synthèse consciente limitée pour les besoins momentanés de la vie dans un corps particulier, ou qu'elle est une synthèse qui change et se développe constamment et que nous poursuivons de vie en vie dans des corps successifs. Derrière, il y a une conscience, un Purusha, qui n'est pas déterminé ni limité par son individualisation ou par cette synthèse, mais au contraire la détermine et la soutient tout en la dépassant. C'est dans son expérience totale de l'être universel qu'il fait un choix afin de construire cette synthèse. C'est pourquoi notre individualisation existe en vertu de l'être universel, mais aussi en vertu d'une conscience qui se sert de l'être universel pour faire l'expérience de ses possibilités en tant qu'individualité. Ces deux pouvoirs, la Personne et le monde qui lui sert de matériau, sont l'un et l'autre nécessaires à notre expérience

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présente de l'individualité. Si le Purusha et ses synthèses individualisatrices de conscience devaient disparaître, se fondre, s'annuler d'une façon ou d'une autre, notre construction individuelle cesserait d'être, car la Réalité qui la soutient ne serait plus présente ; et si l'être universel devait se dissoudre, se fondre, disparaître, notre individualisation cesserait également, privée du matériau d'expérience qui lui permet de se réaliser. Il faut donc voir en ces deux termes de notre existence, un être universel et une conscience qui s'individualise, la cause de notre expérience de nous-mêmes et du monde.

Mais nous voyons ensuite que ce Purusha, cette cause, ce moi de notre individualité, en vient finalement à embrasser le monde entier et tous les autres êtres dans une sorte de consciente extension de soi et à percevoir qu'il est un avec l'être universel. Dans sa consciente expansion de soi, il dépasse l'expérience première et abolit les barrières de son autolimitation et de son individualisation actives; par sa perception de sa propre universalité infinie, il dépasse toute conscience de l'individualité séparatrice ou de l'être psychique limité. De ce fait, l'individu cesse d'être l'ego qui se limite ; autrement dit, la perception fausse que nous avons de n'exister que par auto-limitation, en nous distinguant catégoriquement du reste de l'être et du devenir, se trouve transcendée, et abolie notre identification de nous-mêmes avec notre individualisation personnelle et temporelle en un mental et un corps particuliers. Mais toute la vérité de l'individualité et de l'individualisation est-elle abolie ? Le Purusha cessé-t-il d'exister ou devient-il le Purusha universel, sa vie se mêlant intimement à celle d'esprits et de corps innombrables ? Ce n'est pas notre expérience. Il s'individualise encore, et c'est encore lui qui existe et qui embrasse cette plus vaste conscience tout en s'individualisant, mais le mental ne pense plus qu'une individualisation temporaire et limitée soit tout ce que nous sommes : ce n'est qu'une vague de devenir projetée par l'océan de son être, ou bien une forme ou un centre d'universalité. L'âme fait encore du devenir universel le matériau de l'expérience individuelle, mais au lieu de le considérer comme quelque chose d'extérieur et plus vaste qu'elle, où elle doit puiser, par quoi elle est affectée, à quoi elle doit s'accommoder, elle prend conscience subjectivement de sa présence en elle, embrassant à la fois son matériau universel et son expérience individualisée des activités spatio-temporelles dans une conscience libérée et élargie. Dans cette nouvelle conscience, l'individu spirituel perçoit que son vrai moi est un en son être avec la Transcendance, qu'il repose: et

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demeure en elle, et l'individualité qu'il s'est construite n'est plus à ses yeux qu'une formation pour son expérience dans le monde.

Nous sommes un avec l'être universel dans la conscience d'un Moi qui à la fois s'universalise dans le monde et s'individualise au moyen du Purusha individuel; et dans cet être universel comme dans cet être individuel et dans tous les êtres individuels, elle est consciente du même Moi qui se manifeste et fait l'expérience de ses diverses manifestations. C'est donc un Moi qui doit être un en son être — autrement nous ne pourrions avoir cette expérience de l'unité — et qui, en son unité même, doit néanmoins être capable de différenciation cosmique et d'une individualité multiple. L'unité est son être, il est vrai, mais la différenciation cosmique et la multiple individualité sont le pouvoir de son être qu'il déploie constamment, car c'est là son délice et la nature de sa conscience. Si nous devenons un avec cela, si nous arrivons même à devenir cet être, entièrement et de toutes les façons possibles, pourquoi faudrait-il retrancher le pouvoir de son être et pourquoi devrions-nous en avoir le désir ou nous y efforcer ? Nous ne ferions alors que rétrécir le champ de notre unité avec lui par une concentration exclusive, acceptant l'être divin mais refusant notre part dans le pouvoir et la conscience et l'infini délice du Divin. L'individu rechercherait en fait la paix et le repos de l'union dans une identité statique, mais rejetterait le délice et la joie variée de l'union dans la nature, l'action et le pouvoir de l'Existence divine. C'est possible, mais rien ne nous oblige à supposer que tel est le but ultime de notre être ou notre ultime perfection.

Une des explications possibles serait que dans le pouvoir, dans l'action de la conscience, il n'y a pas d'union réelle et que c'est uniquement dans l'aspect statique de la conscience qu'il y a unité parfaite, indifférenciée. Or, dans ce que nous pouvons appeler l'union éveillée de l'individu avec le Divin, par opposition à un assoupissement ou une concentration de la conscience individuelle en une identité où elle s'absorbe, il y a certainement, et nécessairement, une différenciation de l'expérience. Car dans cette unité active, le Purusha individuel étend aussi son expérience active, de même que sa conscience statique, de manière à pouvoir s'unir avec ce Moi de son être et de l'être universel, et pourtant l'individualisation demeure, et donc la différenciation. Le Purusha perçoit tous les autres individus comme des moi de lui-même ;

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par une union dynamique, il peut percevoir que leur action mentale et pratique se produit dans sa conscience universelle, tout comme il perçoit sa propre action mentale et pratique ; il peut aider à déterminer leur action en s'unissant subjectivement à eux; mais il y a néanmoins une différence pratique. L'action du Divin en lui est celle qui le concerne particulièrement et directement; l'action du Divin dans ses autres moi est celle qui le concerne universellement, non pas directement mais par son union avec eux et avec le Divin et grâce à elle. L'individu existe donc, bien qu'il dépasse le petit ego séparateur ; l'universel existe et est embrassé par l'individu, mais il n'absorbe ni n'abolit toute différenciation individuelle, même si, lorsque l'individu s'universalise, la limitation que nous nommons ego est surmontée.

Nous pouvons certes nous débarrasser de cette différenciation en nous immergeant dans une unité exclusive, mais à quelle fin ? Pour une union parfaite ? Mais nous ne la sacrifions pas en acceptant la différenciation, pas plus qu'en l'acceptant le Divin ne sacrifie Son unité. Nous pouvons jouir d'une union parfaite en Son être et nous immerger en elle à tout moment, mais cette autre unité différenciée s'offre également à nous, et nous pouvons en émerger et agir en elle librement à tout moment sans perdre l'unité, car l'ego est dissous et nous sommes libérés des pressions exclusives de notre mentalité. Ou serait-ce pour la paix et le repos ? Mais nous goûtons la paix et le repos en vertu de notre unité avec le Divin, tout comme le Divin possède à jamais Son calme éternel au sein de Son éternelle action. Ou serait-ce simplement pour la joie de nous débarrasser de toute différenciation ? Mais cette différenciation a une finalité divine : elle est l'instrument d'une plus grande unité, et non, comme dans la vie égoïste, un instrument de divisions, car grâce à elle nous éprouvons la joie de l'unité avec nos autres moi et avec Dieu en tous, ce que nous excluons en rejetant Son être multiple. Dans l'une et l'autre expériences, c'est le Divin dans l'individu qui possède et goûte, dans un cas le Divin en Sa pure unité, et dans l'autre le Divin en cette pure unité et en l'unité du cosmos : ce n'est pas que le Divin absolu recouvre Son unité après l'avoir perdue. Certes, nous pouvons préférer nous absorber dans une exclusive et pure unité ou nous en aller vers la transcendance supracosmique, mais rien dans la vérité spirituelle de l'Existence divine ne nous interdit de participer à cette vaste union, à goûter cette immense béatitude de Son être universel qui sont l'accomplissement de notre individualité.

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Mais si nous portons notre regard au-delà, nous voyons qu'en fin de compte ce n'est pas seulement en l'être cosmique que pénètre notre être individuel, mais en quelque chose où les deux sont unifiés. Si notre individualisation dans le monde est un devenir du Moi, le monde lui aussi est un devenir de ce Moi. L'être universel inclut toujours l'être individuel; par conséquent, ces deux devenirs, le cosmique et l'individuel, sont toujours reliés l'un à l'autre et interdépendants dans leurs relations pratiques. Mais nous découvrons que l'être individuel, lui aussi, finit par inclure le monde en sa conscience, et puisque cela ne se produit pas par une abolition de l'individu spirituel, mais par son accession à une conscience de soi pleine, vaste et parfaite, nous devons supposer que l'individu contenait depuis toujours le cosmos en lui-même et que, du fait de son ignorance, seule la conscience de surface se montrait incapable de l'inclure en elle, car elle s'enfermait dans les limites de l'ego. Mais lorsque nous parlons d'une inclusion mutuelle du cosmique et de l'individu — le monde en moi, moi dans le monde, tout en moi, moi en tout, car telle est l'expérience du moi libéré — nous voyageons évidemment bien au-delà des frontières du langage de la raison normale. C'est parce que les mots dont nous devons nous servir ont été forgés par le mental et que leur valeur leur a été donnée par un intellect enchaîné aux conceptions de l'Espace physique et des circonstances physiques, utilisant pour formuler une expérience psychologique supérieure des images tirées de la vie physique et de l'expérience des sens. Mais le plan de conscience où s'élève l'être humain libéré ne dépend pas du monde physique, et le cosmos qu'ainsi nous contenons et qui nous contient n'est pas le cosmos physique, mais l'être harmoniquement manifesté de Dieu en certains grands rythmes de Sa force-consciente et de Son propre délice. Cette inclusion mutuelle est donc spirituelle et psychologique; c'est une traduction des deux formes du Multiple, le tout et l'individu, en une expérience spirituelle unificatrice — une traduction de l'éternelle unité de l'Un et du Multiple; car l'Un est l'unité éternelle du Multiple se différenciant et s'indifférenciant dans le cosmos. Ce qui signifie que le cosmos et l'individu sont des manifestations d'un Moi transcendant qui est un être indivisible, bien qu'il semble divisé ou dispersé; mais il ne l'est pas en réalité, il est indivisiblement et partout présent. Tout est donc en chacun et chacun en tout, tout est en Dieu et Dieu est en tout, et quand l'âme libérée vient à s'unir avec ce Transcendant, elle a en elle-même cette expérience de soi et du cosmos qui, psychologiquement, se traduit par une mutuelle inclusion et une existence persistante des

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deux en une union divine qui est à la fois une unité, une fusion, un embrassement.

L'expérience normale de la raison ne peut donc s'appliquer à ces vérités supérieures. Pour commencer, l'ego n'est l'individu que dans l'ignorance; il y a un individu vrai qui n'est pas l'ego; il a pourtant avec tous les autres individus une relation éternelle, non égoïste et non séparative, dont le caractère essentiel est une mutualité pratique fondée dans l'unité essentielle. Cette mutualité fondée dans l'unité est tout le secret de l'existence divine en sa parfaite manifestation, et ce doit être la base de tout ce que nous pouvons appeler une vie divine. Mais ensuite nous voyons que toute la difficulté et toute la confusion où tombe la raison ordinaire viennent de ce que nous parlons d'une expérience de soi, supérieure et illimitable, fondée sur des infinis divins et que nous lui appliquons pourtant un langage formé par une expérience inférieure et limitée qui repose sur des apparences finies et sur les définitions séparatrices auxquelles nous recourons dans notre effort pour discerner et classifier les phénomènes de l'univers matériel. Ainsi devons-nous utiliser le mot individu et parler de l'ego et de l'individu vrai, tout comme nous parlons quelquefois de l'Homme apparent et de l'Homme réel. Il faut évidemment prendre ces mots, homme, apparent, réel, individu, vrai, dans un sens très relatif et ne jamais perdre de vue leur imperfection et leur incapacité à exprimer ce que nous voulons dire. Par individu, nous entendons d'habitude quelque chose qui se sépare de tout le reste et se tient à l'écart, bien qu'en réalité cela n'existe nulle part; c'est une fiction de nos conceptions mentales, utile et nécessaire pour exprimer une vérité partielle et pratique. Mais la difficulté vient de ce que le mental se laisse dominer par ses mots et oublie que la vérité partielle et pratique ne devient vraie qu'en se reliant aux autres qui, pour la raison, semblent la contredire, et que prise séparément elle contient toujours une part de fausseté. Ainsi, quand nous parlons d'un individu, nous pensons d'ordinaire à une certaine individualisation de l'être mental, vital, physique séparé de tous les autres êtres, incapable de s'unir à eux en raison même de son individualité. Si, dépassant ces trois termes que sont le mental, la vie et le corps, nous parlons de l'âme ou du moi individuel, nous pensons encore à un être individualisé séparé de tous les autres êtres, incapable de s'unir à eux et de les intégrer dans un échange mutuel, capable tout au plus d'un contact spirituel et d'une sympathie de l'âme. Il est donc nécessaire de souligner que, par individu vrai, nous n'entendons rien

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de ce genre, mais un pouvoir conscient, un pouvoir d'être de l'Éternel, existant toujours par l'unité, toujours capable de mutualité. C'est cet être qui, par la connaissance de soi, jouit de la libération et de l'immortalité.

Mais il nous faut pousser plus loin encore l'opposition entre la raison normale et la raison supérieure. Lorsque nous parlons de l'individu vrai comme d'un pouvoir-d'être-conscient de l'Éternel, nous nous servons encore de termes intellectuels — nous n'y pouvons rien, à moins de plonger dans un langage de purs symboles et dans une parole aux valeurs mystiques ; mais en tentant de nous défaire de l'idée d'ego, nous utilisons un langage trop abstrait, ce qui est encore pire. Nous parlerons donc d'un être conscient qui, pour notre évaluation de l'existence, est un être de l'Éternel en son pouvoir d'expérience de soi individualisatrice ; car ce doit être un être concret — et non un pouvoir abstrait — qui jouit de l'immortalité. Et nous arrivons alors à ceci, que non seulement je suis dans le monde et le monde est en moi, mais que Dieu est en moi et je suis en Dieu ; ce qui ne signifie pas que, pour exister, Dieu dépende de l'homme, mais qu'il se manifeste Lui-même en ce qu'il manifeste en Lui-même ; l'individu existe dans le Transcendant, mais tout le Transcendant est là, caché dans l'individu. En outre, je suis un avec Dieu en mon être et cependant je peux avoir, dans mon expérience, des relations avec Lui. Moi, l'individu libéré, je peux jouir du Divin dans Sa transcendance, unifié à Lui, et en même temps jouir du Divin dans les autres individus et dans Son être cosmique. Évidemment, nous touchons là à certaines relations primordiales de l'Absolu, et pour que le mental puisse les comprendre, il nous faut voir que le Transcendant, l'individu, l'être cosmique, sont les pouvoirs éternels de la conscience — nous retombons, et cette fois sans remède, dans un langage totalement abstrait —, d'une existence absolue, d'une unité qui est cependant plus qu'une unité, qui s'exprime ainsi à sa propre conscience en nous, mais dont nous ne pouvons parler de façon adéquate dans un langage humain; aussi, n'espérons pas la décrire à notre raison, en termes négatifs ou positifs, mais gardons seulement l'espoir de la suggérer au pouvoir suprême de notre langage.

Mais le mental ordinaire, qui n'a aucune expérience de ces choses si puissamment réelles pour la conscience libérée, peut fort bien se révolter contre ce qui lui paraît être un simple tissu de contradictions intellectuelles. Il peut dire : " Je sais très bien ce qu'est l'Absolu; c'est

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ce en quoi il n'y a point de relations. L'Absolu et le relatif sont des contraires inconciliables ; nulle part dans le relatif il n'est rien d'absolu, et dans l'Absolu il ne peut rien y avoir de relatif. Tout ce qui contredit ces premières données de ma pensée est intellectuellement faux et pratiquement impossible. Ces autres énoncés contredisent également le principe de non-contradiction qui veut que deux affirmations opposées et contradictoires ne puissent être également vraies. Il est impossible de s'unir à Dieu tout en gardant une relation avec Lui où l'on puisse goûter une félicité divine. Dans l'unité, il n'y a personne pour goûter cette félicité, excepté l'Un, et rien qui puisse nous donner cette joie, excepté l'Un. Dieu, l'individu et le cosmos doivent être trois réalités différentes, autrement il ne pourrait y avoir aucune relation entre elles. Soit elles sont éternellement différentes, soit elles sont différentes à présent, bien qu'à l'origine elles aient pu être une seule existence indifférenciée et puissent un jour redevenir cette existence unique et indifférenciée. L'unité a peut-être existé et elle existera peut-être, mais elle n'existe pas actuellement et ne peut exister tant que durent le cosmos et l'individu. L'être cosmique ne peut connaître et posséder l'unité transcendante qu'en cessant d'être cosmique ; l'individu ne peut connaître et posséder l'unité cosmique ou transcendante qu'en mettant un terme à toute individualité et à toute individualisation. Ou si l'unité est le seul fait éternel, alors le cosmos et l'individu n'existent pas, ce sont des illusions que l'Éternel s'impose à lui-même. Cela peut très bien impliquer une contradiction ou un paradoxe irrésolu; mais je suis prêt à admettre une contradiction dans l'Éternel que je ne suis pas obligé de concevoir, plutôt que d'admettre sur ce point une contradiction dans mes conceptions premières auxquelles je suis tenu de réfléchir logiquement et à des fins pratiques. Me fondant sur cette supposition, je puis tenir le monde pour pratiquement réel, y penser et y agir, ou bien le rejeter comme une irréalité et cesser de penser et d'agir; rien ne m'oblige à résoudre mes contradictions, et nul n'exige que je sois conscient de quelque chose et en quelque chose qui me dépasse, et dépasse le monde, et que sur cette base je garde pourtant, comme le fait Dieu, des relations avec un monde de contradictions. Essayer d'être comme Dieu alors que je suis encore un individu, ou d'être trois choses à la fois, me semble impliquer une confusion logique et une impossibilité pratique. " Telle pourrait bien être l'attitude de la raison ordinaire, une attitude claire, lucide, sûre de son discernement, qui ne suppose aucune gymnastique extraordinaire de la raison s'efforçant de se dépasser pour se perdre dans les ombres

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et les demi-lumières, ni aucune sorte de mysticisme, sinon le seul mysticisme originel, comparativement simple et libre de toutes les autres complexités si difficiles à résoudre. C'est pourquoi ce raisonnement est le plus satisfaisant pour le mental simplement rationnel. Et pourtant, nous relevons ici une triple erreur : l'erreur de créer un gouffre infranchissable entre l'Absolu et le relatif, l'erreur de rendre trop simple et trop rigide la loi de non-contradiction et de la pousser trop loin, et l'erreur de concevoir dans les termes du Temps la genèse de choses qui ont leur origine et leur habitation première en l'Éternel.

Par Absolu, nous entendons quelque chose de plus grand que nous-mêmes, plus grand que le cosmos où nous vivons, la suprême réalité de cet Être transcendant que nous appelons Dieu, quelque chose sans quoi tout ce qui pour notre vision ou notre conscience est existence, n'aurait pu être, ne pourrait un seul instant continuer d'exister. La pensée indienne l'appelle Brahman, la pensée européenne l'Absolu^ parce que c'est un existant-en-soi affranchi de tout asservissement aux relativités. Tous les relatifs, en effet, ne peuvent exister que par quelque chose qui est leur vérité à tous, qui est la source et le réceptacle de leurs pouvoirs et de leurs propriétés et cependant les dépasse ; c'est quelque chose dont non seulement chaque relativité elle-même, mais toute la somme possible de tous les relatifs connus, ne peut être — en tout ce que nous connaissons d'eux — qu'une expression partielle, inférieure ou pratique. La raison nous montre qu'un tel absolu doit exister; par l'expérience spirituelle, nous devenons conscients de son existence; mais même quand nous en sommes le plus conscients, nous ne pouvons le décrire, car notre langage et notre pensée ne peuvent traiter que du relatif. L'Absolu est pour nous l'Ineffable.

Jusqu'ici, nous ne rencontrons pas nécessairement de véritable difficulté, ni de confusion. Mais entraînés par le mental et son habitude d'établir des oppositions, de construire sa pensée sur les distinctions et les dualités, nous n'hésitons pas à déclarer ensuite, non seulement qu'il n'est point lié par les limitations du relatif, mais qu'affranchi des limitations il est esclave de cette liberté, inexorablement dépourvu de tout pouvoir d'établir des relations, et même naturellement incapable d'en avoir — quelque chose d'essentiellement hostile à la relativité et à son éternel contraire. Ce faux pas de notre logique nous conduit à une impasse. Notre existence et celle de l'univers deviennent non seulement

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un mystère, mais logiquement inconcevables. Car nous arrivons ainsi à un Absolu incapable de relativité et qui exclut tous les relatifs tout en étant la cause, ou du moins le soutien de la relativité et le réceptacle, la vérité et la substance de tous les relatifs. Nous n'avons plus alors qu'un seul moyen logique-illogique d'échapper à cette impasse, c'est de supposer que le monde est imposé à l'éternité de l'Absolu sans formes ni relations comme une puissante illusion ou comme une réalité temporelle irréelle. Cette imposition est faite par notre conscience individuelle qui nous égare, voyant par erreur le Brahman sous la forme du cosmos — tout comme un homme prend une corde pour un serpent ; mais puisque notre conscience individuelle est elle-même un relatif soutenu par le Brahman et n'existant que par lui, puisqu'elle n'est pas une réalité réelle, ou qu'en sa réalité elle est elle-même le Brahman, c'est après tout le Brahman qui, en nous, s'impose à lui-même ce mirage et qui, en quelque image de sa propre conscience, prend une corde qui existe pour un serpent qui n'existe pas, impose à sa propre Réalité indéterminable et pure l'apparence d'un univers, ou s'il ne l'impose pas à sa propre conscience, c'est à une conscience qui en dérive et en dépend, une projection de lui-même dans la Maya. Cette explication n'explique rien, car la contradiction originelle demeure ce qu'elle était, elle n'est toujours pas résolue — nous l'avons simplement formulée différemment. Il semblerait qu'en essayant de trouver une explication par le biais du raisonnement intellectuel, nous nous soyons plongés dans le brouillard d'illusion de notre logique intransigeante : nous avons imposé à l'Absolu ce que notre raisonnement trop présomptueux a lui-même imposé à notre intelligence; nous avons transformé notre difficulté mentale à comprendre la manifestation du monde en une impossibilité fondamentale pour l'Absolu de se manifester en un monde. Mais de toute évidence, l'Absolu n'éprouve aucune difficulté à manifester le monde, non plus qu'à transcender simultanément la manifestation du monde ; la difficulté n'existe que pour nos limitations mentales qui nous empêchent de comprendre la rationalité supramentale de cette coexistence de l'infini et du fini, ou de saisir le nœud où se joignent le non-conditionné et le conditionné. Pour notre rationalité intellectuelle, ce sont là des opposés ; pour la raison absolue, ce sont des expressions interdépendantes, et pas essentiellement antagonistes, d'une seule et même réalité. La conscience de l'Existence infinie est autre que notre conscience mentale et que notre conscience sensorielle, elle est plus grande et plus étendue, car elle les inclut comme termes mineurs de son

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mode d'action, et la logique de l'Existence infinie est différente de notre logique intellectuelle. Elle réconcilie dans les grands faits premiers de son être ce que notre vision mentale, occupée qu'elle est de mots et d'idées dérivés de faits secondaires, prend pour d'inconciliables contraires.

Notre erreur vient du fait que nous croyons avoir réussi dans nos efforts pour définir l'indéfinissable quand, par une négation et une exclusion de tout, nous parvenons à décrire cet Absolu, que nous sommes pourtant obligés de concevoir comme un suprême positif et la cause de tous les positifs. Il n'est pas surprenant que tant de penseurs perspicaces, attentifs aux faits de l'être et non aux distinctions du langage, en viennent à déduire que l'Absolu est une fiction de l'intelligence, une idée engendrée par les mots et par une dialectique verbale, un zéro, un non-existant, et à conclure qu'un éternel Devenir est l'unique vérité de notre existence. Certes, les sages de jadis parlaient négativement du Brahman, ils disaient : neti neti, il n'est pas ceci, il n'est pas cela. Mais ils avaient soin également d'en parler de façon positive. Ils disaient aussi : il est ceci, il est cela, il est tout ; car ils voyaient qu'en le limitant par des définitions positives ou négatives on s'écartait de sa vérité. Le Brahman, disaient-ils, est la Matière, est la Vie, est le Mental, est le Supramental, est la Joie cosmique, est Satchidânanda. Et pourtant il n'est rien de tout cela : même notre conception la plus large de Satchidânanda ne peut le définir. Dans le monde tel que nous le voyons, avec notre conscience mentale, même portée à sort plus haut niveau, nous constatons que, pour chaque positif, il existe un négatif. Mais le négatif n'est pas un zéro — en fait, tout ce qui nous semble être un zéro est saturé de force, débordant de puissance d'être, plein d'un contenu actuel ou potentiel; et l'existence du négatif ne rend pas non plus inexistant le positif correspondant ni n'en fait une irréalité ; simplement, elle fait du positif un exposé incomplet de la vérité des choses et même, pouvons-nous dire, de la propre vérité du positif. Car le positif et le négatif n'existent pas seulement côté à côte, mais l'un par rapport à l'autre et l'un par l'autre ; ils se complètent et s'expliqueraient mutuellement dans une vision intégrale que le mental limité ne peut atteindre. Il est impossible de connaître réellement l'un ou l'autre par lui-même ; nous commençons seulement à le connaître en sa vérité la plus profonde quand nous pouvons lire en lui les suggestions de son contraire apparent. C'est par une intuition universelle plus profonde de ce genre et non par des oppositions logiques exclusives que notre intelligence devrait approcher l'Absolu.

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Les positifs de l'Absolu sont les diverses manières dont il s'affirme à notre conscience; ses négatifs apportent le reste de sa positivité absolue, niant ainsi ce qui le limite à ces premières formulations. Pour commencer, il y a ses grandes relations primordiales, l'infini et le fini, le conditionné et l'inconditionné, le qualifié et le non qualifié ; en chaque dualité, le négatif dissimule tout le pouvoir du positif correspondant qui est contenu en lui et en émerge : il n'y a pas d'opposition réelle. Dans un ordre moins subtil de vérités, il y a le transcendant et le cosmique, l'universel et l'individuel; nous avons déjà vu que chaque membre de ces dualités est contenu dans son contraire apparent. L'universel se particularise dans l'individuel; l'individuel contient en lui toutes les généralités de l'universel. La conscience universelle se trouve tout entière à travers ces variations individuelles innombrables, et non en les supprimant; la conscience individuelle s'accomplit totalement quand elle s'universalise jusqu'à s'accorder et s'identifier à la conscience cosmique, non quand elle se limite dans l'ego. De même le cosmique contient-il dans la totalité de lui-même, et en chaque chose qui est en lui, la complète immanence du transcendant; il se maintient comme être universel par la conscience de sa propre réalité transcendante, il se découvre en chaque être individuel par la réalisation du divin et du transcendant en cet être et en toutes les existences. Le transcendant contient, manifeste, constitue le cosmos et, en le manifestant, manifeste ou découvre, peut-on dire, dans l'ancien sens poétique de ce mot, ses propres variantes harmoniques infinies. Mais même dans les ordres inférieurs du relatif nous trouvons ce jeu du négatif et du positif, et c'est par la réconciliation divine de ses termes, et non pas en les éradiquant ou en poussant leur opposition à outrance, que nous devons atteindre l'Absolu. Car dans l'Absolu toute cette relativité où l'Absolu s'affirme dans des rythmes variés, trouve non pas sa complète négation, mais la raison de son existence et sa justification, non point sa condamnation comme mensonge, mais la source et le principe de sa vérité. Le cosmos et l'individu retournent à quelque chose dans l'Absolu qui est la vraie vérité de l'individualité, la vraie vérité de l'être cosmique et non leur négation et la preuve de leur fausseté. L'Absolu n'est pas un logicien sceptique niant la vérité de tout ce qu'il affirme ou exprime de lui-même, c'est une existence si totalement et si infiniment positive que l'on ne saurait formuler aucun positif fini qui puisse l'épuiser ou l'enchaîner à ses définitions.

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Si telle est la vérité de l'Absolu, il est évident que nous ne pouvons pas non plus l'enchaîner par notre principe de non-contradiction. Ce principe nous est nécessaire pour énoncer des vérités partielles et pratiques, pour penser clairement, de façon décisive et utile, pour classifier, agir, manier toute chose efficacement à des fins particulières dans nos divisions de l'Espace, nos distinctions relatives à la forme et aux propriétés, nos moments du Temps. Elle représente une vérité formelle et puissamment dynamique de l'existence en ses activités pratiques, qui se montre suprêmement efficace dans l'ordre le plus extérieur des choses, le matériel, mais devient de moins en moins rigidement contraignante à mesure que nous gravissons les degrés plus subtils de l'échelle de l'être. Elle nous est particulièrement nécessaire dans nos rapports avec les forces et les phénomènes matériels. Nous devons supposer qu'ils sont une seule chose, possèdent un seul pouvoir à la fois, et sont limités par leurs capacités et propriétés manifestes et concrètement efficaces; sinon, nous ne pouvons nous en occuper. Mais même à ce niveau, comme la pensée humaine commence à s'en rendre compte, les distinctions établies par l'intellect, les classifications et les expériences pratiques de la science, parfaitement valables dans leur propre domaine et pour leurs propres fins, ne représentent cependant pas la vérité complète ou réelle des choses, des choses dans leur ensemble ou de la chose en soi que nous avons cataloguée et mise à part artificiellement, isolée pour l'analyser séparément. En l'isolant ainsi, nous pouvons certes la traiter de façon très pratique et très efficace, et nous pensons tout d'abord que l'efficacité de notre action prouve la vérité entière et suffisante de notre connaissance séparative et analytique. Mais par la suite, nous constatons qu'en dépassant cette connaissance nous pouvons atteindre à une plus grande vérité et à une plus grande efficacité.

La séparation est certes nécessaire à une première connaissance. Un diamant est un diamant, et une perle est une perle : chaque chose dans sa propre catégorie existe en se distinguant de toutes les autres choses par sa forme et ses propriétés, mais possède également des propriétés et des éléments qui sont communs aux deux, et d'autres qui sont communs aux choses matérielles en général. Et en réalité ni l'une ni l'autre n'existent seulement par ce qui les distingue, mais beaucoup plus essentiellement par ce qu'elles ont en commun, et le seul moyen de recouvrer la base même et la vérité permanente de toutes les choses' matérielles, est de percevoir que toutes sont une même chose, une seule

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énergie, une seule substance ou, si l'on veut, un seul mouvement universel qui projette, fait apparaître, combine, réalise ces formes différentes, ces diverses propriétés, ces potentialités fixes et harmonisées de leur être. Si nous nous arrêtons à la connaissance des différences, nous ne pouvons nous occuper que du diamant et de la perle tels qu'ils sont, en établir la valeur, l'emploi, les variétés, en faire le meilleur usage et en tirer le meilleur parti ordinaire possible ; mais si nous pouvons arriver à la connaissance et à la maîtrise de leurs éléments et des propriétés communes de la catégorie à laquelle ils appartiennent, il se peut que nous accédions au pouvoir de fabriquer un diamant ou une perle à notre gré. Nous pouvons aller encore plus loin et maîtriser ce que toutes les choses matérielles sont en leur essence, nous pouvons même atteindre au pouvoir de transmutation qui nous donnerait le plus grand contrôle possible sur la Nature matérielle. Ainsi, la connaissance des distinctions trouve sa vérité et son efficacité suprêmes quand nous parvenons à la connaissance plus profonde de ce qui harmonise les différences dans l'unité qui se trouve derrière toutes les variations. Cette connaissance plus profonde ne prive point l'autre, plus superficielle, de son efficacité ni ne prouve qu'elle soit vaine. De notre ultime découverte matérielle, nous ne pouvons conclure qu'il n'existe pas de substance ou de Matière originelles, mais seulement de l'énergie manifestant la substance ou se manifestant comme substance — que diamant et perle sont non existants, irréels, vrais seulement dans l'illusion de nos organes de perception et d'action, que l'unique substance, énergie ou mouvement est la seule vérité éternelle et que, par conséquent, le meilleur ou le seul usage rationnel de notre science serait de dissoudre diamants et perles, et tout ce que l'on peut dissoudre, en cette unique réalité éternelle et originelle et d'en finir à jamais avec leurs formes et leurs propriétés. Toutes les choses ont un caractère essentiel, un caractère commun, un caractère individuel ; les deux derniers sont des pouvoirs véritables et éternels du premier : celui-ci les transcende, mais ce sont les trois réunis, et non un seul, qui constituent les termes éternels de l'existence.

Cette vérité que nous pouvons voir, non sans difficulté et de façon extrêmement restreinte, même dans le monde matériel où les pouvoirs supérieurs et plus subtils de l'être se trouvent obligatoirement exclus de nos opérations intellectuelles, devient plus claire et plus puissante lorsque nous gravissons les échelons supérieurs. Nous voyons la vérité de nos classifications et de nos distinctions, mais aussi leurs limites. En

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dépit de leurs différences, toutes choses sont une. Pour des raisons pratiques, la plante, l'animal, l'homme sont des êtres différents ; et pourtant, lorsque notre regard s'approfondit, nous voyons que la plante n'est autre qu'un animal dont la conscience de soi et la force dynamique ont insuffisamment évolué ; l'animal est l'homme en gestation ; l'homme lui-même est cet animal, mais il y a cependant dans sa conscience de soi et dans son pouvoir dynamique de conscience quelque chose de plus qui fait de lui un homme ; et il est aussi ce quelque chose de plus qui est contenu et retenu en son être comme une potentialité du divin — il est un dieu en gestation. En chacun, en la plante, l'animal, l'homme et le dieu, l'Éternel est contenu et comme retenu en lui-même, afin d'obtenir une certaine formulation de son être. Chacun est tout l'Éternel caché. L'homme lui-même, qui reprend tout ce qui s'est manifesté avant lui et le transmue en termes d'humanité, est l'être humain individuel, et cependant il est toute l'humanité, l'homme universel agissant dans l'individu en tant que personnalité humaine. Il est tous les hommes, et cependant il est lui-même et il est unique. Il est ce qu'il est, mais il est aussi le passé de tout ce qu'il fut et la potentialité de tout ce qu'il n'est pas. Nous ne pouvons le comprendre si nous ne regardons que sa présente individualité, mais nous ne pouvons non plus le comprendre si nous ne considérons que ce qu'il a de commun avec les autres hommes, le caractère général de son humanité, ou si, excluant ces deux aspects, nous retournons à l'essence de son être où les traits distinctifs de son humanité et l'individualité qui le singularise semblent disparaître. Chaque chose est l'Absolu, toutes sont cet Un, mais c'est toujours en ces trois termes que l'Absolu formule l'existence-en-soi qu'il a développée. Nous ne sommes pas obligés, du fait de l'unité essentielle, de dire que toute l'action de Dieu, et tous ses multiples procédés sont vains, sans valeur, irréels, phénoménaux, illusoires et que le meilleur et le seul usage rationnel ou suprarationnel que nous puissions faire de notre connaissance est de nous en écarter, de dissoudre notre existence cosmique et individuelle en l'être essentiel et de nous débarrasser à jamais de tout devenir comme d'une futilité.

Dans nos rapports pratiques avec la vie, nous devons parvenir à la même vérité. Pour certaines fins pratiques, nous devons affirmer qu'une 'chose est bonne ou mauvaise, belle ou laide, juste ou injuste, et agir en conséquence; mais si nous nous limitons à cela, nous ne pouvons atteindre à une réelle connaissance. Ici, le principe de non-contradiction n'est valable que dans la mesure où deux énoncés différents et

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opposés ne peuvent être vrais pour une même chose au même moment, dans le même domaine, sous le même rapport, du même point de vue et pour le même objectif pratique. Une grande guerre, une destruction ou le violent bouleversement d'une révolution, par exemple, peuvent se présenter à nous comme un mal, un désordre virulent et catastrophique, et à certains égards, dans certains de leurs résultats et d'un certain point de vue, cela est vrai; mais vu autrement, ce peut être un grand bien, car cela déblaie rapidement le terrain en vue d'un bien nouveau ou d'un ordre plus satisfaisant. Aucun homme n'est simplement bon ou mauvais ; tout homme est un mélange de contraires : nous trouvons même souvent ces contraires inextricablement mêlés dans un seul sentiment, une seule action. Toutes sortes de qualités, de pouvoirs, de valeurs^ antagonistes se rencontrent et se heurtent pour constituer notre action, notre vie, notre nature. Une compréhension totale n'est possible que si nous arrivons à une certaine perception de l'Absolu, sans perdre de vue son action dans toutes les relativités qui se manifestent — les voir chacune séparément, mais aussi par rapport à toutes les autres et à ce qui les dépasse et les harmonise toutes. En fait, pour savoir vraiment, il faut approcher de la vision divine et du dessein divin dans les choses, et ne pas simplement considérer les nôtres, bien que notre vision humaine limitée et notre dessein momentané aient leur valeur dans le cadre du Tout. Car, derrière toutes les relativités, il y a cet Absolu qui est l'origine de leur être et leur justification. Il n'est au monde aucun acte, aucun arrangement particulier qui, par lui-même, soit absolument juste; mais il y a derrière tous les actes et tous les arrangements quelque chose d'absolu que nous appelons justice, qui s'exprime par leurs relativités. Et nous pourrions le saisir si notre vision et notre connaissance étaient globales au lieu d'être ce qu'elles sont : partielles, superficielles, limitées à quelques apparences et faits évidents. Il existe également un bien absolu et une absolue beauté. Mais pour les entrevoir, il nous faut embrasser impartialement toutes choses et, par-delà leurs apparences, sentir ce que toutes, ensemble et séparément, essaient de formuler et d'élaborer par leurs termes complexes : non pas un indéterminé — car l'indéterminé, n'étant que la substance originelle ou peut-être l'état où les déterminations forment un tout compact, n'expliquerait rien du tout en lui-même — mais l'Absolu. Certes, nous pouvons suivre la méthode opposée qui consiste à morceler toutes choses et à refuser de les considérer comme un tout et par rapport à ce qui les justifie, et créer ainsi une conception intellectuelle du mal absolu, de l'injustice absolue,

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de l'horreur, de la douleur, de l'insignifiance, de la vulgarité ou de la vanité absolues de toutes choses. Mais ce serait pousser à l'extrême la méthode de l'Ignorance dont la vision repose sur la division. Traiter ainsi l'action divine ne serait pas correct. Ce n'est pas parce que l'Absolu s'exprime par les relativités dont nous trouvons difficile de percer le secret, ni parce qu'à notre vue limitée tout semble être un jeu futile d'oppositions et de négativités ou une masse de contradictions, que nous pouvons en conclure que notre première vision limitée est juste, ni que tout est un leurre du mental et n'a aucune réalité. Nous ne pouvons non plus tout réduire à une contradiction originelle sans solution, qui serait supposée expliquer tout le reste. La raison humaine a tort d'attacher une valeur distincte et définitive à chaque contradiction isolée ou de se débarrasser de l'une par la négation totale de l'autre; mais elle a raison de refuser d'accepter comme définitif, et comme le dernier mot, le couplage de contradictions qui n'ont en aucune manière été réconciliées ni n'ont trouvé leur source et leur sens en quelque chose qui dépasse leur opposition.

Nous ne pouvons non plus résoudre ni expliquer les contradictions originelles de l'existence en prenant refuge dans notre concept du Temps. Le Temps, tel que nous le connaissons ou le concevons, n'est qu'un moyen pour nous de réaliser successivement les choses, c'est une condition et la cause des conditions; il varie selon les différents plans de l'existence, il varie même pour les êtres sur un seul et même plan : autrement dit, ce n'est pas un Absolu et il ne peut expliquer les relations primordiales de l'Absolu : elles s'élaborent en détail grâce au Temps et, pour notre être mental et vital, paraissent déterminées par lui; mais Cette apparence ne nous ramène pas à leurs sources et leurs principes. Nous faisons la distinction entre conditionné et inconditionné et nous imaginons que l'inconditionné est devenu conditionné, que l'Infini est devenu fini à une certaine date dans le temps et peut cesser de l'être à une autre date, parce que cela nous apparaît ainsi dans les détails, les particularités ou par rapport à tel ou tel système. Mais si nous considérons l'existence dans son ensemble, nous voyons qu'infini et fini coexistent, et existent l'un en l'autre et l'un par l'autre. Notre univers dût-il disparaître et réapparaître rythmiquement dans le Temps, comme on le croyait jadis, ce ne serait encore qu'un vaste détail et ne prouverait pas qu'à un moment particulier toute condition cesse dans l'entière étendue de l'existence infinie et que tout l'Être devient l'inconditionné,

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et qu'à un autre moment, il revêt à nouveau la réalité ou l'apparence des conditions. La première source et les relations primordiales se situent par-delà nos divisions mentales du Temps dans l'intemporalité divine, ou encore dans le Temps indivisible ou éternel dont nos divisions et nos successions ne sont que des représentations dans une expérience mentale.

Là, nous voyons que tout se rejoint, et que tous les principes, toutes les réalités permanentes de l'existence — car le fini, en tant que principe d'être, est aussi permanent que l'infini — sont dans une relation primaire les uns avec les autres, dans une unité de l'Absolu qui est libre et non pas exclusive, et que la façon dont ils se présentent à nous dans un monde matériel ou mental n'est que leur élaboration dans des relativités secondaires, tertiaires ou plus inférieures encore. L'Absolu n'est pas devenu le contraire de lui-même, il n'a pas assumé à une certaine date des relativités réelles ou irréelles dont, à l'origine, il était incapable. L'Un n'est pas non plus devenu par miracle le Multiple, l'inconditionné n'a pas soudain dévié vers le conditionné, ni le sans-qualités bourgeonne de qualités. Ces oppositions ne sont qu'une aide commode pour notre conscience mentale, elles sont nos divisions de l'indivisible. Les choses qu'elles représentent ne sont pas des fictions, ce sont des réalités, mais on ne les connaît pas pour ce qu'elles sont si on les oppose irrémédiablement ou si on les sépare les unes des autres; car dans la vision totale de l'Absolu, il n'existe pas d'opposition irréconciliable ni de séparation de ce genre. C'est là la faiblesse non seulement de nos divisions scientifiques et de nos distinctions métaphysiques, mais de nos réalisations spirituelles exclusives, exclusives uniquement parce que, pour y parvenir, nous devons partir de notre conscience mentale qui limite et divise. Ces distinctions métaphysiques devraient permettre à notre intelligence d'atteindre une vérité qui la dépasse, car c'est pour elle le seul moyen d'échapper aux confusions de notre première vision mentale indistincte des choses; mais si nous nous y attachons jusqu'au bout, nous transformons en chaînes ce qui n'aurait dû être qu'une aide préliminaire. Nous devons également nous appuyer sur des réalisations spirituelles distinctes qui, au début, peuvent sembler se contredire, car il est difficile, voire impossible pour nous, êtres mentaux, de saisir à la fois largement et complètement ce qui dépasse notre mentalité; mais permettre à notre intellect d'affirmer qu'elles sont les seules vérités, est une erreur — comme de soutenir que l'Impersonnel doit être la seule et

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ultime réalisation et le reste une création de Maya, ou, déclarant que le Saguna, le Divin doté de qualités, est Cela, de rejeter l'impersonnalité de notre expérience spirituelle. Il nous faut voir que ces deux réalisations des grands chercheurs spirituels sont également valables en elles-mêmes, également sans valeur quand elles s'opposent l'une à l'autre ; elles sont l'expérience d'une seule et même Réalité sous deux aspects également nécessaires à la pleine connaissance et à la pleine expérience l'un de l'autre et de ce qu'ils sont tous deux. Ainsi en est-il de l'Un et du Multiple, du fini et de l'infini, du transcendant et du cosmique, de l'individu et de l'universel ; chacun est l'autre tout autant que lui-même et aucun ne peut être entièrement connu sans l'autre et sans dépasser ce qui les oppose apparemment.

Nous voyons donc qu'il existe trois termes de l'unique existence : le transcendant, l'universel et l'individuel, et que secrètement ou manifestement chacun contient toujours les deux autres. Le Transcendant est toujours en possession de lui-même et contrôle l'universel et l'individuel, base de ses propres possibilités temporelles; c'est le Divin, l'éternelle conscience de Dieu possédant tout, omnipotente, omnisciente, omniprésente, qui imprègne, embrasse, gouverne toutes les existences. L'être humain est ici sur la terre le plus haut pouvoir du troisième terme, l'individuel, car lui seul peut, à son tournant critique, élaborer ce mouvement de manifestation de soi qui revêt pour nous l'apparence d'une involution et d'une évolution de la conscience divine entre les deux termes de l'Ignorance* et de la Connaissance. Ce qui rend possible l'élaboration de la divine manifestation de soi par l'individu est le pouvoir qu'a celui-ci de posséder en sa conscience, par sa connaissance de soi, son unité avec le Transcendant et l'universel, avec l'Être unique et avec tous les êtres, de vivre dans cette connaissance et de s'en servir pour transformer sa vie ; et te seul objectif concevable du mouvement est que l'individu, que tous les individus puissent vivre une vie divine. L'existence de l'individu n'est pas une erreur survenue en quelque moi de l'Absolu, et que ce moi découvrirait par la suite ; car il est impossible que l'absolue conscience de soi, ou toute chose qui en ferait intégralement partie, soit ignorante de sa propre vérité et de ses propres capacités et que, trahie par cette ignorance, elle se fasse une fausse idée d'elle-même qu'il lui faille ensuite corriger, ou se lance dans une impossible aventure à laquelle elle doive finalement renoncer. L'existence individuelle n'est pas non plus une circonstance secondaire dans un jeu divin ou Lîlâ, le jeu d'une révolution continuelle

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au fil de cycles sans fin de plaisir et de souffrance, sans aucun espoir de jamais découvrir rien de plus haut dans la Lîlâ elle-même, ni aucune issue, sinon l'évasion sporadique de quelques êtres hors de l'asservissement à cette ignorance. Nous pourrions être contraints d'adopter cette vision implacable et désastreuse de l'œuvre divine si l'homme n'avait aucun pouvoir de se transcender ou de transformer par la connaissance de soi les conditions du jeu, les rapprochant de plus en plus de la vérité de la Félicité divine. En ce pouvoir se trouve la justification de l'existence individuelle ; l'individuel et l'universel déployant en eux-mêmes la lumière, la puissance, la joie divines du Satchidânanda transcendant toujours manifesté au-dessus d'eux, toujours caché derrière leurs apparences superficielles, telle est la secrète intention, l'ultime signification du jeu divin, de la Lîlâ. Cependant, c'est en eux-mêmes, en leur transformation, mais aussi dans leur persistance et dans leurs parfaites relations, non en leur propre annihilation, que doit se faire ce déploiement. Autrement, il n'y aurait aucune raison qu'ils aient jamais existé ; la possibilité d'un déploiement du Divin dans l'individu est le secret de l'énigme. Sa présence en lui et cette volonté de déploiement sont la clef du monde de Connaissance-Ignorance.

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Le Divin et le Non-Divin

Le Voyant, le Penseur, l'Existant-en-soi qui est partout en devenir, a ordonné parfaitement toutes choses de toute éternité.

Îshâ Upanishad. Verset 8.

Nombreux sont ceux qui, purifiés par la connaissance, sont parvenus à Mon état d'être. (...) En la loi de leur être, ils sont devenus semblables à Moi.

Gîta. IV.1Ô ; XIV 2.

Connais Cela comme le Brahman, et non ceci que les hommes chérissent ici-bas.

Kéna Upanishad. 1.4.

Un Moi intérieur de tous les êtres qui les gouverne (...) De même que le Soleil, œil du monde, n'est point touché par les défauts extérieurs de la vision, de même ce Moi intérieur dans les êtres n'est point touché par la douleur du monde.

Katha Upanishad. II. 2.12,11.

Le Seigneur demeure dans le cœur de tous les êtres,

Gîta. XVIII. 61.

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L'univers est la manifestation d'une Toute-Existence éternelle et infinie : l'Être Divin demeure en tout ce qui est ; nous-mêmes, en notre moi, en notre être le plus profond, nous sommes cela; notre âme, la secrète entité psychique immanente, est une parcelle de la Conscience et de l'Essence divines. Telle est notre vision de l'existence. Mais nous parlons en même temps d'une vie divine, apogée du processus évolutif, et ces mots impliquent que notre vie actuelle n'est pas divine, non plus que toute la vie qui s'est manifestée sur les plans inférieurs. À première vue, cela paraît contradictoire; au lieu de faire une distinction entre la vie divine à laquelle nous aspirons et une existence actuellement non divine, il serait plus logique de parler d'une ascension de plan en plan dans une manifestation divine. Nous pouvons admettre, si nous considérons la seule réalité intérieure sans tenir compte des suggestions de la représentation extérieure, que ce pourrait être essentiellement le caractère de l'évolution, du changement que nous avons à subir dans la Nature; cela apparaîtrait peut-être ainsi à l'œil impartial * d'une vision universelle que ne troublent point nos dualités — connaissance et ignorance, bien et mal, bonheur et souffrance — et qui participe de la conscience et de la; joie sans entraves de Satchidânanda. Et pourtant, du point de vue pratique et relatif, à distinguer de la vision essentielle, la différenciation entre le divin et le non-divin prend une valeur et une signification qui s'imposent à nous de la façon la plus urgente et impérieuse. C'est donc là un aspect du problème qu'il est nécessaire de mettre en lumière pour en évaluer la véritable importance.

La distinction entre la vie divine et la vie non divine est en fait identique à la distinction fondamentale entre une vie de Connaissance vécue en pleine conscience et dans le pouvoir de la Lumière, et une vie d'Ignorance — c'est ainsi, en tout cas, qu'elle se présente dans

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un monde qui évolue, lentement et péniblement, à partir d'une Inconscience originelle. Toute vie qui a encore cette Inconscience pour base est marquée du sceau d'une imperfection radicale; car même si elle est satisfaite de son type propre, elle se satisfait là de quelque chose d'incomplet et d'inharmonieux, d'un patchwork de discordes : en revanche, même une vie purement mentale ou vitale pourrait être parfaite dans ses limites si elle reposait sur un pouvoir et une connaissance de soi restreints mais harmonieux. C'est ce sceau d'imperfection et de disharmonie auquel nous sommes perpétuellement asservis, qui constitue la marque du non-divin; une vie divine, au contraire, même si elle devait progresser du moins au plus, serait à chaque étape harmonieuse en son principe et ses détails ; elle serait un terrain sûr où liberté et perfection pourraient s'épanouir naturellement et croître vers leur plus haute stature, s'affiner et se déployer en leur plus subtile opulence. Toutes les imperfections, et toutes les perfections, doivent être envisagées lorsque nous considérons la différence entre une existence non divine et une existence divine; mais d'ordinaire, quand nous faisons cette distinction, c'est en tant qu'êtres humains luttant sous la pression de la vie et des difficultés que nous éprouvons à nous diriger parmi ses perplexités et ses problèmes immédiats ; surtout, nous pensons à la distinction que nous sommes tenus de faire entre le bien et le mal ou, de surcroît, au problème analogue de la dualité, ce mélange en nous de bonheur et de souffrance. Quand nous recherchons intellectuellement une présence divine dans les choses, une divine origine du monde, un divin gouvernement de ses œuvres, la présence du mal, l'insistance sur la souffrance, la grande, l'énorme part laissée à la douleur, au chagrin et à l'affliction dans l'économie de la Nature sont les phénomènes cruels qui confondent notre raison et détruisent la foi instinctive de l'humanité en une telle origine et un tel gouvernement, ou en une Immanence divine omniprésente qui voit et détermine tout. Nous pourrions résoudre plus facilement et plus heureusement d'autres difficultés et trouver le moyen d'être plus satisfaits de nos solutions commodes et définitives. Mais cette norme de jugement n'est pas assez globale et elle s'appuie sur un point de vue trop humain ; pour une vision plus large, en effet, le mal et la souffrance ne sont qu'un aspect frappant ; ils ne constituent pas tout le défaut, ni même la racine du problème. La somme des imperfections du monde n'est pas faite de ces deux seules déficiences ; il y a plus que la chute, si chute il y eut, de notre être spirituel ou matériel hors du bien et du bonheur, plus que l'incapacité de notre nature à triompher du

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mal et de la souffrance. Outre l'insuffisance des satisfactions éthiques et hédonistes exigées par notre être, outre l'indigence du Bien et de la Joie dans notre expérience du monde, il y a aussi l'insuffisance d'autres degrés divins : en effet, la Connaissance, la Vérité, la Beauté, le Pouvoir, l'Unité sont eux aussi la substance, sont eux aussi les éléments d'une vie divine, et ils nous sont donnés avec parcimonie et réticence ; et pourtant tous, en leur absolu, sont des pouvoirs de la Nature divine.

Il n'est donc pas possible de limiter la description"-de notre imperfection non divine et de celle du monde au seul mal moral ou à la seule souffrance des sens ; l'énigme universelle est plus profonde que ce double problème — car il ne s'agit là que de deux puissants résultats d'un principe commun; .Et c'est le principe général de l'imperfection qu'il nous faut admettre et envisager. Si nous regardons de près cette imperfection générale, nous verrons qu'elle consiste d'abord en une limitation en nous des éléments divins, limitation qui leur dérobe leur divinité, puis en une distorsion aux maints visages, aux multiples ramifications, une perversion, une fausse tournure, une falsification due au fait que nous nous sommes détournés d'une Vérité d'être idéale. Pour notre mental qui ne possède pas cette Vérité mais peut la concevoir, cette déviation se présente à nous de deux manières, comme le rappel d'un état dont nous sommes spirituellement déchus, ou comme une possibilité ou une promesse que nous ne pouvons tenir ni réaliser, parce qu'elle n'existe que comme idéal. Soit qu'il s'agisse d'une chute de l'esprit intérieur hors d'une conscience et d'une connaissance plus grandes, d'une joie, d'un amour et d'une beauté, d'un pouvoir et d'une capacité, d'une harmonie et d'un bien plus grands, soit d'un échec de notre nature en lutte, d'une impuissance à accomplir ce que, d'instinct, nous tenons pour divin et désirable. Si nous essayons de discerner la cause profonde de la chute ou de l'échec, nous découvrirons que tout procède du fait unique et primordial que notre être, notre conscience, notre force, notre expérience des choses représentent — non point en leur essence même, mais en leur nature pratique superficielle — un principe ou un phénomène effectif de division et de rupture dans l'unité de l'Existence divine. Le résultat pratique inévitable de cette division est une limitation de la conscience et de la connaissance divines, de la beauté et de la joie divines, de la capacité et du pouvoir divins, de l'harmonie divine et du bien divin : la plénitude et l'intégralité subissent une limitation, le regard que nous portions sur ces choses se voile,

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notre quête est frappée d'infirmité et notre expérience fragmentée voit son pouvoir .et son intensité diminuer, sa qualité s'appauvrir, signe d'une descente depuis les hauteurs spirituelles, ou d'une conscience qui émerge de l'insensible et neutre monotonie de l'Inconscience; les intensités normales et naturelles dans les domaines supérieurs se perdent en nous ou, sont atténuées afin de s'harmoniser avec les noirs et les gris de notre existence matérielle. La perversion de ces choses les plus hautes en est un effet secondaire ultérieur : inconscience et conscience fausse s'insinuent dans notre, mentalité limitée, l'ignorance recouvre notre nature tout entière, et la mauvaise application ou la mauvaise orientation d'une volonté et d'une connaissance imparfaites, les réactions automatiques de notre conscience-force diminuée et l'inepte pauvreté de notre substance engendrent les contradictions des éléments divins : l'incapacité, l'inertie, la fausseté, l'erreur, la douleur et le chagrin, l'action mauvaise, la discorde, le mal. Caché quelque part en nous, choyé dans les profondeurs de notre être, même quand il n'est pas clairement senti dans la nature consciente, même quand il se voit repoussé par les parties de notre être que ces tourments affligent, il y a aussi et toujours un attachement à cette expérience de la division : l'homme s'accroche à cette existence divisée qui l'empêche d'extirper ces afflictions ou de les rejeter et de les supprimer. Car le principe de la Conscience-Force et de l'Ananda se trouvant à la racine de toute manifestation, rien ne saurait durer sans l'appui dans notre nature d'une volonté, d'une sanction du Purusha, d'un plaisir soutenu en quelque partie de l'être, fût-ce un plaisir secret ou pervers qui prolonge son existence.

Quand nous disons que tout, même ce que nous appelons non divin, est une manifestation divine, nous voulons dire qu'essentiellement tout est divin, même si la forme nous déconcerte ou nous répugne. Ou, pour l'exprimer par une formule que notre perception psychologique accepte plus facilement, disons qu'il y a, en toutes choses, une présence, une Réalité primordiale — le Moi, le Divin, le Brahman — qui est à jamais pure, parfaite, béatifique, infinie : son infinité n'est pas affectée par les limitations des choses relatives ; sa pureté n'est pas souillée par notre péché et notre mal; sa béatitude n'est pas atteinte par notre douleur et notre souffrance, ni sa perfection altérée par les défauts de notre conscience, de notre connaissance, de notre volonté, par le manque d'unité. Dans certaines images des Upanishad le Purusha divin est décrit comme le Feu unique qui a pénétré toutes îles

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formes et se façonne lui-même selon chacune, comme le Soleil unique qui illumine tout impartialement et n'est pas affecté par nos défauts de vision. Mais cette affirmation ne suffit pas; elle ne résout pas le problème : pourquoi ce qui est en soi toujours pur, parfait, béatifique, infini, doit-il non seulement tolérer, mais paraît maintenir et encourager; et sa manifestation l'imperfection et la limitation, l'impureté et la souffrance, la fausseté et le mal. Elle exprime la dualité qui constitue le problème, mais ne la résout pas.

Si nous nous contentons de laisser face à face ces deux faits discordants de l'existence, nous sommes amenés à conclure qu'il ne peut y avoir de réconciliation; nous n'avons plus qu'à nous accrocher de notre mieux au sens de plus en plus profond de la joie que procure la pure présence essentielle, et nous accommoder autant que possible des dissonances extérieures, jusqu'à ce que nous soyons en mesure d'imposer à leur place la loi de leurs divins contraires. Ou bien nous devons chercher une échappatoire plutôt qu'une solution, et dire en effet que seule la Présence intérieure est Vérité et que les dissonances extérieures ne sont que mensonge ou illusion créées par un mystérieux principe d'Ignorance; le problème consiste alors à trouver le moyen d'échapper au mensonge du monde manifesté pour accéder à la vérité de la secrète Réalité. Ou nous pouvons affirmer avec les bouddhistes qu'il n'est nul besoin d'explication, puisque seul existe ce fait pratique de l'imperfection et de l'impermanence des choses et qu'il n'est point de Loi, de Divin ni de Brahman, cela aussi étant une illusion de notre conscience : la seule chose nécessaire à la libération est de se débarrasser de la structure des idées et de l'énergie d'action qui persistent et. maintiennent une continuité dans le flux de l'impermanence. Sur cette voie de l'évasion, nous finissons par nous annihiler nous-mêmes dans le Nirvana ; et notre propre annihilation abolit du même coup le problème. C'est là une issue, mais elle ne semble pas être la véritable et seule issue, et les autres solutions ne sont pas, elles non plus, entièrement satisfaisantes. Il est vrai qu'en excluant de notre conscience intérieure la manifestation discordante sous prétexte qu'elle est extérieure et superficielle, et en insistant seulement sur la Présence pure et parfaite, nous pouvons, individuellement, parvenir à un sens profond et béatifique de cette silencieuse Divinité, pénétrer dans le sanctuaire, vivre dans la lumière et dans le ravissement. Une concentration intérieure exclusive sur le Réel, l'Éternel est possible, et même une immersion dans le moi

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qui nous permet d'annuler ou d'écarter les 'dissonances de l'univers. Mais il y a aussi, quelque part au plus profond de nous-mêmes, le besoin d'unes conscience totale, il y a dans la Nature une quête universelle et secrète du Divin tout entier, un élan vers une conscience, une joie et un pouvoir d'être complets ; ce besoin d'un être entier, d'une connaissance totale, cette volonté intégrale en nous, n'est pas pleinement satisfaite par de telles solutions. Tant qu'on ne nous donne pas une explication divine du monde, notre connaissance du Divin demeure imparfaite ; car le monde aussi est Cela, et tant qu'il n'est pas présent à notre conscience et possédé par les pouvoirs de notre conscience dans une perception de l'être divin, nous ne possédons pas la Divinité intégrale.

Il est possible d'échapper au problème d'une autre façon. Tout en admettant une Présence essentielle, nous pouvons en effet nous efforcer de justifier la divinité de la manifestation en corrigeant l'idée humaine de perfection ou en l'écartant comme un critère mental par trop limité, et dire que non seulement l'Esprit dans les choses est absolument parfait et divin mais que chaque chose aussi est relativement parfaite et divine en soi, dans la mesure où elle exprime ce qu'elle doit exprimer des possibilités de l'existence, et assume sa juste place dans l'ensemble de la manifestation. Chaque chose est divine en soi, car chacune est un fait et une idée de l'être divin, de la connaissance et de la volonté divines s'accomplissant infailliblement selon la loi de cette manifestation particulière. Chaque être est investi de la connaissance, de la force, de l'étendue et de la joie d'être particulière qui sont justement propres à sa nature; chacun agit conformément aux gradations d'expérience décrétées par une volonté secrète inhérente, une loi innée, un pouvoir intrinsèque du moi, une signification occulte. Ainsi est-il parfait dans la relation de ses phénomènes avec la loi de son être; car tous sont en harmonie avec celle-ci, en sont issus, s'adaptent à son dessein suivant l'infaillibilité de la Volonté et de la Connaissance divines qui sont à l'œuvre dans la créature. Il est également parfait et divin dans sa relation avec le tout, à la juste place qu'il occupe dans le tout; il est nécessaire à cette totalité et, par le rôle qu'il joue, il aide à réaliser pleinement la perfection concrète et progressive de l'harmonie universelle, l'adaptation de tout ce qui est en elle à son dessein complet, à son sens intégral. Si les choses nous paraissent non divines, si nous nous hâtons de condamner tel ou tel phénomène, le jugeant incompatible avec la nature d'un être divin, c'est parce que nous ignorons le sens et le but global que poursuit

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le Divin dans lé monde. Ne voyant que parties et fragments, nous les jugeons séparément comme si chacun était le tout, et nous jugeons aussi les phénomènes extérieurs sans connaître leur signification secrète; ce faisant, nous faussons notre estimation des choses, y apposons le sceau d'une erreur initiale et fondamentale. La perfection ne peut résider dans une chose prise séparément, car cette séparation est une illusion; :la perfection est la perfection de l'harmonie divine totale.

Tout cela .est peut-être vrai jusqu'à un certain point et dans certaines limites ; mais cette solution est elle aussi incomplète en soi et ne peut nous donner entière satisfaction. Elle ne tient pas suffisamment compte de la conscience et de la vision humaines des choses qui sont notre point de départ obligé ; elle ne nous donne pas la vision de l'harmonie dont elle se prévaut, aussi ne peut-elle satisfaire notre exigence ni nous convaincre ; elle ne peut que contredire, par une froide conception intellectuelle, notre sens humain aigu de la réalité du mal et de l'imperfection ; elle ne nous met pas sur la voie de l'élément psychique en notre nature, de l'aspiration de l'âme vers la lumière et la vérité et vers une conquête spirituelle, une victoire sur l'imperfection et le mal. En, soi, cette vision des choses ne vaut guère mieux que le dogme facile selon lequel tout ce qui est, est juste, parce que tout est parfaitement décrété par la Sagesse divine. Elle ne nous apporte rien de mieux qu'un optimisme intellectuel et philosophique complaisant, et ne jette aucune lumière sur: ces réalités déconcertantes que sont la douleur, la souffrance et la discorde dont notre conscience humaine porte le perpétuel et troublant témoignage ; tout au plus est-il suggéré que la raison divine détient peut-être la clef de ces choses auxquelles nous n'avons pas accès. Ce n'est pas une réponse suffisante à notre mécontentement et notre aspiration qui, pour ignorantes que soient leurs réactions, et si mélangées que puissent être leurs motivations mentales, doivent néanmoins correspondre à une réalité divine plus profonde en notre être. Un Tout Divin parfait en raison de l'imperfection de ses parties, court le risque de n'être lui-même parfait que dans l'imperfection, car il accomplit entièrement une étape d'un objectif inaccompli ; c'est alors une Totalité actuelle et non pas ultime. Nous pourrions lui appliquer l'adage des Grecs: Theos ouk estin alla gignetai, le Divin n'est pas encore en être, mais en devenir. Le vrai Divin serait alors secret en nous et peut-être suprême au-dessus de nous; trouver le Divin en nous et au-dessus de nous serait la vraie solution : devenir parfait comme Cela

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est parfait, atteindre à la libération en devenant semblable à Gela oit en accédant à la loi de sa. nature, sâdrishya, sâdharmya.

Si la conscience humaine était liée au sens de l'imperfection; et devait accepter celle-ci comme la loi de notre vie et le caractère même de notre existence——acceptation raisonnée qui, dans notre nature humaine, correspondrait chez l'animal à l'acceptation aveugle de sa nature animale —, nous pourrions dire alors que ce que nous sommes marque la limite de l'expression de soi du divin en nous ; nous pourrions croire aussi que nos imperfections et nos souffrances contribuent à l'harmonie et à la perfection générales des choses et nous consoler avec ce baume philosophique offert à nos blessures, satisfaits de nous mouvoir parmi les traquenards de la vie avec toute la prudence rationnelle ou toute la sagacité et la résignation philosophiques que nous permettent notre sagesse mentale incomplète et l'impatience de nos éléments vitaux. Ou bien, prenant refuge dans les ferveurs plus consolantes de la religion, nous pourrions tout accepter docilement comme la volonté de Dieu, avec l'espoir ou la foi en une récompense dans un Paradis au-delà où nous connaîtrons une existence plus heureuse et revêtirons une nature plus pure et plus parfaite. Mais il y a un facteur essentiel dans notre conscience humaine et ses opérations qui, non moins que la raison, la distingue entièrement de l'animal ; il n'y a pas qu'un élément mental en nous qui reconnaît l'imperfection, il y a un élément psychique qui la rejette. L'insatisfaction de l'âme devant l'imperfection comme loi de la vie sur terre, son aspiration à éliminer de notre nature toutes les imperfections, non seulement dans un ciel au-delà où il serait automatiquement impossible d'être imparfait, mais ici et maintenant dans une vie où la perfection doit être conquise par l'évolution et la lutte" sont autant une loi de notre être que ce contre quoi elles se révoltent ; elles aussi sont divines — une divine insatisfaction, une aspiration divine. En elles se trouve la lumière inhérente d'un pouvoir intérieur qui les maintient en nous afin que le Divin puisse non seulement être présent comme Réalité cachée dans nos profondeurs spirituelles secrètes, mais se déployer dans l'évolution de la Nature.

En cette lumière nous pouvons admettre que tout œuvre parfaitement en vue d'une fin divine, suivant une sagesse divine, et qu'en ce sens chaque chose est donc parfaitement à sa place ; mais nous disons que ce n'est pas là tout le dessein divin. Car ce qui est n'est justifiable,

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ne trouve sa signification et sa satisfaction parfaites que par ce qui peut être et sera. Il y a sans aucun doute une clef dans la raison divine qui justifierait les choses telles qu'elles sont en en révélant le sens juste et le vrai secret et en les montrant autres, plus subtiles, plus profondes que leur signification extérieure et que leur apparence phénoménale, 'qui sont tout ce que notre intelligence actuelle peut généralement saisir; mais nous ne pouvons nous contenter de cette croyance; chercher et trouver la clef spirituelle des choses est la loi de notre être. Le signe de cette découverte n'est pas une reconnaissance philosophique intellectuelle et une acceptation sage ou résignée des choses telles qu'elles sont, parce qu'il y aurait en elles un sens divin, un objectif divin qui nous dépassent; le vrai signe est une élévation vers la connaissance et le;pouvoir spirituels qui transformeront la loi, les phénomènes; et les formes extérieures de notre vie en une image plus vraie de ce sens et de cet objectif divins. Il est juste et raisonnable d'endurer avec équanimité la souffrance et l'assujettissement à ce qui est défectueux comme étant la volonté immédiate de Dieu, une loi actuelle d'imperfection imposée aux parties de notre être, mais à condition de reconnaître aussi que la volonté de Dieu en nous est de transcender le mal et la souffrance, de transformer l'imperfection en perfection, de-nous élever jusqu'à une. loi supérieure de la Nature Divine. Il y a, dans notre conscience humaine, l'image d'une vérité d'être idéale, d'une nature divine, d'une divinité naissante : par rapport à cette vérité supérieure, notre état actuel d'imperfection peut être décrit, dans les fermes de la relativité, comme une vie non divine et les conditions du monde dont nous partons comme des conditions non divines ; les imperfections sont l'indication qui nous est donnée qu'elles sont là comme de premiers déguisements et ne sont pas destinées à être l'expression de l'être divin et de la nature divine. C'est un Pouvoir en nous, la Divinité cachée, qui a allumé la flamme de l'aspiration, qui dessine l'image de l'idéal, entretient notre insatisfaction et nous pousse à rejeter le déguisement et; à révéler ou, selon l'expression védique, à former et à dévoiler la Déité en l'esprit, le mental, la vie et le corps manifestés de cette créature terrestre. Notre nature présente ne peut être qu'une transition, notre condition imparfaite qu'un point de départ et une occasion pour réaliser un état plus élevé, plus vaste et plus grand, qui sera divin et parfait non seulement par l'esprit secret qui est en lui, mais en sa forme d'existence manifestée la plus extérieure.

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Ces conclusions ne sont toutefois que les premiers raisonnements ou les intuitions premières fondés sur notre expérience de notre moi intérieur et sur les faits apparents de l'existence universelle. Elles ne peuvent être entièrement validées, tant que nous ne connaissons pas la vraie cause de l'ignorance, de l'imperfection et de la souffrance, ainsi que leur place dans le dessein ou l'ordre cosmiques. Il y a trois propositions sur Dieu et le monde — si nous admettons l'Existence Divine — dont témoignent la raison et la conscience générale de l'humanité ; mais l'une des trois — que le caractère du monde où nous vivons rend nécessaire-— n& s'harmonise pas avec les deux autres et, du fait de cette disharmonie, le mental humain est jeté dans la grande perplexité des contradictions et poussé au doute et à la négation. Tout d'abord, en effet, nous trouvons l'affirmation d'une Réalité omniprésente, pure, parfaite et béatifique, :d'un Divin sans lequel et en dehors duquel rien ne pourrait exister, puisque tout n'existe que par lui et en son être. Toute pensée sur le sujet, si elle n'est pas athée ou matérialiste, ou bien primitive et anthropomorphique, doit partir de cette reconnaissance ou arriver à ce concept fondamental. Il est vrai que certaines religions semblent supposer une Déité extracosmique créatrice d'un monde extérieur à sa propre existence et séparé d'elle ; mais lorsqu'elles en viennent à construire une théologie ou une philosophie spirituelle, celles-ci a leur tour admettent l'omniprésence ou immanence — car cette omniprésence s'impose, c'est une nécessité de la pensée spirituelle. Si cette Divinité — ce Moi, cette Réalité — existe, elle doit être partout, une et* indivisible, rien ne doit pouvoir exister en dehors de son existence; rien ne peut naître d'autre chose que de Cela ; il n'est rien qui ne soit soutenu par Cela, qui soit indépendant de Cela et que n'emplissent le souffle et le pouvoir de Son être. On a certes affirmé que l'ignorance, l'imperfection, la souffrance de ce monde ne sont pas soutenues par l'Existence Divine; mais il nous faut alors supposer deux Dieux, un Ormuzd du bien et un Ahriman du mal ou, peut-être, un Être parfait supracosmique et immanent et un Démiurge cosmique imparfait ou une Nature non divine séparée. Cette conception est possible, mais elle est improbable pour notre intelligence la plus haute — elle ne peut être, tout au plus, qu'un aspect subsidiaire et non la vérité originelle, ni toute la vérité des choses ; nous ne pouvons non plus supposer que le Moi unique, l'Esprit en tout, et l'unique Pouvoir créateur de tout sont différents, que leur être présente un caractère opposé, et qu'ils diffèrent en leur volonté et leur dessein. Notre raison nous dit, notre conscience

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intuitive sent — et leur témoignage est confirmé par l'expérience spirituelle — que l'unique Existence pure et absolue existe en toutes les choses et tous les êtres, de même que toute chose et tout être existent en Elle et par Elle, et que rien ne peut exister ni se produire sans cette Présence immanente qui soutient tout.

Une seconde affirmation, que tout naturellement notre mental accepte comme la conséquence du premier postulat, est que toutes choses sont ordonnées et gouvernées dans leurs relations fondamentales et leur processus par la conscience et le pouvoir suprêmes de cette Divinité omniprésente en sa connaissance universelle parfaite et sa divine sagesse. Mais, d'autre part, le processus concret des choses, les relations concrètes, telles qu'elles se présentent à notre conscience humaine, sont des relations d'imperfection, de limitation; il semble qu'il y ait là une disharmonie, voire une perversion, quelque chose de contraire à notre conception de l'Existence Divine, une négation flagrante ou du moins une défiguration ou un déguisement de la Présence Divine. Surgit alors une troisième affirmation, selon laquelle la Réalité Divine et la réalité du monde seraient d'une essence ou d'un ordre si différents que, pour atteindre l'une, il nous faudrait nous écarter de l'autre : si nous voulons trouver l'Habitant Divin, nous devons rejeter le monde qu'il habite, gouverne, a créé ou manifesté en sa propre existence. La première de ces trois propositions est indiscutable ; la seconde aussi doit être valable si le Divin omniprésent a quelque rapport que ce soit avec le monde qu'il habite et avec sa manifestation, son édification, sa préservation et son gouvernement; mais la troisième, qui paraît tout aussi évidente, est toutefois incompatible avec les précédentes, et ce désaccord nous met en face d'un problème qu'il semble impossible de résoudre de manière satisfaisante.

On peut sans peine éluder la difficulté grâce à quelque construction de la raison philosophique ou du raisonnement théologique. Il est possible d'ériger une Déité fainéante, tels les dieux d'Épicure, immergée en sa béatitude, qui observe, mais avec indifférence, un monde conduit ou fourvoyé par une loi mécanique de la Nature. Libre à nous de supposer un Moi Témoin, une Ame silencieuse dans les choses, un Purusha qui laisse la Nature faire ce qu'elle veut et se contente de réfléchir, en sa conscience passive et immaculée, tout l'ordre et tous les désordres de la Nature — ou un Moi Suprême absolu, inactif, libre de toutes relations, non concerné par les œuvres de l'Illusion cosmique ou de la Création

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mystérieusement ou paradoxalement issue de Lui, ou contre Son gré, pour tenter et affliger un monde de créatures temporelles. Mais toutes ces solutions ne font que refléter l'apparente discordance de notre double expérience ; elles ne recherchent pas l'harmonie, ni ne nous donnent la solution ou l'explication de ce désaccord, mais se bornent à le réaffirmer par un dualisme déclaré ou voilé, et par une division essentielle de l'Indivisible. Pratiquement, on affirme une Divinité duelle, le Moi ou l'Âme, et la Nature ; mais la Nature, le Pouvoir dans les choses, ne peut rien être d'autre qu'un pouvoir du Moi, de l'Âme, de l'Être essentiel des choses ; ses œuvres ne peuvent être entièrement indépendantes de l'Ame, du Moi, elles ne peuvent créer leurs propres résultats et leurs propres activités contraires sans être affectées par le consentement ou par le refus du Moi, ou imposer la violence d'une Force mécanique à l'inertie d'une Passivité mécanique. On peut aussi postuler l'existence d'un Moi observateur et inactif, et d'une Divinité active et créatrice; mais ce procédé ne peut nous être utile, car finalement les deux doivent en réalité ne faire qu'un, sous un aspect duel — la Divinité étant l'aspect actif du Moi qui observe, le Moi un témoin de sa propre Divinité en action. Cette discorde, ce gouffre entre le Moi dans la connaissance et le même Moi dans ses œuvres exige une explication, mais cela reste inexpliqué et inexplicable. Ou encore nous pouvons supposer une double conscience du Brahman, la Réalité, l'une statique et l'autre dynamique, l'une essentielle et spirituelle où il est le Moi parfait et absolu, l'autre formatrice, pragmatique, où il devient un non-moi, et à laquelle son caractère absolu et sa perfection ne se soucient pas de participer, car ce n'est qu'une formation temporelle dans la Réalité intemporelle. Mais pour nous qui, même si nous n'existons qu'à demi et ne sommes qu'à demi-conscients, habitons néanmoins le demi-rêve de vie de l'Absolu et sommes tenus par la Nature d'y prendre un intérêt tenace, obsédant, et de le traiter comme s'il était réel, cela revêt l'apparence d'une mystification flagrante ; car cette conscience temporelle et ses formations sont aussi, en définitive, un Pouvoir du Moi unique, elles dépendent de lui et ne peuvent exister que par lui; ce qui existe par le pouvoir de la Réalité ne peut pas ne pas lui être rattaché, ou Cela ne peut pas ne pas être rattaché au monde que son propre Pouvoir a créé. Si le monde existe grâce à l'Esprit suprême, son agencement et ses relations doivent également exister grâce au pouvoir de l'Esprit ; sa loi doit être conforme à une loi de la conscience et de l'existence spirituelles. Le Moi, la Réalité, doit être conscient de la conscience et en la conscience

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dû monde qui existe en son être; un pouvoir du Moi, de la Réalité doit constamment déterminer ou du moins sanctionner ses phénomènes et ses activités, car il ne peut y avoir de pouvoir indépendant, de Nature qui ne dérive de l'Existence-en-soi originelle et éternelle. S'il ne fait rien de plus, il doit en tout cas être à l'origine de l'univers ou le déterminer par le simple fait de son omniprésence consciente. Il existe un état de paix et de silence dans l'Infini derrière l'activité cosmique, une Conscience qui est le Témoin immobile de la création; c'est là une vérité incontestable de l'expérience spirituelle, mais ce n'en est pas l'intégralité, et nous ne pouvons espérer trouver dans un seul aspect de la connaissance une explication totale et fondamentale de l'Univers.

Si nous admettons qu'il existe un gouvernement divin de l'univers, nous devons en conclure que ce pouvoir de gouverner est total et absolu, car autrement nous serions obligés d'imaginer un être et une conscience infinis et absolus, qui posséderaient une connaissance et une volonté limitées dans leur contrôle des choses, ou entravées dans leur pouvoir d'action. Il n'est pas impossible de concéder que la Divinité immanente et suprême puisse laisser une certaine liberté d'action à quelque chose qui 'est né en sa divine perfection, mais qui est soi-même imparfait et cause d'imperfection, à une Nature ignorante ou inconsciente, à l'action du mental et du vouloir humains, et même à un Pouvoir conscient ou à des Forces de ténèbres et du mal conscientes qui s'appuient sur le règne d'une Inconscience fondamentale. Mais aucune de ces choses n'est indépendante de Son existence, de Sa nature et de Sa conscience, et nulle ne peut agir qu'en Sa présence et avec Son consentement ou Son autorisation. La liberté de l'homme est relative et il ne peut être tenu pour seul responsable de l'imperfection de sa nature. L'ignorance et l'inconscience de la Nature sont apparues non pas indépendamment, mais dans l'Être unique; l'imperfection des activités de la Nature ne peut être entièrement étrangère à quelque volonté de l'Immanence. On petit concéder que les forces mises en mouvement sont laissées libres de s'accomplir selon la loi de ce mouvement; mais ce que l'Omniscience et l'Omnipotence divines, ont laissé apparaître et agir en Son omniprésence et Sa toute-existence, nous devons considérer que c'est Lui qui en est l'origine et qui l'a voulu, puisque sans le fiât de l'Être ces forces n'auraient pu être et ne pourraient continuer d'exister. Si le Divin se soucie tant soit peu du monde qu'il a manifesté, il n'est d'autre Seigneur que Lui et l'on ne peut finalement échapper à'Cette nécessité de Son être

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originel et universel, ni s'en détourner, C'est en nous fondant sur cette conséquence évidente de nos prémisses de base, sans éluder aucune de ses implications, que nous devons considérer le problème de l'imperfection, de la souffrance et du mal.

Et tout d'abord, nous devons prendre conscience que l'existence de l'ignorance, de l'erreur, de la limitation, de la souffrance, de la division et de la discorde dans le monde n'est pas nécessairement en soi, comme nous l'imaginons trop hâtivement, une négation ou une réfutation de l'être, de la conscience, du pouvoir, de la connaissance, de la volonté et de la félicité du Divin dans l'univers. Ce peut être le cas, si nous sommes tenus de considérer ces choses en elles-mêmes, séparément, mais il n'en est pas nécessairement ainsi, une fois que nous avons une vision claire de leur place et de leur signification dans un aperçu complet du fonctionnement de l'univers. Une partie arrachée du tout peut être imparfaite, laide, incompréhensible ; mais quand nous la voyons dans l'ensemble, elle retrouve sa place dans l'harmonie, elle a son sens et son utilité. La Réalité divine est infinie en son être; en cet être infini, nous trouvons partout un être limité — tel est le fait apparent dont notre existence sur terre semble découler et dont témoignent constamment notre ego étriqué et ses activités égocentriques. Mais en réalité, lorsque nous accédons à une connaissance intégrale de nous-mêmes, nous constatons que nous ne sommes point limités, car nous aussi sommes infinis. Notre ego n'est qu'un visage de l'être universel et n'a pas d'existence séparée; notre individualité séparatrice apparente n'est qu'un mouvement en surface derrière lequel notre individualité réelle s'étend jusqu'à réaliser son unité avec toutes choses et s'élève jusqu'à ne plus faire qu'un avec la Transcendante Infinité divine. Ainsi notre ego, qui semble être une limitation de l'existence, est-il en fait un pouvoir de l'infini ; la multiplicité sans bornes des êtres dans le monde est un résultat et une preuve éclatante, non de la limitation et de la finitude, mais de cette illimitable Infinité. La division apparente ne peut jamais s'ériger en séparation réelle ; la soutenant et la dominant, il y a une indivisible unité que la division elle-même ne peut diviser. Ce fait universel et fondamental que constituent l'ego et l'apparente division et leurs opérations séparatrices dans l'existence du monde, n'est pas une négation de la Nature divine, qui est unité et être indivisible; ils représentent les résultats superficiels d'une multiplicité infinie qui est un pouvoir de l'Unité infinie.

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Il n'y a donc pas de division ou de limitation réelle de l'être, pas de contradiction fondamentale de la Réalité omniprésente ; mais il semble bien y avoir une réelle limitation de la conscience : il y a une ignorance du moi, la Divinité intérieure est voilée — et toutes les imperfections en résultent. Car nous nous identifions mentalement, vitalement, physiquement avec cette conscience superficielle de l'ego qui est là première expérience impérieuse de notre moi ; elle nous impose une division non pas fondamentalement réelle, mais pratique, avec toutes les conséquences malheureuses qu'implique cette séparation d'avec la Réalité. Mais' ta encore, il nous faut découvrir que, du point de vue des œuvres divines, quelles que soient nos réactions ou notre expérience de surface, ce fait de l'ignorance est lui-même une opération de la connaissance et non pas une véritable ignorance. Le phénomène de l'ignorance est un mouvement de surface. Derrière lui, en effet, se trouve une conscience totale indivisible : l'ignorance est un pouvoir frontal de cette conscience totale qui, dans un certain domaine, à l'intérieur de certaines limites, se borne à une action particulière de la connaissance, à un mode particulier de fonctionnement conscient, et tout le reste de sa connaissance demeure en attente, comme une force à l'arrière-plan. Tout ce qui est ainsi caché est une réserve occulte de lumière et de pouvoir en laquelle peut puiser la Toute-Conscience pour l'évolution de notre être dans la Nature ; il y a un fonctionnement secret qui pallie toutes les déficiences de l'Ignorance frontale, agit à travers ses trébuchements apparents, les empêche de conduire à un résultat final autre que celui décrété par la Toute-Connaissance, aide l'âme dans l'Ignorance à tirer de son expérience, même des souffrances et des erreurs de la personnalité naturelle, ce qui est nécessaire à son évolution et à abandonner ce qui n'est plus utilisable. Ce pouvoir frontal de l'Ignorance est un pouvoir de concentration dans un fonctionnement limité, qui ressemble beaucoup à ce pouvoir de notre mentalité humaine par lequel nous nous absorbons dans un objet et dans un travail particuliers et semblons n'employer qu'autant de connaissance, autant d'idées qu'il s'avère nécessaire —le reste, qui lui est, étranger ou qui pourrait s'interposer, est retenu momentanément; mais en réalité, c'est la conscience indivisible que nous sommes qui, tout le temps, a fait le travail qui doit être fait, vu la chose qui doit être vue —, c'est cela, et non quelque fragment de conscience ou quelque ignorance exclusive en nous, qui connaît et œuvre en silence ; de même en est-il de ce pouvoir frontal de concentration de la Toute-Conscience en nous.

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Dans notre évaluation des mouvements de notre conscience cette capacité de concentration est tenue à juste titre pour, l'un des plus grands pouvoirs de la mentalité humaine. Mais le pouvoir de projeter ce qui paraît être un fonctionnement exclusif de connaissance limitée, et se présente à nous comme une ignorance, doit être également considéré comme l'un des plus grands pouvoirs de la Conscience divine. Seule une suprême Connaissance maîtresse d'elle-même peut avoir ainsi le pouvoir de se limiter dans l'acte et cependant de réaliser parfaitement toutes ses intentions au moyen de cette ignorance apparente. Dans l'univers, nous voyons cette Connaissance suprême et maîtresse d'elle-même œuvrer à travers une multitude d'ignorances, chacune s'efforçant d'agir selon son propre aveuglement ; à travers elles, pourtant, toute la connaissance construit et exécute ses harmonies universelles. Bien plus, le miracle de son omniscience apparaît de la façon la plus frappante dans ce qui nous semble être l'action d'un Inconscient, quand, par la nescience complète ou partielle — plus épaisse que notre ignorance — de l'électron, de l'atome, de la cellule, de la plante, de l'insecte, des formes inférieures de la ,vie animale, elle arrange parfaitement son ordre des choses et guide l'impulsion instinctive ou l'élan inconscient vers une fin que possède la Toute-Connaissance, mais qui est retenue derrière un voile, inconnue de la forme instrumentale de l'existence et cependant parfaitement efficace dans l'instinct ou; l'impulsion. Nous pouvons donc dire que cette action de l'ignorance ou de la nescience n'est pas une ignorance réelle, mais un pouvoir, un signe, une preuve d'une omnisciente connaissance de soi et de tout. Si nous avons besoin d'un témoin personnel et intérieur de cette indivisible Toute-Conscience derrière l'ignorance — toute la Nature en est la preuve extérieure —, nous ne pouvons le trouver avec quelque intégralité qu'en notre être intérieur plus profond ou en un état spirituel plus vaste et plus élevé, lorsque nous nous retirons derrière le voile de notre ignorance de surface et entrons en contact avec l'Idée divine et la Volonté divine qu'elle dissimulait. Nous voyons alors assez clairement que ce que nous avons accompli par nous-mêmes dans notre ignorance était néanmoins suivi" et guidé vers son résultat par l'invisible Omniscience; derrière notre mode d'action ignorant, nous en découvrons un autre supérieur, et commençons à entrevoir son dessein en nous ; alors seulement pouvons-nous voir et connaître ce que maintenant nous adorons: dans la foi, reconnaître pleinement la pure et universelle Présence, et approcher le Seigneur de tout être et de toute la Nature.

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Ce qui vaut pour la cause— l'Ignorance — vaut pour les conséquences de l'Ignorance. Tout ce qui nous semble incapacité, faiblesse, impuissance, limitation de pouvoir, lutte empêtrée et labeur entravé de notre volonté revêt, du point de vue du Divin en Ses propres activités, l'aspect d'une juste limitation d'un pouvoir omniscient par la libre volonté de ce Pouvoir lui-même pour que l'énergie de surface corresponde exactement à l'œuvre qu'elle doit accomplir, à sa tentative, au succès alloué ou à l'échec destiné parce que nécessaire, à l'équilibre de la somme des forces dont elle fait partie et au résultat plus vaste dont ses propres résultats sont une part indivisible. Derrière cette limitation de puissance, se trouve la Toute-Puissance, et dans la limitation cette Toute-Puissance est à l'œuvre ; mais c'est par la somme de multiples opérations limitées que l'Omnipotence indivisible exécute infailliblement et souverainement ses desseins. Ce pouvoir de limiter sa force et d'œuvrer par cette auto-limitation, par ce que nous appelons labeur, lutte, difficulté, par ce qui nous paraît être une série d'échecs ou de succès à demi contrariés, et d'accomplir grâce à eux son intention secrète, n'est donc pas le signe, la preuve d'une réelle faiblesse, mais le signe et la preuve — la plus grande qui soit — d'une omnipotence réelle et absolue.

Quant à la souffrance, qui est une si grande pierre d'achoppement pour notre compréhension de l'univers, elle découle évidemment de la limitation de la conscience, de la restriction de la force, qui nous empêchent de maîtriser ou d'assimiler le contact de ce que nous prenons pour une force autre ; le résultat de cette incapacité et de cette disharmonie est que le délice de ce contact ne peut être saisi, et dans notre sensibilité cela suscite une réaction de malaise ou de douleur, un manque ou un excès, une discordance provoquant une blessure intérieure ou extérieure, qui proviennent de la division entre notre pouvoir d'être et le pouvoir d'être qui nous confronte. Par derrière, dans notre moi et notre esprit, se trouve la Toute-Félicité de l'être universel qui tire profit de ce contact — félicité qu'il ressent tout d'abord à endurer la souffrance puis à la conquérir et enfin à la transmuer ; cette transmutation doit en effet se produire, car la douleur et la souffrance sont des termes pervertis et contraires de la félicité d'être, et ils peuvent se changer en leur opposé; voire même en la Toute-Félicité originelle, Ânanda. Celle-ci n'est pas seulement présente dans l'universel, elle est là, secrètement, en nous, comme nous; le découvrons lorsque, nous retirant de notre conscience

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extérieure, nous entrons dans le Moi au-dedans; l'être psychique en nous tire profit même de ces expériences les plus perverses ou les plus adverses, tout autant que des plus favorables, et il grandit aussi bien en les rejetant qu'en les acceptant; de nos souffrances, de nos difficultés, de nos infortunes les plus poignantes, il tire un sens et un usage divins. Seule, cette Toute-Félicité pouvait oser s'imposer, ou nous imposer, de telles expériences, ou les supporter ; et elle seule pouvait ainsi les mettre à son service ou les tourner à notre avantage spirituel. De même, seule une inaliénable harmonie d'être, inhérente à une inaliénable unité d'être, pouvait projeter tant de discordes apparentes, et des plus âpres, et cependant les contraindre à servir son dessein, en sorte que finalement elles ne puissent rien faire d'autre que servir et préserver un rythme universel croissant et une suprême harmonie, et même à se transformer en leurs éléments constitutifs. À chaque pas, c'est la Réalité divine que nous pouvons découvrir derrière ce que notre conscience superficielle habituelle, de par sa nature même, nous oblige à appeler non divin; et en un sens" nous avons raison de l'appeler ainsi, car ces apparences sont un voile sur la Perfection divine, un voile nécessaire à présent, mais nullement la forme véritable et complète.

Mais même quand nous regardons ainsi l'univers, nous ne pouvons ni ne devons rejeter comme entièrement et radicalement fausses et irréelles les valeurs que lui donne notre conscience humaine limitée. Car le chagrin, la douleur, la souffrance, l'erreur, la fausseté, l'ignorance, la faiblesse, la méchanceté, l'incapacité, le refus de faire ce qui doit être fait ou le mal faire, les déviations et les négations de la volonté, l'égoïsme, la limitation, la séparation d'avec les autres êtres avec qui nous devrions être un, tout ce qui constitue l'image réelle de ce que nous appelons le mal, sont des faits de la conscience universelle et non des fictions et des irréalités, bien que leur sens intégral ou leur véritable valeur ne correspondent pas à ceux que nous leur attribuons dans notre ignorance. Cependant, cette perception fait partie d'une vraie perception, les valeurs que nous leur accordons sont nécessaires à leur valeur complète. Un aspect de la vérité de ces choses se dévoile lorsque nous pénétrons dans une conscience plus profonde et plus vaste ; car nous découvrons alors l'utilité cosmique et individuelle de ce qui se présente à nous comme une adversité et comme un mal. Car sans l'expérience de la douleur, nous ne pourrions posséder toute la valeur infinie du ravissement divin que cette douleur enfante ; toute ignorance

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est une pénombre enveloppant un orbe de connaissance, chaque erreur suppose la possibilité et l'effort d'une découverte de la vérité ; toute faiblesse, tout échec est une première exploration des océans de pouvoir et de possibilité ; toute division a pour but d'enrichir, par l'expérience des multiples douceurs de l'unification, la joie de l'unité réalisée. Toute cette imperfection est pour nous le mal, mais tout mal est une gestation du bien éternel ; car selon la loi de la vie qui évolue à partir de l'Inconscience, ce monde est une imperfection qui est elle-même la première condition d'une perfection plus grande dans la manifestation de la divinité cachée. Mais en même temps, le sentiment que nous avons de ce mal et de cette imperfection, et la révolte de notre conscience qu'ils suscitent, sont aussi une évaluation nécessaire; car si nous devons d'abord les affronter et les endurer, l'ultime commandement qui nous est donné est de rejeter, de surmonter, de transformer la vie et la nature. C'est pourquoi il ne leur est pas permis de relâcher leur pression ; l'âme doit connaître les conséquences de l'Ignorance, doit commencer de sentir, en leurs réactions, un éperon qui stimule son effort de maîtrise et de conquête, et finalement la pousse à entreprendre une tâche plus grande encore, celle de la transformation et de la transcendance. Il est possible, lorsque nous vivons au-dedans, dans les profondeurs de notre être, d'arriver à un état de vaste égalité, de vaste paix intérieures que n'entament point les réactions de notre nature extérieure, et c'est là une grande libération; mais elle est incomplète, car la nature extérieure, elle aussi, a droit à la délivrance. Cependant, même si notre délivrance personnelle est complète, il reste encore la souffrance d'autrui, les affres du monde, qu'une grande âme ne peut considérer avec indifférence. Il y a une unité avec tous les êtres que quelque chose en nous éprouve, et l'on doit sentir que la délivrance des autres est intimement liée à la nôtre.

Telle est donc la loi de la manifestation, la cause de l'imperfection en ce monde. Sans doute n'est-ce qu'une loi de manifestation, et même une loi particulière à ce mouvement où nous vivons, et nous pouvons dire qu'elle aurait pu ne pas être — s'il n'y avait pas eu de mouvement de manifestation, ou pas ce mouvement-ci; mais la manifestation et le mouvement étant une réalité, la loi est nécessaire. Il ne suffit pas de dire que la loi et toutes ses circonstances sont une irréalité créée par la conscience mentale, qu'elles n'existent pas en Dieu et qu'être indifférent à ces dualités ou sortir de la manifestation pour entrer dans l'être

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pur de Dieu, est la seule sagesse. Il est vrai que ce sont des créations de la. Conscience mentale, mais le Mental ne porte qu'une responsabilité secondaire; dans une réalité plus profonde, elles sont, comme nous l'avons déjà vu, des créations de la Conscience divine projetant le mental hors de sa toute-connaissance de façon à réaliser ces valeurs opposées ou contraires de sa toute-puissance, de sa toute-connaissance, de sa toute-félicité, de sa toute-existence et de son unité. Évidemment, nous pouvons dire que cette action et ces fruits de la Conscience divine sont irréels, en ce sens qu'ils ne sont pas l'éternelle et fondamentale vérité de l'être, ou bien ils peuvent être taxés de fausseté parce qu'ils contredisent ce qui, à l'origine et à la fin, est la vérité de l'être ; néanmoins, ils ont leur réalité et leur importance persistantes dans la phase actuelle de la manifestation. Ils ne peuvent être non plus une simple erreur de la Conscience divine sans aucune signification dans la sagesse divine, sans que la joie, la puissance et la connaissance divines y poursuivent aucun dessein qui justifient leur existence. Il doit y avoir une justification, même si elle repose pour nous sur un mystère qui, tant que nous vivons une expérience de surface, peut nous apparaître comme une énigme insoluble.

Mais si, acceptant cet aspect de la Nature, nous disons que toutes choses sont fixées en leur loi d'être statuée et statique, et que l'homme lui aussi doit rester attaché à ses imperfections, à son ignorance, son péché, sa faiblesse, sa bassesse et sa souffrance, notre vie perd sa vraie signification. L'effort incessant de l'homme pour s'élever hors de l'obscurité et de l'insuffisance de sa nature ne peut alors avoir d'issue dans le monde lui-même, dans la vie elle-même; sa seule issue, .s'il en est une, doit être une fuite hors de la vie, hors du monde, hors de l'existence humaine et, par conséquent, hors de sa loi d'être imparfaite éternellement insatisfaisante, pour entrer dans un paradis des dieux ou de Dieu, dans le pur ineffable de l'Absolu. S'il en était ainsi, l'homme ne pourrait jamais délivrer de l'ignorance et de la fausseté la vérité et la connaissance, du mal et de la laideur le bien et la beauté, de la faiblesse et de la bassesse la puissance et la gloire, du chagrin et de la souffrance la joie et le ravissement que contient l'Esprit, et derrière lesquels il se dissimule; ces contradictions sont les premières conditions adverses et contraires de l'émergence de l'Esprit. Tout ce qu'il peut faire, c'est retrancher de lui les imperfections et dépasser également leurs équivalents opposés, imparfaits eux aussi — abandonner la connaissance humaine en même

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temps que l'ignorance, le bien humain en même temps que le mal, la force et la puissance humaines en même temps que la faiblesse, la joie et l'amour humains en même temps que la souffrance et le conflit ; car dans notre nature actuelle, ils sont inséparablement mêlés, telles des dualités conjointes, pôles négatifs et positifs de la même irréalité, et puisqu'ils ne peuvent être élevés et transformés, il faut les abandonner comme les autres : la nature humaine ne peut s'accomplir en la divinité ; elle doit prendre fin, être abandonnée et rejetée. Que le résultat soit une jouissance individuelle de la nature divine absolue ou de la Présence divine, ou que ce soit un Nirvana dans l'Absolu sans traits, c'est là un point sur lequel religions et philosophies diffèrent : mais dans les deux cas, on doit considérer que l'existence humaine sur la terre est condamnée, à [l'imperfection éternelle de par la loi même de son être; elle est perpétuellement et immuablement une manifestation non divine dans l'Existence divine. En revêtant la nature humaine, peut-être du fait même de sa naissance, l'âme a déchu du Divin, a commis un péché originel ou une erreur originelle que l'homme, dès qu'il est illuminé, doit avoir pour but spirituel d'annuler complètement, d'éliminer sans fléchir.

Dans ce cas, la seule explication raisonnable d'une manifestation ou d'une création aussi paradoxale, serait qu'il s'agit d'un jeu cosmique, d'une Lîlâ, d'un divertissement, d'un amusement de l'Être Divin. Peut-être fait-Il semblant d'être non divin, peut-être assume-t-il cette apparence comme le masque ou le maquillage d'un acteur; pour le seul plaisir de jouer la comédie. Ou bien Il a créé le non-divin, créé l'ignorance, le péché et la souffrance pour la seule joie d'une création multiforme. Ou comme certaines religions le supposent curieusement, peut-être a-t-Il créé tout cela pour que des créatures inférieures puissent Le louer et Le glorifier pour sa bonté, sa sagesse, sa béatitude et son omnipotence éternelles, et qu'elles essayent faiblement de s'approcher d'un pouce de cette bonté pour goûter à la béatitude, sous peine de châtiment — éternel, selon certains — s'ils échouent dans leurs efforts, échec inévitable pour l'immense majorité des hommes en raison même de leurs imperfections. Mais il est toujours possible de répondre, devant des exposés aussi grossiers de cette doctrine de la Lîlâ, qu'un Dieu, Lui-même toute béatitude, qui se délecterait de la souffrance des créatures ou leur imposerait une telle souffrance à cause des erreurs de sa propre création imparfaite, ne serait point une Divinité, et que l'être moral de l'homme, et sa raison, doivent se révolter contre Lui, ou nier

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Son existence. Mais si l'âme humaine est une portion de la Divinité, si c'est un Esprit divin en l'homme qui revêt cette imperfection et, dans ta forme humaine, consent à supporter cette souffrance, ou bien si l'âme en l'humanité doit être attirée vers l'Esprit divin et qu'elle est Son associée dans le jeu de l'imperfection ici-bas, dans la félicité de l'être parfait en d'autres mondes, la Lîlâ peut demeurer paradoxale, mais elle cesse d'être un paradoxe cruel ou révoltant; on peut tout au plus la considérer comme un mystère étrange que la raison ne peut expliquer. Pour l'expliquer, il manque deux éléments : un assentiment conscient de l'âme à cette manifestation, et une raison dans la Toute-Sagesse qui donne un sens au jeu et le rende intelligible.

L'étrangeté du jeu diminue, le paradoxe perd de son acuité si nous découvrons que, même s'il existe des degrés établis, chacun doté d'un ordre naturel approprié, ce ne sont que des marches solides pour une ascension graduelle des âmes incarnées en des formes matérielles, pour une manifestation divine progressive qui, de l'état inconscient, s'élève jusqu'à l'état supraconscient ou intégralement conscient, la conscience humaine étant son point décisif de transition. L'imperfection devient donc un terme nécessaire de la manifestation : car, toute la nature divine étant cachée, mais présente dans l'Inconscient, elle doit peu à peu en être délivrée; cette gradation nécessite un déploiement partiel, et ce caractère partiel ou incomplet du déploiement nécessite l'imperfection, Une manifestation évolutive exige un stade intermédiaire avec des degrés au-dessus et au-dessous — stade représenté justement par la conscience mentale de l'homme avec sa part de connaissance et sa part d'ignorance, pouvoir médian de l'être s'appuyant encore sur l'Inconscient, mais s'élevant lentement vers la Nature divine intégralement consciente. Un déploiement partiel impliquant l'imperfection et l'ignorance peut prendre pour inévitable compagnon, et peut-être pour base de certains mouvements, une perversion apparente de la vérité originelle de l'être. Pour que l'imperfection ou l'ignorance se perpétuent, il faut qu'il y ait le contraire apparent de tout ce qui caractérise la nature divine, son unité, sa conscience et sa puissance totales, son harmonie intégrale, son bien complet, son entière félicité ; il faut qu'apparaissent la limitation, la discorde, l'inconscience, la disharmonie, l'incapacité, l'insensibilité et la"souffrance, le mal. Car sans cette perversion, l'imperfection ne pourrait avoir de base solide, ne pourrait manifester et maintenir sa nature aussi librement face à la présence de la Divinité sous-jacente.

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Une connaissance partielle est une connaissance imparfaite, et une connaissance imparfaite est, dans cette mesure même, une .ignorance, et le contraire de la nature divine ; mais dans sa vision de ce qui dépasse sa connaissance, ce contraire négatif devient un contraire positif : il engendre l'erreur, la fausse connaissance, une relation fausse avec les choses, avec la vie, avec l'action; la fausse connaissance devient volonté fausse dans la nature, fausse d'abord par erreur, peut-être, mais ensuite par choix, par attachement, par la joie du mensonge — le simple contraire se change en une perversion complexe. L'inconscience et l'ignorance une fois admises, elles constituent un résultat naturel dans une suite logique, et nous devons les admettre aussi comme facteurs nécessaires. La seule question est de savoir pourquoi ce genre de manifestation progressive était elle-même nécessaire; c'est le seul point qui demeure obscur pour notre intelligence.

Une manifestation de cet ordre, création-de-soi ou Lîlâ, ne semblerait pas justifiable si elle était imposée à une créature non consentante; mais de toute évidence, l'assentiment de l'esprit incarné doit déjà être là, car la Prakriti ne peut agir sans l'assentiment du Purusha. C'est la volonté du Purusha divin qui, nécessairement, a rendu possible la création cosmique, mais c'est aussi l'assentiment du Purusha individuel qui a rendu possible la manifestation individuelle. On peut dire cependant que la raison d'être de la Volonté divine et de la félicité divine dans cette manifestation progressive, difficile et tourmentée, ainsi que la raison pour laquelle l'âme y consent, demeurent un mystère. Mais ce n'est plus tout à fait un mystère si nous considérons notre propre nature et supposons qu'un mouvement d'être analogue en fut, au commencement, l'origine cosmique. Au contraire, un jeu qui consiste à se cacher et se trouver soi-même est l'une des joies les plus intenses que l'être conscient puisse se donner, un jeu au charme irrésistible. Pour l'homme lui-même, il n'est de plus grand bonheur qu'une victoire qui, en son principe même, est une conquête des difficultés, une victoire de la connaissance, une victoire de la puissance, une victoire de la création sur les impossibilités de la création, un délice dans la conquête obtenue au prix d'un labeur tourmenté et de cruelles épreuves. Après la longue séparation vient la joie intense de l'union, la joie de retrouver un moi dont nous étions séparés. L'ignorance même a un charme, car elle nous donne la joie de la découverte, la surprise d'une création nouvelle et imprévue, une grande aventure de l'âme; il y a une joie du voyage, de

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la quête et de la découverte, une joie de la bataille et de la victoire, du labeur et de sa récompense. Si la joie d'être est le secret de la création, cela aussi ;est une joie d'être; nous pouvons la considérer comme la raison, ou du moins comme une raison de cette Lîlâ apparemment paradoxale et adverse. Mais, à part ce choix du Purusha individuel, il y a une vérité plus profonde inhérente à l'Existence originelle qui trouve son expression dans la plongée au fond de l'Inconscience ; il en résulte une affirmation nouvelle de Satchidânanda en son contraire apparent. Si nous accordons à l'Infini le droit de se manifester sous diverses formes, cela aussi fait partie des possibilités, et, de ce fait, devient intelligible et revêt une profonde signification.

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L'Illusion cosmique ; mental, rêve
et hallucination

Toi qui es venu en ce monde transitoire et malheureux, tourne-toi vers Moi.

Gîta. IX. 33.

Ce Moi est un moi de Connaissance, une lumière intérieure dans le cœur; il est l'être conscient commun à tous les états d'être et il se meut dans les deux mondes. Il devient un moi de rêve et passe au-delà de ce monde et de ses formes de mort. (...) Il existe deux plans de cet être conscient, ce monde-ci et les autres; un troisième état est leur lieu de jonction, l'état de rêve, et, quand il se tient en ce lieu de leur jonction, il voit les deux plans de son existence, ce monde et l'autre monde. Quand il dort, il prend la substance de ce monde où existe toute chose, et où lui-même défait et édifie par sa propre illumination, par sa propre lumière; quand cet être conscient dort, il devient lumineux de sa propre lumière. (...) Il n'y a ni routes ni chars, ni joies ni plaisirs, ni bassins ni étangs ni rivières, mais il les crée par sa propre lumière, car il est le bâtisseur. Par le sommeil, il rejette son corps et, sans sommeil, voit ceux qui dorment; par son souffle de vie, il préserve ce nid inférieur et s'élance, immortel, hors de son nid; immortel, il va où il veut, le Purusha d'or, le Cygne solitaire. On dit : " Seul le pays de l'éveil est sien, car les choses qu'il voit quand il est éveillé, sont les seules qu'il voit quand il dort " ; mais là, il est sa propre lumière.

Brihadâranyaka Upanishad. IV. 3. 7,9-12,14.

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Ce qui se voit et ce qui ne se voit pas, ce dont on fait l'expérience et ce dont on ne fait pas l'expérience, ce qui est et ce qui n'est pas — il voit tout, il est tout et il voit. Prashna

Upanishad. IV. 5

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Toute la pensée humaine, toute l'expérience de l'homme mental évolue entre une affirmation et une négation constantes ; pour son mental, il n'y a aucune vérité conceptuelle, aucun résultat d'expérience que l'on ne puisse affirmer, aucun non plus que l'on ne puisse réfuter. Son mental a nié l'existence de l'être individuel, nié l'existence du cosmos, nié l'existence de toute Réalité immanente ou fondamentale, nié toute Réalité au-delà de l'individu et du cosmos; mais il affirme aussi constamment ces choses — tantôt l'une seulement, ou deux d'entre elles, ou toutes en même temps, Il doit agir ainsi, car notre mental pensant est par nature un ignorant qui s'occupe de possibilités ; d'aucune d'entre elles il ne possède la vérité, mais il les sonde et les vérifie tour à tour, ou en traite un grand nombre à la fois dans l'espoir de parvenir ainsi à une certaine croyance, à une certaine connaissance fixes les concernant, et d'aboutir à quelque certitude; mais vivant dans un monde de relativités et de possibilités, il ne peut arriver à rien de définitivement certain, à aucune conviction absolue et durable. Même ce qui est réel ou réalisé peut se présenter à notre mentalité comme quelque chose qui " peut être ou ne pas être ", syâd vâ na syâd vâ, ou comme quelque chose qui " est " à l'ombre de quelque chose qui " aurait pu ne pas être ",et qui revêt l'aspect de ce qui, plus tard, ne sera plus. Notre être vital, lui aussi, souffre de la même incertitude ; il ne peut s'abriter dans aucun but de vie dont il pourrait tirer une satisfaction sûre ou définitive, ou auquel il pourrait assigner une valeur durable. Notre nature part de faits et de réalités qu'elle prend pour réels; elle est poussée au-delà en quête de possibilités incertaines et, finalement, elle est amenée à remettre en question tout ce qu'elle prenait pour réel. Car elle part d'une ignorance fondamentale et ne peut se saisir de vérités assurées ; toutes les vérités sur lesquelles elle s'appuie pendant quelque temps, s'avèrent partielles, incomplètes et contestables.

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Au commencement, l'homme vit dans son mental physique qui perçoit l'actuel, le physique, l'objectif, et l'accepte en tant que fait, et ce fait lui-même comme une vérité évidente en soi et incontestable ; tout ce qui n'est pas actuel, physique, objectif, est pour lui irréel ou pas encore réalisé, et il ne l'accepte comme entièrement réel que dans la mesure où cela a réussi à s'actualiser, à devenir un fait physique, objectif; son propre être, il le considère aussi comme un fait objectif, dont la réalité est garantie par son existence en un corps visible et sensible; tous les autres êtres subjectifs, toutes les autres choses subjectives, il les accepte en se fondant sur la même évidence, à condition qu'ils puissent devenir des objets de notre conscience extérieure ou que cette part de notre raison, qui construit sur les données fournies par cette conscience et s'appuie sur elles comme sur la seule base solide de connaissance, les juge acceptables. La science physique est un vaste prolongement de cette mentalité : elle corrige les erreurs des sens et dépasse les premières limitations du mental sensoriel en découvrant des moyens d'amener dans le champ de l'objectivité des faits et des objets que nos organes physiques ne peuvent saisir ; mais elle possède le même critère de réalité : l'actualité physique objective; est jugé. réel ce qui peut être vérifié par la raison positive et par des preuves objectives.

Mais l'homme possède aussi un mental-de-vie, une mentalité vitale qui est un instrument de désir : cette mentalité ne se satisfait pas de l'actuel, elle traite de possibilités ; elle a la passion de 'la nouveauté et cherche toujours à repousser les limites de l'expérience pour la satisfaction du désir, pour la jouissance, pour mieux s'affirmer et étendre le champ de ses pouvoirs et de ses profits. Elle désire, goûte, possède les actualités, mais recherche également des possibilités irréalisées, s'efforce avec ardeur de les matérialiser, de les posséder et de les apprécier. Elle ne se satisfait pas seulement du physique et de l'objectif, mais cherche aussi une satisfaction et un plaisir subjectifs, Imaginatifs, purement émotifs. N'était ce facteur, le mental physique de l'homme, livré à lui-même, vivrait comme l'animal, acceptant sa vie actuelle immédiate et ses limites comme le sommet de ses possibilités, évoluerait dans l'ordre établi de la Nature matérielle sans rien exiger de plus. Mais ce mental vital, cette volonté-de-vie inquiète intervient avec ses exigences et dérange cette satisfaction inerte ou routinière enfermée dans les limites de l'actuel ; il accroît sans cesse le désir et la faim, suscite une insatisfaction, une agitation, une quête de quelque chose qui dépasse ce que

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la vie semble à même de lui donner ; il permet un élargissement considérable du domaine de l'actualité physique en actualisant nos possibilités irréalisées, mais nous pousse également à exiger toujours davantage, à nous mettre en quête de nouveaux mondes à conquérir, nous incite constamment à dépasser les bornes des circonstances et à nous dépasser nous-mêmes. Cette agitation et cette incertitude augmentent du fait de l'intervention du mental pensant qui examine tout, doute de tout, construit des affirmations pour les détruire ensuite, érige des systèmes de certitudes, mais finalement n'accorde sa foi à aucun, confirme et met en doute le témoignage des sens, suit les conclusions de la raison et les défait à nouveau pour aboutir à des conclusions différentes ou t)S)u,t à fait opposées, et il poursuit ce processus indéfiniment, si ce n'est ad infinitum. Telle est l'histoire de la pensée humaine et de l'effort humain : briser constamment les limites et, en fin de compte, tourner éternellement dans les mêmes spirales, élargies peut-être, mais suivant des, courbes et vers des objectifs identiques ou toujours similaires. Le mental de l'humanité, toujours en quête, toujours dynamique, ne parvient jamais à une réalité fermement établie, qu'il s'agisse des buts et objectifs de la vie ou de ses propres certitudes et convictions, et sa conception de l'existence ne repose jamais sur une base assurée, ne trouve aucune formation solide.

Cette agitation et ce labeur constants peuvent en arriver au point où le mental physique lui-même perd confiance en ses certitudes objectives et tombe dans un agnosticisme qui remet en question toutes ses normes de vie et de connaissance, se demande si tout cela est bien réel, ou, en admettant que ce soit réel, si ce n'est pas futile; le mental vital, déconcerté par la vie, frustré, insatisfait de tous ses plaisirs, envahi par un dégoût et un désenchantement profonds, trouve que tout est vanité et tourment de l'esprit, et il est prêt à rejeter la vie et l'existence comme irréelles, et tout ce qu'il pourchassait comme une illusion. Maya; le mental pensant, défaisant toutes ses affirmations, découvre qu'elles sont de simples constructions mentales dépourvues de toute réalité, ou que la seule réalité est quelque chose au-delà de cette existence, qui n'a été m créé ni construit, quelque chose d'Absolu et d'Éternel — tout ce qui est relatif, tout ce qui est lié au temps est un rêve, une hallucination du mental ou un vaste délire, une immense Illusion cosmique, l'image trompeuse d'une existence apparente. Le principe de négation l'emporte sur le principe d'affirmation et devient universel et absolu. Cette expérience

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est à l'origine des grandes religions et des grandes philosophies qui nient le -monde : la vie se détourne alors de ses propres élans, et l'homme se met en quête d'une autre vie, ailleurs, une vie éternelle et sans défaut, ou bien il cherche à abolir la vie elle-même dans une Réalité immuable ou une Non-Existence originelle. Deux des plus grands penseurs de l'Inde, Bouddha et Shankara, ont exprimé cette philosophie de la négation du monde et lui ont donné une puissance et une valeur suprêmes. À une époque intermédiaire, ou plus tard, d'autres philosophies d'une importance considérable virent le jour, et certaines eurent de nombreux adeptes, car elles étaient formulées avec beaucoup de perspicacité par des hommes de génie, doués d'une intuition spirituelle, et mettaient en doute, avec plus ou moins de puissance et de succès, les conclusions de ces deux grands systèmes métaphysiques; mais nulle n'a été exposée, présentée avec une égale vigueur, nulle n'était inspirée par d'aussi fortes personnalités, et nulle n'a eu une aussi large influence. L'esprit de ces deux remarquables philosophies spirituelles — car Shankara, dans le développement historique du mental philosophique de l'Inde, intégré et complète le Bouddha, et prend sa place — a puissamment marqué la pensée, la religion et la mentalité générale de l'Inde; partout l'on sent encore planer son ombre immense, partout se voit l'empreinte des trois grandes formules : la chaîne du Karma, la roue de la renaissance à laquelle il faut échapper, et la Maya. Il est donc nécessaire de jeter un regard neuf sur l'Idée ou la Vérité qui se trouve derrière la négation de l'existence cosmique et d'examiner, fût-ce brièvement, la valeur de ses formulations ou de ses suggestions principales, sur quelle réalité elles s'appuient, dans quelle mesure elles sont déterminantes pour la raison ou l'expérience. Pour le moment, il suffira de passer rapidement en revue les idées majeures associées à cette conception de la grande Illusion cosmique. Maya, et de leur opposer celles qui relèvent de notre propre ligne de pensée et de vision; car ces deux courants de pensée découlent d'une même conception de la Réalité Unique, mais l'un conduit à un Illusionnisme universel, l'autre à'un Réalisme universel —un univers irréel ou réel-irréel reposant sur une Réalité transcendante, ou un univers réel reposant sur une Réalité à la fois universelle et transcendante ou absolue.

.'L'aversion de l'être vital, le recul du mental vital devant la vie ne peuvent être tenus pour des preuves suffisamment valables ou concluantes. Ils sont essentiellement motivés par un sentiment :de

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déception et par une acceptation de l'échec, qui n'a aucune raison de se croire plus probant que l'invariable espoir, la foi et la volonté réalisatrice de l'idéaliste animé de sentiments opposés. Néanmoins, le mental n'a pas tout à fait tort de soutenir ce sentiment d'échec, ni de percevoir finalement qu'il y a une illusion derrière tout effort humain et toute tentative terrestre, l'illusion de ses évangiles politiques et sociaux, l'illusion de son éthique qui aspire à la perfection, l'illusion de la philanthropie et du service, l'illusion des œuvres, l'illusion de la renommée, du pouvoir, du succès, l'illusion de tout accomplissement. L'effort humain, social et politique tourne toujours en rond et ne mène nulle part; la vie et la nature de l'homme demeurent toujours les mêmes, toujours imparfaites; ni les lois, ni les institutions, ni l'éducation, ni la philosophie, ni la moralité, ni les enseignements religieux n'ont réussi à produire l'homme parfait, et encore moins une humanité parfaite — redressez la queue du chien autant que vous voudrez, comme on dit, elle reviendra toujours à sa forme tordue. L'altruisme, la philanthropie et le service, l'amour chrétien et la compassion bouddhique n'ont pas rendu le monde un iota plus heureux ; ils procurent seulement, ça et là, quelques particules infinitésimales de soulagement momentané, jettent quelques gouttes d'eau sur le feu de la souffrance du monde. Tous les buts s'avèrent en fin de compte transitoires et futiles, tous les accomplissements insatisfaisants ou évanescents ; que sont toutes nos œuvres sinon beaucoup de dur labeur, de succès et d'échecs qui n'aboutissent à rien de définitif; tous les changements qui se font dans la vie humaine ne sont que des changements de forme, et ces formes se suivent en une ronde futile ; quant à l'essence de la vie, son caractère général reste à jamais le même. Cette vision des choses est peut-être exagérée, mais elle a une force indéniable ; elle est soutenue par l'expérience humaine séculaire et porte en elle une signification qui, un jour ou l'autre, s'impose à l'esprit comme une évidence indiscutable. Et ce n'est pas tout. S'il est vrai que les lois et les valeurs fondamentales de l'existence terrestre sont fixées ou que celle-ci est condamnée à suivre perpétuellement des cycles récurrents — idée qui, pendant longtemps, fut largement répandue —, alors il n'est guère possible d'échapper finalement à cette vision des choses. Car l'imperfection, l'ignorance, l'échec et la souffrance sont un facteur dominant de l'ordre actuel du monde, et les éléments opposés, connaissance, bonheur, succès, perfection se révèlent constamment trompeurs ou aléatoires : les deux contraires sont si inextricablement mêlés que l'on est presque obligé d'en conclure -—si cet état de choses

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n'est pas un mouvement vers un plus grand accomplissement, si c'est le caractère permanent de l'ordre du monde — que tout ici-bas est ou bien la création d'une Énergie inconsciente — ce qui expliquerait l'incapacité d'une conscience apparente à réaliser quoi que ce soit —, ou bien un monde d'épreuve et d'échec créé intentionnellement, et dont l'issue ne se trouve pas ici-bas mais ailleurs, ou même, si ce n'est pas une vaste Illusion cosmique sans aucun but.

Parmi ces conclusions alternatives, la seconde, telle qu'on nous la présente habituellement, n'offre aucune base solide pour la raison philosophique, puisqu'elle ne nous donne aucune indication satisfaisante Sur le lien entre l'ici et l'ailleurs, que l'on suppose antagonistes sans expliquer le caractère inévitable de leurs relations, et ne jette aucune lumière sur la nécessité ou la signification fondamentale de l'épreuve et de l'échec. Ces choses ne pourraient être intelligibles — hormis la mystérieuse volonté d'un Créateur arbitraire — que si des esprits immortels avaient choisi de tenter l'aventure de l'Ignorance et qu'il leur eût été nécessaire de faire l'apprentissage de la nature d'un monde d'Ignorance afin de pouvoir la rejeter. Mais ce mobile créateur, nécessairement fortuit et d'une incidence tout à fait temporaire, dont la terre serait le champ d'expérience accidentel, ne pourrait guère suffire à expliquer l'immense et durable phénomène de cet univers complexe. Il pourrait jouer un rôle positif dans une explication satisfaisante, à condition que ce monde soit le champ de réalisation d'un plus vaste mobile créateur, la manifestation d'une Vérité divine ou d'une divine Possibilité en laquelle, dans certaines conditions, une Ignorance initiale interviendrait comme un facteur nécessaire, et si cet univers était organisé de telle sorte que l'Ignorance se Voie contrainte de progresser vers la Connaissance, la manifestation imparfaite de croître vers la perfection, l'échec de servir d'échelon vers la victoire finale, la souffrance de préparer l'émergence de la Joie d'Être divine. En ce cas, le sentiment de déception, d'échec, d'illusion et de la vanité de toutes choses ne serait pas fondé; car les aspects qui semblent le justifier ne seraient que les circonstances naturelles d'une difficile évolution : toute la tension de la lutte et de l'effort, du succès et de l'échec, de la joie et de la souffrance, le mélange d'ignorance et de connaissance, seraient une expérience nécessaire pour que l'âme, le mental, la vie et l'élément physique croissent en la pleine lumière d'un être spirituel accompli. Cela se révélerait être le processus d'une

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manifestation évolutive ; il n'y aurait aucun besoin de faire intervenir le fiât d'une Omnipotence arbitraire ou une Illusion cosmique, là fantaisie d'une Maya dénuée de sens.

Mais la philosophie de la négation du monde s'appuie également sur une base mentale et spirituelle supérieure, et nous nous trouvons ici sur un terrain plus solide : car on peut soutenir que le monde, en sa nature même, est une illusion, et l'on aura beau raisonner sur les caractères et les circonstances de cette Illusion, rien ne saurait la justifier ni en faire une Réalité — il n'existe qu'une Réalité, la transcendante, la supracosmique : même si notre vie devait se changer en une vie de dieux, nul accomplissement ne ' pourrait annuler' ou abolir l'irréalité originelle qui en est le caractère fondamental, car cet accomplissement ne serait que la face lumineuse d'une Illusion. Ou même, sans être absolument une illusion, ce serait une réalité d'un ordre inférieur qui devrait prendre fin dès que l'âme reconnaîtrait que le Brahman seul est vrai, qu'il n'y a rien d'autre que l'Absolu transcendant et immuable. Si c'est là l'unique Vérité, alors le sol s'effondre sous nos pieds; la Manifestation divine, la victoire de l'âme dans la Matière, sa maîtrise de l'existence, la vie divine dans la Nature, tout cela serait un mensonge, ou du moins quelque chose de pas absolument réel imposé pour un temps à la seule Réalité véritable. Mais ici, tout dépend de la conception mentale de la Réalité, ou de l'expérience qu'en fait l'être mental; ainsi que de la valeur de cette conception et du caractère impératif de cette expérience — et même s'il s'agit d'une expérience spirituelle, nous devons voir dans quelle mesure elle est absolument concluante ou la seule à s'imposer d'une manière aussi indiscutable.

Bien que ce ne soit pas le point de vue généralement admis, on considère parfois l'Illusion cosmique comme quelque chose qui aurait le caractère d'une expérience subjective irréelle; elle est alors — ou pourrait être — une représentation de formes et de mouvements émergeant dans le sommeil éternel des choses ou dans une conscience de rêve, et provisoirement imposée à une pure Existence consciente de soi et sans traits; c'est un rêve qui se déroule dans l'Infini. Dans les philosophies des Mâyâvâdins —car il existe plusieurs systèmes dont la base est similaire, mais qui ne coïncident pas entièrement ni en tous points —, on trouve la même analogie avec le rêve, mais c'est seulement une analogie, cela ne représente pas le caractère intrinsèque de l'illusion du monde.

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Le mental physique pragmatique a du mal à admettre l'idée que nous-mêmes, le monde et la vie, seules choses dont notre conscience témoigne avec certitude. Soient inexistants, une tromperie que cette conscience nous impose. On propose certaines analogies, notamment celles du rêve et de l'hallucination, afin de montrer que les expériences de la conscience peuvent paraître réelles à celle-ci, bien qu'elles s'avèrent dépourvues de toute base, ou de base suffisante, dans la réalité ; de même qu'un rêve est réel pour le rêveur aussi longtemps qu'il dort, mais se révèle irréel quand il s'éveille, de même notre expérience du monde nous semble positive et réelle mais, lorsque nous nous distançons de l'illusion, nous constatons qu'elle n'avait aucune réalité. Cependant, nous ferons bien de donner sa pleine valeur à l'analogie du rêve, afin de voir si notre perception de l'expérience du monde a, de quelque façon, une base similaire. Car l'idée que le monde est un rêve, que ce soit un rêve du mental subjectif ou un rêve de l'âme ou un rêve dans Éternel, est souvent contemplée et elle renforce puissamment, dans les sentiments et la pensée des hommes, la tendance à croire que tout est illusion. Si cette analogie ne se justifie pas, nous devrons le montrer clairement et distinguer les raisons pour lesquelles elle n'est pas applicable afin de l'écarter complètement ; si elle se justifie en partie, nous devrons déterminer ce qui en fait la valeur et quelle en est la limite. Et si nous affirmons que le monde est une illusion, mais pas l'illusion d'un rêve, nous devrons établir cette nouvelle distinction sur une base solide.

Nous ressentons d'abord l'irréalité du rêve, car tout rêve a une fin et perd sa validité quand nous passons de cet état de conscience à l'autre, qui est notre état normal. Mais ce n'est pas en soi une raison suffisante : car différents états de conscience peuvent fort bien exister, chacun possédant ses propres réalités; si la conscience d'un état de choses s'estompe et que son contenu se perd ou, même si nous en conservons la mémoire, s'il nous semble néanmoins illusoire dès que nous passons dans un autre état, cela peut être parfaitement normal, mais ne prouve pas la réalité de notre état présent et l'irréalité de l'état que nous venons de quitter. Si les circonstances terrestres commencent à paraître irréelles à une âme qui passe dans un monde différent ou dans un autre plan de conscience, cela ne prouve pas leur irréalité ; de même, le fait que l'existence du monde nous semble irréelle quand nous passons dans le silence spirituel ou dans quelque Nirvana, ne suffit pas à prouver que le cosmos ait toujours été une illusion. Le monde est réel pour la

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conscience qui y demeure, une existence inconditionnée est réelle pour la conscience absorbée dans le Nirvana; c'est tout ce que cela prouve. Mais la seconde raison pour ne pas ajouter foi à nos expériences dans le sommeil est qu'un rêve est évanescent, il n'a pas d'antécédent et pas de suite; et en outre, il est d'ordinaire dépourvu de cohérence suffisante et de signification intelligible pour notre être éveillé. Si nos rêves revêtaient, comme notre existence diurne, une certaine cohérence, chaque nuit reprenant et poursuivant dans le sommeil une expérience passée, de façon continue, chaque expérience se reliant aux précédentes, comme nous reprenons chaque jour le fil de notre expérience du monde à l'état de veille, alors les rêves prendraient, pour notre mental, un tout autre caractère. Il n'y a par conséquent aucune analogie entre les rêves et l'existence de veille; ce sont des expériences d'une nature, d'une valeur et d'un ordre tout à fait différents. On reproche à notre vie d'être évanescente, et souvent aussi de manquer, dans l'ensemble, de cohérence et d'une signification intérieures; mais si cette signification demeure incomplète, c'est peut-être dû à un manque de compréhension de notre part, ou à une compréhension limitée; en fait, quand nous nous intériorisons et commençons à voir la vie du dedans, elle revêt une signification complète et intelligible ; en même temps, tout ce qui était auparavant perçu comme un manque de cohérence intérieure disparaît, et nous voyons que cela était dû à l'incohérence de notre propre vision et de notre propre connaissance intérieures et n'est absolument pas un caractère de la vie. Il n'y a pas d'incohérence de surface dans la vie, celle-ci apparaît plutôt à notre mental comme un enchaînement de séquences déterminées et, si c'est là une illusion mentale comme on le prétend parfois, si la séquence est créée par notre mental et n'existe pas en fait dans la vie, cela ne supprime pas la différence entre les deux états de conscience. Car dans le rêve, la cohérence assurée par la conscience intérieure observatrice est absente, et s'il y a un sentiment de continuité, il provient d'une vague et fausse imitation des séquences de la vie de veille, à un mimétisme subconscient; mais cette séquence imitative est imprécise et imparfaite, elle n'est pas fiable et finit toujours par se briser, ou fait souvent totalement défaut. Nous voyons aussi que la conscience de rêve semble entièrement privée du contrôle que la conscience de veille exerce jusqu'à un certain point sur les circonstances de la vie ; elle a l'automatisme naturel d'une construction subconsciente, et rien de la volonté consciente et de la force d'organisation du mental évolué de l'être humain. Par contre, l'évanescence d'un rêve est radicale

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et il n'y a aucun lien entre un rêve et un autre, tandis que l'évanescence de la vie de veille tient aux détails — rien ne prouve en effet que la totalité cohérente de l'expérience du monde le soit elle aussi. Nos corps périssent, mais les âmes progressent de naissance en naissance au fil des siècles : même si étoiles et planètes disparaissent après des âges ou de nombreux cycles de lumière, il est fort possible que l'univers et l'existence cosmique aient une activité, non seulement continue, ce qui paraît certain, mais permanente; rien ne prouve que l'Énergie Infinie qui la crée ait une fin ou un commencement, pas plus elle-même que son action. La disparité entre la vie de rêve et la vie éveillée est encore trop grande pour que l'analogie soit applicable.

On peut toutefois se demander si nos rêves sont vraiment et totalement irréels et dénués de signification, s'ils ne sont pas une forme, un enregistrement d'images ou encore une transcription ou une représentation symbolique de choses qui sont réelles. Pour y répondre nous devons examiner, fût-ce sommairement, la nature du sommeil et des phénomènes de rêve, comment ils surgissent et d'où ils proviennent. Dans le sommeil, notre conscience se retire du champ de ses expériences de veille ; on suppose qu'elle est au repos, suspendue ; mais c'est là une vue superficielle. Ce qui est en suspens, ce sont les activités de veille, ce qui est au repos, c'est le mental de surface et l'action consciente habituelle de nos éléments corporels ; mais la conscience intérieure n'est pas suspendue, elle s'engage dans de nouvelles activités intérieures, dont seulement une partie, qui se déroule ou s'enregistre en nous dans un élément proche de la surface, nous reste en mémoire. Ainsi se maintient dans le sommeil, presque en surface, un élément obscur, subconscient, qui sert de réceptacle ou de passage pour nos expériences de rêve et qui est lui-même un bâtisseur de rêves ; mais derrière, se trouve la profondeur et la masse du subliminal, la totalité de notre être et de notre conscience intérieurs et cachés, qui est d'un tout autre ordre. Normalement c'est une part subconsciente en nous, intermédiaire entre la conscience et l'inconscience pure, qui, à travers cette couche superficielle, envoie ses formations sous forme de rêves, de constructions marquées par une incohérence et un illogisme apparents. Nombre de ces rêves sont des structures fugitives édifiées sur les circonstances de notre vie présente, qui semblent choisies au hasard et sont entourées de tout un jeu fantaisiste de variations ; d'autres rappellent le passé, ou plutôt des circonstances et des personnes choisies dans le passé qui lui servent

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de point de départ pour des constructions tout aussi éphémères. Il y a d'autres rêves du subconscient qui semblent être de pures fantaisies sans aucune origine ou fondement de ce genre ; mais la nouvelle méthode de la psychanalyse, qui tente pour la première fois d'explorer nos rêves avec un certain esprit scientifique, a établi dans ce domaine un système de significations, une clef pour ce qui, en nous, demande à être connu et traité par la conscience de veille ; cela suffit à changer tout le caractère et toute la valeur de notre expérience onirique. On commence à deviner la présence de quelque chose de réel derrière ces expériences, d'un élément qui aurait en outre une importance pratique non négligeable.

Mais le subconscient n'est pas le seul bâtisseur de nos rêves. Lé subconscient est l'ultime frontière de notre existence intérieure secrète, la limite où elle touche l'Inconscient, c'est un degré de notre être où l'Inconscient s'efforce d'atteindre une semi-conscience; la conscience physique de surface, quand elle retombe du niveau de veille et régresse vers l'Inconscient, se retire elle aussi dans cette subconscience intermédiaire. Ou, d'un autre point de vue, on peut décrire cette partie inférieure de notre être comme l'antichambre de l'Inconscient par laquelle ses 'formations s'élèvent jusqu'à notre être 'dé veille Ou nôtre être subliminal. Lorsque nous dormons et que la partie physique de surface en nous — qui, en son origine première, est ici un produit de l'Inconscient —, retombe dans l'inconscience dont elle est issue, elle entre dans cet élément subconscient, antichambre ou substrat, où elle trouve les impressions de ses habitudes mentales et de ses expériences passées ou persistantes, car toutes ont laissé leur marque sur notre subconscient et y Ont un pouvoir de récurrence. Quand elle agit sur notre moi de veille, cette récurrence prend souvent la forme d'une réaffirmation d'anciennes habitudes, d'impulsions endormies ou refoulées, d'éléments de la nature qui ont été rejetés, ou bien elle apparaît sous une autre forme plus difficilement reconnaissable, résultat singulier, déguisé ou subtil, de ces impulsions ou de ces éléments réprimés ou rejetés, mais non point effacés. Dans la conscience de rêve, le phénomène est une construction apparemment fantaisiste, un composé d'images et de mouvements bâtis sur les impressions enfouies, ou autour d'elles, et dont le sens échappe à l'intelligence de veille, car celle-ci ne possède pas la clef du système de signification du subconscient. Après un certain temps, cette activité subconsciente semble à nouveau sombrer dans une complète inconscience, et nous parlons de cet état comme d'un profond

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sommeil sans rêves ; de là, nous émergeons à nouveau dans des rêves peu profonds ou nous retournons à la surface de veille.

Mais en fait, dans ce " sommeil sans rêves ", comme nous l'appelons, nous avons atteint une couche plus profonde et plus dense du subconscient, un état trop involué, trop enfoui ou trop obscur, amorphe et pesant pour que nous puissions ramener ses structures à la surface, et nous rêvons dans cet état, mais sans pouvoir saisir ou retenir, dans la couche enregistreuse de la: subconscience, ces images de rêve plus obscures. Ou bien il se peut que la partie de notre mental qui demeure encore active pendant le sommeil du corps soit entrée dans les domaines intérieurs de notre être, le mental subliminal, le vital subliminal, le physique subtil, et y ait perdu tout lien actif avec les parties superficielles. Si nous demeurons dans les premières couches de ces régions, le subconscient de surface, qui est l'état de veille du sommeil, enregistre une partie de notre expérience dans ces profondeurs ; mais c'est sa propre transcription qu'il enregistre, et elle est souvent altérée par des incohérences caractéristiques et, même quand elle est le plus cohérente, est toujours déformée ou coulée dans des formes tirées du monde de l'expérience de veille. Mais si nous avons plongé plus profondément au-dedans, l'enregistrement ne se fait plus ou ne peut être récupéré, et nous avons l'illusion d'une absence de rêves ; cependant, l'activité de la conscience intérieure de rêve se poursuit derrière le voile de la surface subconsciente, maintenant muette et inactive. Cette activité onirique incessante se révèle à nous lorsque nous devenons plus conscients intérieurement, car nous entrons alors en rapport avec une couche subconsciente plus épaisse et plus profonde et nous pouvons percevoir — au moment même, ou en le reconstituant ou le recouvrant par la mémoire — ce qui s'est passé quand nous avons sombré dans ces abîmes de torpeur. Nous pouvons aussi atteindre à une conscience plus profonde dans notre moi subliminal et nous devenons alors conscients des expériences qui se déroulent sur d'autres plans de notre être ou même dans des mondes supraphysiques auxquels le sommeil nous donne secrètement accès. Une transcription de ces expériences nous parvient; mais ici le transcripteur n'est pas le subconscient, c'est le subliminal, qui est un plus grand bâtisseur de rêves.

Si le subliminal vient ainsi au premier plan dans notre conscience de rêve, notre intelligence subliminale s'éveille parfois — le rêve devient

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une série de pensées, souvent représentées de façon étrange ou frappante, des problèmes que notre conscience de veille ne pouvait résoudre sont résolus, des avertissements, des prémonitions, des indications du futur, des songes véridiques remplacent l'incohérence subconsciente habituelle. On peut aussi voir apparaître une structure d'images symboliques, les unes d'un caractère mental, les autres d'une nature vitale : les premières ont des formes précises, une signification claire ; les secondes sont souvent complexes et déroutantes pour notre conscience de veille, mais, si nous pouvons en saisir le fil conducteur, leur sens propre et leur logique singulière se révèlent. Finalement, certains événements auxquels nous avons assisté ou dont nous avons eu l'expérience sur d'autres plans de notre être ou de l'être universel en lequel nous pénétrons, et qui se sont enregistrés en nous, peuvent nous revenir en mémoire : ces souvenirs ont parfois, comme les rêves symboliques, un lien puissant avec notre vie intérieure et extérieure, ou avec la vie d'autrui; ils révèlent des éléments de notre être mental et vital, ou du leur, ou dévoilent des influences que cet être a subies et que notre moi de veille ignore complètement; parfois, cependant, ce lien n'existe pas, ce sont simplement les enregistrements d'autres systèmes organisés de conscience indépendants de notre existence physique. Les rêves subconscients constituent la majeure partie de notre expérience de sommeil la plus courante, et ce sont les rêves dont nous nous souvenons en général; mais le bâtisseur subliminal est parfois capable d'impressionner suffisamment notre conscience de sommeil pour imprimer ses activités sur notre mémoire de veille. Si nous développons notre être intérieur, si nous vivons plus profondément au-dedans que ne le font la plupart des hommes, alors l'équilibre change et une plus vaste conscience de rêve s'ouvre devant nous ; nos rêves peuvent revêtir un caractère subliminal et non plus subconscient, et assumer une réalité et une signification.

Il est même possible de devenir entièrement conscient dans le sommeil et de suivre, du début jusqu'à la fin ou sur de vastes étendues, les étapes de notre expérience de rêve ; nous constatons alors que nous nous sentons passer d'un état de conscience à un autre, jusqu'à une courte phase de repos lumineux et paisible, sans rêves, véritable restaurateur des énergies de la nature de veille, puis revenir par le même chemin à la conscience éveillée. Il est normal, quand nous passons ainsi d'un état à un autre, que les expériences précédentes nous échappent ; au retour,

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nous ne nous souvenons que des plus vives ou des plus proches de l'état de veille superficiel ; on peut toutefois y remédier -— il est possible de retenir davantage, ou de développer le pouvoir de remonter dans la mémoire, de rêve en rêve, d'état en état, jusqu'à ce que nous ayons :à nouveau la vision de l'ensemble. Une connaissance cohérente de la vie .de sommeil, bien que difficile à acquérir ou à conserver, est possible.

Notre moi subliminal n'est pas, comme notre être physique de surface, un produit de l'énergie de l'Inconscient; c'est un point de rencontre entre la conscience qui émerge d'en bas par l'évolution, et la conscience qui descend des hauteurs pour l'involution. Nous trouvons en lui un mental intérieur, un être vital intérieur, un être physique-subtil ou intérieur plus large que notre être et notre nature extérieurs. Cette existence intérieure est l'origine secrète de presque tout ce qui, dans notre moi de surface, n'est ni une construction de l'Énergie cosmique inconsciente, ni un fonctionnement naturel développé de notre conscience de surface, ni une réaction de cette conscience aux impacts de la Nature universelle extérieure — et le subliminal participe même à cette construction, à ces fonctionnements, à ces réactions, et il exerce sur eux une influence considérable. Nous y trouvons une conscience qui a le. pouvoir d'établir un contact direct avec l'universel, à la différence des contacts surtout indirects que notre être de surface maintient avec l'univers par l'intermédiaire du mental sensoriel et des sens. Noms y trouvons des sens intérieurs, une vision subliminale, un toucher Subliminal, une ouïe subliminale ; mais ces sens subtils sont des canaux que l'être intérieur utilise pour prendre directement conscience des choses, plutôt que des informateurs : le Subliminal ne dépend pas de ses sens pour sa connaissance, ceux-ci ne font que donner une forme à son expérience directe des choses ; ils ne transmettent pas, autant que dans le mental de veille, les formes des objets destinés à servir de documentation pour le mental, ou de point de départ ou de base pour une expérience constructive indirecte. Le subliminal a un droit d'accès aux plans mental, vital et physique-subtil de la conscience universelle, il n'est pas limité au plan matériel et au monde physique ; il possède des moyens de communication avec les mondes d'être que la descente vers l'involution a créés au ' cours de son passage, et avec tous les plans ou mondes correspondants qui ont pu s'élever ou se construire pour servir le dessein de la réascension depuis l'Inconscience jusqu'à la Supraconscience. C'est en ce vaste royaume de l'existence intérieure que notre mental et notre être vital se

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réfugient quand ils se retirent des activités de surface, que ce soit par le sommeil, par une concentration profonde ou par cette plongée intérieure qu'est la transe.

Notre conscience de veille ne perçoit pas ce lien avec l'être subliminal, bien que, sans en connaître le lieu d'origine, elle en reçoive les inspirations, les intuitions, les idées, les suggestions de la volonté et des sens, l'élan vers l'action, qui viennent des plans situés au-dessous ou derrière notre existence superficielle limitée. Comme la transe, le sommeil nous ouvre la porte du subliminal ; car dans le sommeil, comme dans la transe, nous nous retirons derrière le voile de l'étroite personnalité de veille, et c'est derrière ce voile que se trouve l'existence du subliminal. Mais nous recevons les enregistrements de notre expérience de sommeil par l'intermédiaire du rêve et sous les formes du rêve, et non pas dans cet état que nous pourrions appeler un éveil intérieur, et qui est la forme la plus accessible de l'état de transe, ni par des clartés supranormales de vision, et d'autres moyens plus lumineux et concrets de communication que développe la cognition intérieure subliminale quand elle établit un rapport conscient, habitue.1 ou occasionnel, avec notre moi de veille. Le subliminal, avec le subconscient comme annexe — car le subconscient fait également partie de l'entité derrière le voile — est le voyant des choses intérieures et des expériences supraphysiques ; le subconscient de surface n'est qu'un transcripteur. C'est pour cette raison que l'Upanishad parle de l'être subliminal comme du Moi de Rêve, car c'est normalement dans les rêves, les visions, les états où nous sommes absorbés dans l'expérience intérieure, que nous y pénétrons et prenons part à ses expériences — et elle décrit le supraconscient comme le Moi de Sommeil parce que, normalement, toutes les expériences mentales ou sensorielles cessent quand nous entrons dans cette supraconscience. Car dans la transe plus profonde où le contact du supraconscient plonge notre .mentalité, aucun enregistrement ou aucune transcription de son contenu ne peut normalement nous parvenir ; ce n'est que par un développement spécial ou inhabituel, dans un état supranormal ou par une brèche ou une fissure dans la normalité où nous sommes confinés, que nous pouvons, à la surface, devenir conscients des contacts ou des messages de la Supraconscience. Mais en dépit de ces appellations imagées — état de rêve et état de sommeil —, le champ de ces deux états de conscience était clairement considéré comme un domaine aussi réel que celui de l'état de veille où les mouvements de notre conscience perceptive

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sont un enregistrement ou une transcription de choses physiques et de nos contacts avec l'univers physique. Ces trois états peuvent certes être classés comme des parties d'une illusion, les expériences que nous en avons peuvent être réunies et disposées comme des constructions d'une conscience illusoire, notre état de veille n'étant pas moins illusoire que notre état de rêve ou notre état de sommeil, puisque la seule vérité vraie ou la seule réalité réelle est l'incommunicable Moi ou Unique Existence (Âtman, Advaïta), le quatrième état du Moi que décrit le Védânta. Mais il est également possible de les considérer et de les classer comme trois ordres différents d'une seule Réalité ou comme trois états de conscience où prend forme notre contact avec trois degrés différents de l'expérience de soi et de l'expérience du monde.

Si l'expérience de rêve est bien telle que nous venons de la décrire, alors les rêves ne peuvent plus être tenus pour de simples représentations irréelles de choses irréelles, qui s'imposeraient provisoirement à notre semi-inconscience comme une réalité ; par conséquent, l'analogie s'avère inadéquate, même en tant que support illustrant la théorie de l'Illusion cosmique. On peut affirmer toutefois que nos rêves ne sont pas eux-mêmes des réalités, mais seulement une transcription de la réalité, un système d'images-symboles et que, de la même manière, notre expérience de l'univers, à l'état de veille, n'est pas une réalité mais seulement une transcription de la réalité, une série de collections d'images-symboles. Cette affirmation se justifie dans la mesure où notre vision première de l'univers physique repose effectivement sur un système d'images imprimées ou imposées à nos sens; on peut également admettre que dans un certain sens et d'un certain point de vue, nos expériences et nos activités peuvent être considérées comme les symboles d'une vérité que nos vies cherchent à exprimer, mais avec un succès encore limité et une cohérence imparfaite. Si c'était tout, on pourrait décrire la vie comme une expérience de rêve, l'expérience du moi et des choses dans la conscience de l'Infini. Mais bien que la preuve première de l'existence des objets de l'univers consiste en une structure d'images sensorielles, celles-ci sont complétées, validées, organisées par une intuition automatique, dans notre conscience, qui relie immédiatement l'image à la chose imagée et fait l'expérience tangible de l'objet, en sorte que nous ne regardons pas ou ne lisons pas simplement une traduction ou une transcription de la réalité par les sens, mais regardons la réalité elle-même à travers l'image sensorielle. Cette adéquation est

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encore amplifiée par l'action de la raison qui sonde et comprend la loi des choses perçues et peut observer scrupuleusement la transcription des sens et en corriger les erreurs. Nous pouvons donc dire, pour conclure, que nous faisons l'expérience d'un univers réel, grâce à une transcription sensorielle imagée, et avec l'aide de l'intuition et de la raison — une intuition qui nous met en contact avec les choses et une raison qui examine leur vérité par sa connaissance conceptuelle. Mais nous devons également noter que, même si notre vision imagée de l'uni' vers, notre transcription sensorielle, est un système de représentations symboliques et non pas une reproduction ou une transcription exactes, une traduction littérale, il n'en est pas moins vrai qu'un symbole est une notation de quelque chose qui existe, une transcription de réalités. Même si nos images sont incorrectes, ce sont des réalités et non des illusions qu'elles s'efforcent de représenter; quand nous voyons un arbre, une pierre ou un animal, ce n'est pas une forme non existante, une hallucination que nous voyons ; nous pouvons ne pas être sûrs que l'image soit exacte, admettre que d'autres sens pourraient fort bien la voir autrement, mais il y a néanmoins quelque chose qui justifie l'image, une certaine correspondance. Mais, selon l'illusionnisme, la seule réalité est une pure Existence indéterminable et sans traits, Brahman; et il n'est pas possible qu'elle soit traduite, bien ou mal, en un système de formes-symboles, car il faudrait pour cela que cette Existence possède des contenus déterminés ou des vérités non manifestées de son être qui pourraient être transcrites en les formes ou ;les noms que leur donne notre conscience : un pur Indéterminable ne peut être transcrit, traduit par une multitude de différenciations représentatives, une profusion de symboles ou d'images ; car il ne s'y trouve qu'une Identité pure, il n'y a rien à transcrire, rien à symboliser, rien à figurer. L'analogie avec le rêve ne nous est donc d'aucun secours, et mieux vaut l'écarter ; on peut toujours y recourir comme à une métaphore frappante, décrivant une certaine attitude de notre mental vis-à-vis de ses expériences, mais elle n'a aucune valeur pour une recherche métaphysique sur la réalité et les significations fondamentales de l'existence ou sur son origine.

Si nous examinons maintenant l'analogie de l'hallucination, nous constatons qu'elle ne nous aide pas beaucoup plus que celle du rêve à comprendre vraiment la théorie de l'Illusion cosmique. Les hallucinations sont de deux sortes, mentales ou idéatives et visuelles ou, d'une certaine façon, sensorielles. Lorsque nous voyons l'image d'une chose

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là où cette chose n'existe pas, c'est une construction erronée des sens, une hallucination visuelle ; lorsque nous prenons pour un fait objectif ce qui n'est qu'une structure subjective du mental, une construction mentale fausse ou une imagination objectivée, ou bien une image mentale décalée, c'est une hallucination mentale. Le mirage est un exemple de la première, l'image classique de la corde prise pour un serpent, un exemple de la seconde. Nous pouvons noter en passant qu'on appelle hallucinations nombre de choses qui n'en sont pas réellement, qui sont plutôt des images symboliques remontant du subliminal, ou des expériences où la conscience ou la perception subliminale vient à la surface et nous met en contact avec des réalités supraphysiques ; ainsi la conscience cosmique a-t-elle été classée parmi les hallucinations, bien qu'on ait en même temps reconnu qu'elle nous permet, en abolissant nos limitations mentales, d'accéder à la perception d'une vaste réalité. Mais si l'on ne considère que l'hallucination ordinaire, mentale ou visuelle, nous remarquons qu'elle paraît être, à première vue, un bon exemple de ce que l'on appelle imposition dans la théorie philosophique : une représentation irréelle des choses est plaquée sur une réalité, un mirage sur l'air d'un désert nu, l'image d'un serpent non existant sur une corde existante et réelle. Nous pouvons certes soutenir que le monde est une hallucination de ce genre, l'imposition d'une image non existante et irréelle sur la seule réalité vierge et toujours présente du Brahman. Mais nous notons alors que, dans chaque cas, l'hallucination, l'image fausse, n'est pas celle d'une chose absolument non existante ; c'est une image de quelque chose d'existant et de réel, mais qui n'est pas présent à l'endroit imposé par la perception mentale ou sensorielle erronée. Un mirage est l'image d'une ville, d'une oasis, d'un cours d'eau, ou d'autres choses qui sont absentes, et si ces choses n'existaient pas, leur fausse image, qu'elle soit suscitée par le mental ou réfléchie dans l'air du désert, ne serait pas là pour tromper le mental par une fausse apparence de réalité. Le serpent existe, et son existence et sa forme sont connues de la victime de l'hallucination momentanée : autrement, l'illusion n'aurait pu se produire; car c'est la ressemblance formelle entre la réalité vue et une autre réalité déjà connue ailleurs, qui est à l'origine de l'erreur. L'analogie n'est donc d'aucun secours ; elle serait valable seulement si notre image de l'univers était une fausseté reflétant un univers vrai qui n'existe pas ici mais ailleurs, ou encore si c'était une fausse manifestation imagée de la Réalité, remplaçant dans le mental une vraie manifestation ou la recouvrant de sa ressemblance déformée. Mais dans ce cas le monde

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serait une forme non existante des choses, une construction illusoire imposée sur la Réalité nue, sur l'unique Existant qui est à jamais vide et sans forme : il n'y aurait de véritable analogie que si notre vision construisait dans l'espace vide du désert une image de choses qui n'existent nulle part, ou si elle imposait sur le sol nu à la fois la corde et le serpent, et d'autres formes qui, elles non plus, n'existeraient nulle part.

Il est clair que dans cette analogie on réunit par erreur, comme si filles étaient de même nature, deux sortes d'illusion tout à fait différentes qui ne sont pas représentatives l'une de l'autre. Toutes les hallucinations mentales ou sensorielles sont en réalité de fausses représentations, des déplacements, d'impossibles combinaisons ou de faux développements de choses qui, en elles-mêmes, sont existantes ou possibles ou qui, d'une façon ou d'une autre, appartiennent ou sont reliées au domaine du réel. Toutes les erreurs et illusions mentales sont le résultat d'une ignorance qui combine incorrectement ses données ou qui procède faussement -à partir d'un contenu de connaissance passé, présent ou potentiel. Mais l'Illusion cosmique n'a point de base dans les faits, c'est une illusion originelle, et à l'origine de tout ; elle impose des noms, des formes, des événements, qui sont de pures inventions, sur une Réalité en laquelle aucun événement, aucun nom et aucune forme n'a jamais existé et n'existera jamais. L'analogie de l'hallucination mentale ne pourrait s'appliquer que si nous admettions un Brahman sans noms, sans formes ni relations, et un monde de noms, de formes et de relations, comme deux réalités égales plaquées l'une sur l'autre, la corde à la place du serpent, ou le serpent à la place de la corde — une attribution, peut-être, des activités du Saguna à l'immobilité du Nirguna. Mais si les deux sont réels, ils doivent être tous deux des aspects distincts de la Réalité ou des aspects corrélatifs, pôles positif et négatif de l'unique Existence. Toute erreur ou toute confusion du Mental entre les deux serait non pas une Illusion cosmique créatrice, mais seulement une fausse perception des réalités, une fausse relation créée par l'Ignorance.

Si nous examinons d'autres illustrations ou d'autres analogies qui nous sont proposées pour mieux comprendre comment opère la Maya, toutes se révèlent sous un certain aspect inapplicables, ce qui leur retire leur force et leur valeur. L'exemple familier de la nacre et de l'argent, comme l'analogie de la corde et du serpent, repose aussi sur une erreur due à la ressemblance entre une réalité présente et une réalité absente

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et autre; il ne peut s'appliquer à l'imposition d'une irréalité multiple et changeante sur un Réel unique et immuable. Dans l'exemple d'une illusion d'optique où un seul objet se dédouble ou se multiplie, comme lorsque nous voyons deux lunes au lieu d'une seule, nous voyons deux ou plusieurs formes identiques de cet objet, l'une étant réelle et l'autre, ou les autres, illusoires : cela n'illustre pas la juxtaposition du monde et du Brahman; car l'action de la Maya comporte un phénomène beaucoup plus complexe — il y. a en fait une multiplication illusoire de l'Identique imposée sur son Identité unique et à jamais inaltérable, l'Un apparaissant comme multiple; mais sur cela s'impose une immense diversité organisée dans la nature, une diversité de formes et de mouvements qui n'ont aucun rapport avec le Réel originel. Les rêves, les visions, l'imagination de l'artiste ou du poète peuvent présenter une telle diversité organisée qui n'est pas réelle; mais c'est une imitation, un mimétisme d'une diversité organisée réelle et déjà existante, ou cela part d'un mimétisme de ce genre,'et, même dans la variation la plus riche ou l'invention la plus folle, on peut observer un certain élément mimétique. Cela ne peut se comparer à l'action attribuée à la Maya, en laquelle il n'est aucun mimétisme mais une création pure et radicalement originale de formes et de mouvements irréels qui n'existent nulle part et n'imitent, ne réfléchissent, ne modifient et ne développent rien que l'on puisse découvrir dans la Réalité. Il n'y a rien dans l'oeuvre d'illusion du Mental qui jette une lumière sur ce mystère ; elle est ce que doit être une stupéfiante Illusion cosmique de ce genre, sui generis, sans parallèle. Ce 'que nous voyons dans l'univers, c'est qu'une diversité de l'identique est partout le processus fondamental de la Nature cosmique ; cependant, elle se présente ici, non comme une illusion, mais pomme une formation réelle variée issue d'une seule substance originelle. Nous sommes partout confrontés à une Réalité de l'Un se manifestant en une réalité de formes et de pouvoirs innombrables de son être. Ce processus comporte assurément un mystère, voire une magie, mais rien n'indique que ce soit une magie de l'irréel et non l'action d'une Conscience et d'une Force d'être du Réel omnipotent, une création de soi effectuée par une éternelle connaissance de soi.

Cela soulève aussitôt la question concernant la nature du Mental qui engendre ces illusions, et sa relation avec l'Existence originelle. Le mental est-il l'enfant et l'instrument d'une Illusion originelle, ou est-il lui-même une Force ou une Conscience primordiale qui crée faussement ?

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ou bien l'ignorance mentale est-elle une perception fausse des vérités de l'Existence, une déviation à partir d'une Conscience-de-Vérité originelle qui serait le vrai bâtisseur du monde ? Notre propre mental, en tout cas, n'est pas un pouvoir créateur originel et primordial de la Conscience ; il est nécessairement, comme tout mental de même nature, un dérivé, un démiurge instrumental, un créateur intermédiaire. Il est donc probable que les analogies provenant des erreurs du mental, qui sont elles-mêmes le produit d'une Ignorance intermédiaire, ne puissent illustrer vraiment la nature et l'action d'une Illusion créatrice originelle, d'une Maya qui invente et construit tout. Notre mental se tient entre une supraconscience et une inconscience et reçoit quelque chose de ces deux pouvoirs opposés; il se tient entre une existence subliminale occulte et un phénomène cosmique extérieur; de la source intérieure inconnue, il reçoit des inspirations, des intuitions, des imaginations, des impulsions vers la connaissance et l'action, des images de réalités ou de possibilités subjectives; du phénomène cosmique observé, il reçoit les images d'actualités réalisées et leurs suggestions de possibilité future. Ce qu'il reçoit, ce sont des vérités essentielles, possibles ou actuelles ; il part des actualités réalisées de l'univers physique et en extrait, en son action subjective, les possibilités irréalisées qu'elles contiennent ou suggèrent, ou auxquelles il peut arriver en les prenant comme point de départ : il sélectionne quelques-unes de ces possibilités pour une action subjective et joue avec leurs formes imaginées ou construites intérieurement ; il en choisit d'autres en vue d'une objectivation et tente de les réaliser. Mais il reçoit aussi des inspirations d'en haut et du dedans, de sources invisibles et pas seulement des impacts du phénomène cosmique visible ; il voit des vérités autres que celles que suggère l'actualité physique environnante, et là encore il joue subjectivement avec les formes transmises ou construites de ces vérités, ou. il fait une sélection afin de les objectiver, et il essaie de les réaliser.

Notre mental observe et utilise des actualités, il devine ou reçoit des vérités pas encore connues ou actualisées, et s'occupe de possibilités qui servent d'intermédiaires entre la vérité et l'actualité. Mais il n'a pas l'omniscience d'une Conscience infinie; sa connaissance est limitée et il doit y suppléer par l'imagination et la découverte. À la différence de la Conscience infinie, il ne manifeste pas le connu, il doit découvrir l'inconnu ; il saisit les possibilités de l'Infini, non comme résultats ou variations des formes d'une Vérité latente, mais comme constructions

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ou créations, fictions de sa propre imagination sans limites. Il n'a pas la toute-puissance d'une Énergie consciente infinie ; il peut seulement réaliser ou actualiser ce que l'Énergie cosmique acceptera de lui, ou ce qu'il a la force d'imposer ou d'introduire dans la somme des choses parce que la Divinité secrète, supraconsciente ou subliminale qui se sert de lui a l'intention que ce soit exprimé dans la Nature. Le fait qu'il limite la Connaissance le rend non seulement incomplet mais sujet à l'erreur, et c'est cela qui constitue son Ignorance. Quand il traite de l'actualité, ses' observations, ses utilisations, ses créations sont souvent fausses; quand il traite de possibilités, il compose, combine, applique, situe les choses de travers; quand il traite des vérités qui lui sont révélées, il peut déformer, représenter faussement, créer une disharmonie. Il peut aussi ériger ses propres constructions qui n'ont aucune correspondance avec les choses qui existent réellement, ni le soutien de la vérité qui se trouve derrière elles; et pourtant, ces constructions procèdent d'une extension illégitime des actualités, saisissent des possibilités interdites ou orientent des vérités vers une application inapplicable. Le mental crée, mais il n'est pas un créateur original, il n'est ni omniscient ni omnipotent, ni même un démiurge toujours efficace. Maya, le Pouvoir d'Illusion, au contraire, doit être une créatrice originale, car elle crée toutes choses à partir de rien, à moins de supposer qu'elle crée à partir de la substance de la Réalité, mais alors les choses qu'elle crée doivent être d'une certaine façon réelles ; elle a une parfaite connaissance de ce qu'elle veut créer, un parfait pouvoir de créer tout ce qu'elle veut, elle est omnisciente et omnipotente, bien que ces pouvoirs ne s'appliquent qu'à ses propres illusions ; elle harmonise et relie toutes choses avec une sûreté magique et une énergie souveraine, imposant avec une efficacité absolue ses propres formations ou fictions, qu'elles fait passer pour des vérités, des possibilités, des réalités à l'intelligence de la créature.

Notre mental agit au mieux de ses capacités, avec le plus d'assurance et de' fermeté, lorsqu'on lui donne une substance qu'il peut façonner ou tout au moins utiliser comme base de ses opérations, ou lorsqu'il peut manier une force cosmique dont il a acquis la connaissance : il avance d'un pas sûr lorsqu'il traite des actualités. Le principe qui consiste à ne s'occuper que de réalités objectives ou découvertes, et à les utiliser comme base de création, est à l'origine des immenses succès de la science physique. Mais ici, il est évident qu'il n'y a pas de création d'illusions, pas de création de non-existence in vacuo, transformées en

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réalités apparentes comme on l'attribue à l'Illusion cosmique. Car le Mental ne peut créer, à partir de la substance, que ce qui est possible à la substance, il ne peut construire, avec la force de la Nature, que ce qui est en accord avec ses énergies réalisables; il ne peut inventer ou découvrir que ce qui est déjà contenu dans la vérité et les potentialités de la Nature. D'autre part, il reçoit du dedans, ou d'au-dessus, des inspirations créatrices ; mais ces inspirations ne peuvent prendre forme que si ce sont des vérités ou des potentialités, et non par le droit inné du mental à l'invention, car si le mental fait une formation qui n'est ni vraie ni potentielle, elle ne pourra être créée, ne pourra s'actualiser dans la Nature. La Maya, au contraire, si elle prend la Réalité pour base de ses créations, érige cependant une superstructure qui n'a aucun rapport avec la Réalité, qui n'en est ni une vérité, ni une potentialité ; si elle crée à partir de la substance de la Réalité, elle construit des choses qui ne sont ni possibles pour elle, ni en conformité .avec 'elle .-— car elle crée des formes et l'on suppose que la Réalité est un Sans-Forme incapable de revêtir des formes; elle crée des déterminations et l'on suppose que la Réalité est absolument indéterminable.

Mais notre mental a une faculté d'imagination; il peut créer et prendre pour vraies et réelles ses propres structures mentales; c'est là, pourrait-on penser, quelque chose d'analogue à l'action de la Maya. Notre imagination mentale est un instrument de l'Ignorance; elle est le recours, l'instrument ou le refuge d'une capacité limitée de connaissance, d'une capacité limitée d'action efficace. Le mental supplée à ces déficiences par son pouvoir d'imagination : il s'en sert pour extraire de choses évidentes et visibles des choses qui ne sont ni évidentes ni visibles; il entreprend de créer ses propres images du possible et de l'impossible; il construit des actualités illusoires ou trace des images d'une vérité conjecturée ou fabriquée de choses qui n'ont aucune vérité pour notre expérience extérieure. Tel paraît être du moins son mode de fonctionnement ; mais en réalité, c'est le moyen, ou l'un des moyens, qu'utilise le mental pour faire appel aux possibilités infinies de l'Être, et même pour découvrir ou capter les possibilités inconnues de l'Infini. Cependant, n'ayant pas la connaissance de ce qu'il fait, il dresse des constructions expérimentales de vérités, de possibilités et d'actualités pas encore réalisées : sa capacité de recevoir les inspirations de la Vérité étant -limitée, il imagine, élabore des hypothèses, se demande si telle ou telle chose ne pourrait pas être vraie ; son pouvoir de susciter des potentiels

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réels étant des plus restreint, il échafaude des possibilités qu'il espère ou aimerait pouvoir actualiser; ce pouvoir d'actualisation étant lui-même entravé et borné par les oppositions du monde matériel, il projette des actualisations subjectives pour satisfaire sa volonté de création et la joie qu'il éprouve à se représenter. Notons toutefois que l'imagination lui permet de recevoir vraiment une image de la vérité, de susciter vraiment des possibilités qui seront plus tard réalisées, et, souvent, d'exercer vraiment une pression effective sur les réalité du monde. Les imaginations qui persistent dans l'esprit humain, telle l'idée de voyager dans les airs, finissent souvent par se réaliser; les formations mentales individuelles peuvent s'actualiser si la formation ou le mental formateur ont une force suffisante. Les imaginations peuvent créer leur propre potentialité, surtout si elles ont un support dans le mental collectif, et peuvent à la longue obtenir l'assentiment de la Volonté cosmique. En fait, toutes les imaginations représentent des possibilités : certaines peuvent s'actualiser un jour sous une forme, peut-être très différente de la forme première ; d'autres, plus nombreuses, sont condamnées à la stérilité parce qu'elles n'entrent pas dans la forme ou le plan de la création actuelle, ne cadrent pas avec les possibilités permises à l'individu ou ne s'accordent pas avec le principe collectif ou générique, ou bien sont étrangères à la nature ou à la destinée de l'existence universelle qui les contient.

Ainsi, les imaginations du mental ne sont pas purement et radicalement illusoires : elles s'appuient sur son expérience des actualités, ou du moins les prennent pour point de départ; elles sont des variations sur l'actualité ou représentent les " peut être " ou " pourrait être " de l'Infini, ce qui serait si d'autres vérités s'étaient manifestées, si des potentialités existantes avaient été disposées autrement, ou si d'autres possibilités que celles qui sont déjà admises devenaient potentielles. De plus, grâce à cette faculté, des formes et des pouvoirs appartenant à d'autres domaines que celui de l'actualité physique communiquent avec notre être mental. Même quand les imaginations sont extravagantes ou qu'elles prennent la forme d'hallucinations ou d'illusions, elles prennent pour base l'actuel et le possible. Le mental crée l'image de la sirène, mais ce fantasme se compose de deux actualités assemblées d'une façon qui dépasse le cadre des potentialités normales de la terre; les anges, les griffons, les chimères sont construits sur le même principe : parfois, l'imagination est un souvenir d'actualités antérieures, comme dans l'image mythique du dragon, parfois il s'agit d'une représentation ou

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d'un événement, qui est réel ou pourrait l'être sur d'autres plans ou dans d'autres conditions d'existence. Même les illusions du dément sont fondées sur un assemblage extravagant d'actualités, comme lorsqu'un fou, mélangeant la royauté, l'Angleterre et lui-même, imagine qu'il est assis sur le trône des Plantagenets ou des Tudors. En outre, quand nous examinons l'origine de l'erreur mentale, nous constatons habituellement que c'est une combinaison, une localisation, une utilisation, une compréhension ou une application fausse d'éléments d'expérience set de connaissance. L'imagination est elle-même, en sa nature, le substitut d'un pouvoir de conscience plus vrai, un pouvoir d'intuition des possibilités : à mesure que le mental s'élève vers la Conscience-de-Vérité, ce pouvoir mental devient une imagination de la vérité qui fait descendre la couleur et la lumière de la vérité plus haute dans l'adéquation limitée ou l'inadéquation de la connaissance déjà réalisée et formulée; et finalement, dans la lumière transformatrice des plans supérieurs, il s'efface entièrement pour faire place à de plus hauts pouvoirs de vérité ou se change en intuition et en inspiration ; le Mental, quand il s'élève ainsi, cesse d'être un créateur d'illusions et un architecte d'erreurs. Le Mental n'est donc pas un souverain créateur de choses non existantes où bâties dans le vide: c'est une ignorance qui tend vers la connaissance; ses illusions mêmes ont une certaine base et sont les résultats d'une connaissance limitée ou d'une demi-ignorance. Le Mental est un instrument de l'Ignorance cosmique, mais il ne semble pas être ou n'agit pas comme un pouvoir ou un instrument d'une Illusion cosmique. C'est un chercheur et un découvreur, un créateur ou un soi-disant créateur de vérités, de possibilités et d'actualités, et il serait logique de supposer que la Conscience et le Pouvoir originel, dont le Mental doit être un dérivé, est également un créateur de vérités, de possibilités et d'actualités, non point limité comme le Mental mais d'une dimension cosmique, ni sujet à l'erreur parce que libre de toute ignorance, instrument souverain ou pouvoir inné d'une Omniscience et Omnipotence suprême, une Sagesse et une Connaissance éternelles.

Telle est donc la double possibilité qui se présente à nous. Nous pouvons supposer l'existence d'une conscience, d'un pouvoir originel créateur d'illusions et d'irréalités, dont le mental est l'instrument ou l'intermédiaire dans la conscience humaine et animale, en sorte que l'univers différencié que nous voyons est irréel, une fiction de la Maya, et que seul un certain Absolu indéterminable et indifférencié est réel. Ou

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nous pouvons également supposer l'existence d'une Conscience-de-Vérité originelle suprême ou cosmique, créatrice d'un univers vrai, mais où le mental agit comme une conscience imparfaite, ignorante, qui sait et ne sait pas —et cette conscience, à cause de son ignorance ou de sa connaissance limitée, est sujette à l'erreur, à des représentations erronées et des développements inappropriés ou mal dirigés à partir du connu, à des tâtonnements vers l'inconnu, à des créations et des constructions partielles, assumant constamment une position d'intermédiaire entre la vérité et l'erreur, la connaissance et la nescience. Mais en dépit de ses trébuchements, cette ignorance s'appuie en fait sur la connaissance et tend vers la connaissance ; elle est fondamentalement capable de rejeter la limitation et le mélange, et, par cette libération, elle peut se transformer en la Conscience-de-Vérité, en un pouvoir de la Connaissance originelle. Jusqu'à présent, notre recherche nous a plutôt conduits dans la seconde direction, nous portant à conclure qu'il n'y a rien, dans la nature de notre conscience, qui puisse justifier l'hypothèse de l'Illusion cosmique au point d'en faire la solution du problème qui la confronte. Un problème existe, mais il tient au mélange de Connaissance et d'Ignorance dans notre cognition du moi et des choses, et c'est l'origine de cette imperfection qu'il nous faut découvrir : il n'est pas nécessaire de faire intervenir un pouvoir originel d'Illusion qui existerait toujours mystérieusement dans la Réalité éternelle, ou qui interviendrait pour imposer un monde de formes non existantes à une Conscience'©u à une Supraconscience à jamais pure, éternelle et absolue.

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La Réalité et l'Illusion cosmique

L'Éternel est vrai; le mondé est Un mensonge.

Vivékachudamani. Verset 20.

Le Maître de la Maya crée ce monde par Sa Maya et un autre est enfermé au-dedans ; on doit connaître sa Maya comme la Nature et le Maître de la Maya comme le grand Seigneur de tout ce qui est.

ShvetâshvataraUpanishad.IV.9,10.

Le Purusha est tout ce qui est, tout ce qui fut, tout ce qui sera; il est le maître de l'Immortalité et il est tout ce qui croît par la nourriture.

Rig-Véda. X. 90.2. Shvetâshvatara Upanishad. III. 15.

Tout est l'Être Divin.

Gîta. VII. 19.

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Nous n'avons, jusqu'à présent, défriché que la première partie de notre champ d'étude ; à l'arrière-plan, le problème demeure entier, et sans solution. C'est le problème concernant la nature de la Conscience ou Pouvoir originel qui a créé, construit conceptuellement ou manifesté l'univers, et la relation de cet univers avec notre cognition du monde. Il s'agit en somme de savoir si l'univers est une fiction de la conscience, imposée à notre mental par un suprême pouvoir d'Illusion, ou s'il est une vraie formation de l'être, dont nous faisons l'expérience par une connaissance encore ignorante, mais qui grandit. Et la vraie question ne concerne pas le seul Mental, ni un rêve ou une hallucination cosmiques nés du Mental, mais la nature de la Réalité, la validité de l'action créatrice qui s'y déroule ou lui est imposée, la présence ou l'absence d'un contenu réel en sa conscience ou la nôtre, et en son regard ou le nôtre sur l'univers. Au nom de l'illusionnisme, on peut répondre à notre point de vue sur la vérité de l'existence, que tout ceci pourrait être valable dans les limites de l'Illusion cosmique : c'est le système, le mécanisme pragmatique par lequel la Maya œuvre et se maintient dans l'Ignorance. Mais les vérités, les possibilités, les actualités du système cosmique ne sont vraies et actuelles que dans l'Illusion, hors de ce cercle magique elles n'ont aucune valeur ; ce ne sont pas des réalités durables et éternelles; toutes sont des représentations temporaires, aussi bien les œuvres de la Connaissance que celles de l'Ignorance. On peut concéder que la connaissance est un instrument utile de l'Illusion de la Maya, qui lui permet de s'échapper d'elle-même, de se détruire dans le Mental. La connaissance spirituelle est indispensable, mais la seule vérité vraie, l'unique réalité permanente derrière toutes les dualités de la connaissance-ignorance, est l'éternel Absolu sans relations, ou le Moi, la pure Existence éternelle. Ici, tout repose sur la conception du mental et sur l'expérience que l'être mental fait de la réalité ;

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de cette expérience, ou de cette conception, dépend en effet son interprétation de données par ailleurs identiques : les faits du Cosmos, l'expérience individuelle, la réalisation de la suprême Transcendance. Toute cognition mentale dépend de trois éléments : celui qui perçoit, la perception et la chose perçue ou percept. On peut affirmer ou nier la réalité de ces trois éléments ou de l'un d'entre eux; la question est alors de savoir lequel est éventuellement réel, dans quelle mesure ou de quelle manière. Si on les rejette tous les trois comme les instruments d'une Illusion cosmique, cela soulève une nouvelle question : existe-t-il alors une réalité qui leur soit extérieure et, si elle existe, quel rapport y a-t-il entre la Réalité et l'Illusion ?

Il est possible d'affirmer la réalité du percept — de l'univers objectif —et de nier ou de minimiser la réalité de l'individu qui perçoit et de sa conscience perceptive. Dans la théorie qui affirme que la Matière est la seule réalité, la conscience n'est qu'une opération de l'énergie matérielle dans la Matière, une sécrétion ou une vibration des cellules du cerveau, une réception physique d'images et une réponse cérébrale, une action réflexe ou une réaction de la Matière aux contacts de la Matière. Même si l'on modère cette affirmation et que l'on explique autrement la conscience, celle-ci n'est alors rien de plus qu'un phénomène temporaire et dérivé, et non la Réalité permanente. L'individu qui perçoit n'est lui-même qu'un corps et un cerveau capables des réactions mécaniques que nous groupons sous le terme conscience ; il n'a qu'une valeur relative et qu'une réalité temporaire. Mais si la Matière se révèle être elle-même irréelle ou dérivée, être simplement un phénomène de l'Énergie, comme cela semble maintenant probable, alors l'Énergie reste la seule Réalité ; celui qui perçoit, sa perception, l'objet perçu ne sont que des phénomènes de l'Énergie. Mais une Énergie sans un Être ou une Existence qui la possède ou sans une Conscience qui la fournit, une Énergie qui œuvre originellement dans le vide — car le champ matériel où nous la voyons à l'œuvre est lui-même une création — ressemble beaucoup elle-même à une construction mentale, à une irréalité ; ou bien ce pourrait être une inexplicable et provisoire éruption de mouvement qui, à tout moment, pourrait cesser de créer des phénomènes; seul serait perdurable et réel le Vide de l'Infini. La théorie bouddhique selon laquelle celui qui perçoit, la perception et le percept sont une construction du Karma, le processus de

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quelque fait cosmique de l'Action, a ouvert la voie à une telle conclusion, car elle conduisait logiquement à l'affirmation du Non-Être, du Vide ou du Néant. Il est possible, en vérité, que ce soit non pas une Énergie mais une Conscience qui est à l'œuvre ; de même que la Matière se réduit à l'Énergie que nous pouvons saisir, non en elle-même mais en ses résultats et ses opérations, de même l'Énergie pourrait être réduite à l'action d'une Conscience que nous pouvons saisir, non en elle-même mais en ses résultats et ses opérations. Mais si l'on suppose que cette Conscience œuvre de la même manière dans un Vide, nous sommes exposés à la même conclusion, à savoir qu'elle est créatrice d'illusions phénoménales temporaires, et elle-même illusoire; un Vide, un Zéro infini, une Non-Existence originelle, est la seule Réalité permanente. Mais ces conclusions ne sont pas inévitables ; car derrière cette Conscience qu'on ne peut saisir qu'en ses œuvres, il peut y avoir une Existence originelle invisible : une Énergie-Consciente de cette Existence pourrait alors être une réalité ; faites d'une substance d'être infinitésimale, impalpable par les sens mais qui se révélerait à'eux comme Matière à un certain stade de l'action de l'Énergie, ses créations aussi seraient réelles, de même que l'individu qui émerge, comme être conscient, de l'Existence originelle en un monde de Matière. Cette Réalité originelle pourrait être une Existence cosmique spirituelle, un Panthéos, ou elle pourrait avoir un autre statut ; quoi qu'il en soit, il y aurait non pas une illusion universelle ou un simple phénomène, mais un véritable univers.

Dans la théorie classique de l'illusionnisme, une seule et suprême Existence spirituelle est acceptée comme unique Réalité : elle est par essence le Moi, mais les êtres naturels dont elle est le Moi ne sont pourtant que des apparences temporaires; elle est en son absoluité le substrat de toutes choses, mais l'univers édifié sur ce substrat est ou bien une non-existence, un simulacre, ou bien il est en quelque sorte irréellement réel ; c'est une illusion cosmique. Car la Réalité est une 'et sans second; elle est immuable dans l'éternité, c'est la seule Existence; il n'y a rien d'autre, il n'y a pas de vrais devenirs de cet Être : il est et doit à jamais demeurer vide de noms, de traits, de formations, de relations, d'événements ; s'il a une Conscience, ce ne peut être qu'une pure conscience de son propre être absolu. Mais quel est alors le rapport entre la Réalité et l'Illusion? Par quel miracle ou quel mystère l'Illusion en vient-elle à être, ou comment fait-elle pour apparaître ou pour demeurer à jamais dans le Temps ?

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Le Brahman seul étant réel, seule une conscience, ou seul un pouvoir du Brahman, pourrait être un créateur réel et un créateur de réalités. Mais puisqu'il ne peut y avoir d'autre réalité que le Brahman pur et absolu, il ne peut y avoir de vrai pouvoir créateur du Brahman. Une conscience-de-Brahman qui percevrait des êtres, dés formes et des événements réels signifierait une vérité du Devenir, une réalité spirituelle et matérielle de l'univers, que l'expérience de la Vérité suprême nie et abolit et avec laquelle sa seule existence est logiquement incompatible. La création de la Maya est une présentation d'êtres, de noms, de formes, d'événements, de choses que l'on ne peut accepter comme vraie, qui contredit l'indéterminable pureté de l'Unique Existence. La Maya n'est donc pas réelle, elle est non existante : la Maya est elle-même une illusion, génératrice d'innombrables illusions. Mais cette illusion et ses œuvres ont cependant une certaine forme d'existence et doivent donc être réelles d'une façon ou d'une autre : de plus, l'univers n'existe pas dans un Vide mais se maintient parce qu'il est imposé sur le Brahman, qu'en un sens il est fondé sur l'unique Réalité ; nous-mêmes, qui sommes dans l'Illusion, attribuons ses formes, ses noms, ses relations, ses événements au Brahman, devenons conscients de toutes choses comme étant le Brahman, voyons la Réalité par l'intermédiaire de ces irréalités. Il y a donc une réalité dans la Maya ; elle est à la fois réelle et irréelle, existante et non existante ; ou bien, disons qu'elle n'est ni réelle ni irréelle : c'est un paradoxe, une énigme suprarationnelle. Mais quel est donc ce mystère, ou est-il insoluble? Comment se fait-il que cette illusion intervienne dans l'existence du Brahman ? Quelle est la nature de cette irréelle réalité de la Maya ?

À première vue, on est obligé de supposer que, d'une certaine façon, ce doit être le Brahman qui perçoit la Maya — le Brahman est en effet la seule Réalité, et si ce n'est pas lui qui la perçoit, qui donc perçoit l'Illusion ? Aucun autre percevant n'existe ; l'individu qui est en nous le témoin apparent, est lui-même phénoménal et irréel, une création de la Maya. Mais si c'est le Brahman qui perçoit, comment se peut-il que l'illusion persiste un seul instant, puisque la vraie conscience du percevant est conscience de soi, conscience seulement de sa pure existence en soi ? Si le Brahman perçoit le monde et les choses avec une vraie conscience, alors tous doivent être lui-même et réels; toutefois, puisqu'ils ne sont pas la pure existence en soi mais qu'au mieux ils en sont des formes vues au travers d'une Ignorance

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phénoménale, cette solution réaliste s'avère impossible. Toutefois, il nous faut accepter, du moins provisoirement, l'univers comme un fait, admettre l'existence d'une impossibilité, puisque la Maya existe, et que ses œuvres persistent et obsèdent l'esprit par la perception, si fausse soit-elle, de leur réalité. C'est sur cette base que nous devons dès lors affronter et résoudre le dilemme.

Si de quelque façon la Maya est réelle, la conclusion s'impose : ce doit être le Brahman, la Réalité, qui perçoit la Maya. Il se peut que la Maya soit son pouvoir de perception différenciatrice, car le pouvoir de conscience de la Maya, qui la distingue de la vraie conscience de l'unique Moi spirituel, est sa perception créatrice de la différence. Ou bien, si l'on considère que cette création de la différence est simplement un résultat et non l'essence de la force de la Maya, alors celle-ci doit être tout au moins un certain pouvoir de la conscience du Brahman — car seule une conscience peut voir ou créer une illusion, et il ne peut y avoir d'autre conscience originelle ou originante que celle du Brahman. Mais puisque le Brahman est également et à jamais conscient de lui-même, il doit y avoir un double état de la Conscience-du-Brahman, l'un conscient de la seule Réalité, l'autre conscient des irréalités auxquelles sa perception créatrice donne une sorte d'existence apparente. Ces irréalités ne peuvent être faites de la substance de la Réalité, car alors elles aussi devraient être réelles. De ce point de vue, on ne peut accepter l'affirmation des Upanishad selon laquelle le monde est créé à partir de l'Existence suprême, est un devenir, un résultat ou un produit de l'Être éternel. Le Brahman n'est pas la cause matérielle de l'univers : notre nature — par opposition à notre moi — n'est pas faite de substance spirituelle ; elle est construite à partir de l'irréelle réalité de la Maya. Notre être spirituel, en revanche, est fait de cette substance, il est en vérité le Brahman; le Brahman est au-dessus de la Maya, mais il est aussi celui qui perçoit ses propres créations d'au-dessus et du dedans de la Maya. Cette conscience duelle s'offre comme la seule explication plausible de l'énigme d'un Être réel et éternel qui perçoit, d'un Percept irréel et d'une Perception qui est une créatrice à demi-réelle de percepts irréels.

Si cette conscience duelle n'existe pas, si la Maya est le seul pouvoir conscient du Brahman, alors de deux choses l'une : soit la réalité de la Maya en tant que pouvoir tient au fait qu'elle est une action subjective de la conscience du Brahman émergeant de son silence et

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de son immobilité supraconsciente et passant par des expériences qui sont réelles parce qu'elles font partie de la conscience-du-Brahman, mais irréelles parce qu'elles ne font pas partie de son être, soit la Maya est le pouvoir d'Imagination cosmique du Brahman, inhérent à son être éternel qui, à partir de rien, crée des noms, des formes et des événements dépourvus de toute réalité. En ce cas, la Maya serait réelle, mais ses œuvres seraient entièrement fictives, de pures imaginations: mais pouvons-nous affirmer que l'imagination est le seul pouvoir dynamique ou créateur de l'Éternel ? L'imagination est une nécessité pour un être partiel doté d'une conscience ignorante, car il lui faut suppléer à son ignorance par des imaginations et des conjectures. Il ne peut y avoir de place pour un tel mouvement dans la conscience unique d'une unique Réalité qui n'a aucune raison de construire des irréalités, car elle est à jamais pure et complète en soi. On voit mal ce qui, dans son propre être, pourrait contraindre ou inciter une telle Existence Unique, complète en son essence même, béatifique en son éternité, n'ayant rien à manifester, intemporellement parfaite, à créer un Temps et un Espace irréels et à les peupler pour toute éternité d'un interminable spectacle cosmique d'images et d'événements faux. Cette solution est logiquement insoutenable.

L'autre solution, l'idée d'une réalité irréelle purement subjective, part de la distinction que fait le mental dans la Nature physique entre ses expériences subjectives et objectives; car seules les expériences objectives lui paraissent entièrement et indubitablement réelles. Mais une telle distinction ne pourrait guère exister dans la conscience-du-Brahman, puisqu'il n'y a en elle ni sujet ni objet ou que le Brahman lui-même est le seul sujet et le seul objet possibles de sa conscience; il ne pourrait rien y avoir d'extérieurement objectif pour le Brahman, puisqu'il n'y a rien d'autre que le Brahman. Cette idée d'une action subjective de la conscience créant un monde de fictions autre que le seul objet véritable ou le déformant, paraît donc être faussement attribuée au Brahman par notre mental ; il impose à la pure et parfaite Réalité un trait de sa propre imperfection que l'on ne peut vraiment attribuer à la perception d'un Être Suprême. D'autre part, la distinction entre la conscience et l'être du Brahman ne saurait être valable, à moins que l'être-du-Brahman et la conscience-du-Brahman ne soient deux entités distinctes — la conscience imposant ses expériences à la pure existence de l'être mais sans pouvoir la toucher, ni l'affecter, ni la pénétrer. Qu'il soit la suprême et

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unique Existence-en-soi ou le Moi de l'individu réel-irréel dans la Maya, le Brahman percevrait donc, par sa conscience vraie, les illusions qui lui sont imposées et les 'connaîtrait comme illusions ; seule quelque énergie de la nature de la Maya, ou quelque chose en elle, serait trompée par ses propres inventions — ou bien, sans être réellement égarée, persisterait néanmoins à se comporter et à sentir comme si elle l'était. Cette dualité atteint notre conscience dans l'Ignorance quand elle se sépare des œuvres de la Nature et perçoit intérieurement que le Moi est la seule vérité et que le reste est non-moi et non réel, mais qu'à la surface elle doit agir comme si le reste aussi était réel. Or, cette solution nie la pure existence et la pure conscience uniques et indivisibles du Brahman; elle crée un dualisme dans son unité sans traits qui n'est autre, en sa teneur, que le dualisme du double Principe dans la conception du Sânkhya : Purusha et Prakriti, l'Ame et la Nature. Ces solutions doivent donc être écartées comme indéfendables, à moins que nous ne modifiions notre première vision de la Réalité et que nous ne lui accordions le pouvoir d'un multiple état de conscience ou le pouvoir d'un" multiple état d'existence.

Mais par ailleurs, la conscience duelle, si nous l'admettons, ne peut s'expliquer en tant que pouvoir duel de Connaissance-Ignorance valable pour l'Existence Suprême, comme il l'est pour nous dans l'univers. En effet, nous ne pouvons supposer que le Brahman soit si peu que ce soit soumis à la Maya, puisque cela signifierait qu'un principe d'ignorance obscurcit la conscience de soi de l'Éternel ; ce serait imposer les limitations de notre propre conscience à la Réalité éternelle. Une Ignorance qui survient ou qui intervient dans le cours de la manifestation comme résultat d'une action subordonnée de la Conscience et comme élément d'un plan cosmique divin et de sa signification dans l'évolution, est une chose logiquement concevable; une ignorance ou une illusion dépourvue de sens, éternelle en la conscience originelle de la Réalité en est une. autre, difficilement concevable; elle apparaît comme une construction mentale abusive dont la validité est improbable dans la vérité de l'Absolu. La conscience duelle du Brahman ne saurait en aucun cas être une ignorance, mais une conscience de soi qui coexiste avec une volonté délibérée d'ériger un univers d'illusions qu'elle maintient dans une perception frontale, consciente à la fois du moi et du monde illusoire, si bien qu'il n'y a pas de leurre, nul sentiment de sa réalité. L'illusion ne se produit que dans le monde illusoire lui-même, et le Moi ou Brahman dans le monde jouit des choses en y participant librement ou assiste en

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témoin séparé et intangible au jeu qui ne jette son enchantement que sur le seul mental de la Nature créé par la Maya pour sa propre action. Mais cela semblerait signifier que l'Éternel, insatisfait de sa pure existence absolue, aurait besoin de créer, de se distraire au long du Temps par un spectacle de noms, de formes et d'événements ; il aurait besoin, étant unique, de se voir multiple, étant paix et béatitude et connaissance de soi, d'observer une expérience ou une représentation où se mêlent connaissance et ignorance, délice et souffrance, existence irréelle  et évasion hors de cette existence irréelle. Car l'évasion est pour l'être individuel construit par la Maya ; l'Éternel n'a nul besoin de s'évader, et le jeu poursuit son cycle sans fin. Ou, à défaut de ce besoin, il y aurait la volonté de créer ainsi, ou encore l'impulsion ou l'action automatique de ces contraires : mais si nous considérons la seule éternité d'existence pure attribuée à la Réalité, tout— besoin, volonté, impulsion, automatisme — est pareillement et également impossible et incompréhensible. Cela pourrait être une explication, mais une explication qui laisse encore le mystère au-delà de la logique ou de la compréhension ; car cette conscience dynamique de l'Éternel est en contradiction directe avec sa nature statique et réelle. Une Volonté ou un Pouvoir de créer ou de manifester est là, indubitablement : mais s'il s'agit d'une volonté où d'un pouvoir du Brahman, ce ne peut être que pour une création de réalités du Réel ou une manifestation du processus intemporel de son être dans l'éternité du Temps ; car il paraît incroyable que le seul pouvoir de la Réalité soit de manifester quelque chose qui serait son propre contraire ou de créer des choses non existantes dans un univers illusoire.

Jusque-là, il n'y a pas de réponse satisfaisante à l'énigme ; mais il se peut que nous nous trompions en attribuant une quelconque réalité, si illusoire soit-elle au fond, à la Maya ou à ses œuvres : la vraie solution consisterait à affronter courageusement le mystère de leur complète irréalité. Il semble que certaines formulations de 'illusionnisme ou certains arguments émis en sa faveur envisagent cette irréalité absolue. Il nous faut donc prendre en considération cet aspect du problème avant de pouvoir examiner avec assurance les solutions qui. reposent sur une réalité relative ou partielle de l'univers. En vérité, il existe un certain mode de raisonnement qui se débarrasse du problème en l'excluant ; il affirme que la question de savoir comment l'Illusion a été engendrée, comment l'univers a fait pour se; trouver dans la pure existence du Brahman est illégitime : le problème n'existe pas, parce que l'univers

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est non existant, la Maya est irréelle, et le Brahman, à jamais seul et existant en soi, est la seule vérité. Le Brahman n'est affecté par aucune conscience illusoire, nul univers n'est venu à l'existence en son intemporelle réalité. Mais cette façon d'éluder la difficulté est soit un sophisme qui ne veut rien dire, une acrobatie de la logique verbale, la raison logique se cachant la tête dans le jeu des mots et des idées et refusant de voir ou de résoudre une difficulté réelle et déconcertante, soit elle veut en dire trop, puisqu'elle se débarrasse effectivement de toute relation entre la Maya et le Brahman, en affirmant que la Maya est une non-réalité indépendante et absolue, ainsi que l'univers qu'elle a créé. S'il n'existe pas d'univers réel, il existe une Illusion cosmique et nous sommes tenus de chercher comment elle a pris naissance ou comment elle fait pour exister, quelle est sa relation ou sa non-relation avec la Réalité, et ce que signifient notre existence dans la Maya, notre sujétion à ses cycles, notre libération. Si nous adoptons ce point de vue, il nous faut alors supposer que le Brahman n'est pas celui qui perçoit la Maya ou ses œuvres, que la Maya elle-même n'est pas un pouvoir de la conscience-du-Brahman : le Brahman est supraconscient, immergé en son être pur, ou il n'est conscient que de son propre absolu et n'a aucune relation avec la Maya. Mais dans ce cas, ou bien la Maya ne peut exister, même comme illusion, ou bien il y aurait une Entité duelle ou deux entités, un Éternel réel supraconscient ou conscient seulement de lui-même, et un Pouvoir d'illusion qui crée et qui est conscient d'un faux univers. Nous voici de nouveau pris dans le dilemme et sans espoir de nous en extirper, à moins de conclure que toute philosophie, parce qu'elle fait partie de la Maya, est également une illusion, que les problèmes abondent mais qu'aucune conclusion n'est possible. Car nous sommes face à une pure Réalité statique et immuable et à un dynamisme illusoire, les deux se contredisant de façon absolue, sans qu'il y ait une Vérité plus grande au-delà où l'on puisse découvrir leur secret, et trouver une solution où leurs contradictions se trouvent réconciliées.

Si ce n'est pas le Brahman qui perçoit, alors ce doit être l'être individuel : mais ce percevant est créé par l'Illusion et donc irréel ; le percept, le monde, est une illusion créée par une Illusion et il est lui aussi irréel ; la conscience qui perçoit est elle-même une illusion, et par conséquent irréelle. Mais ainsi, plus rien n'a de sens, pas plus notre existence spirituelle et notre libération de la Maya que notre existence temporelle et notre immersion dans la Maya ; tout est également irréel

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et sans importance. On peut adopter un point de vue moins rigide et considérer que le Brahman en tant que Brahman n'a rien à voir avec la Maya, qu'il est éternellement libre de toute illusion, de tout commerce avec l'illusion, mais que le Brahman en tant que percevant individuel ou Moi de tout être ici-bas est entré dans la Maya et que, dans l'individu, il peut s'en retirer, et que pour l'individu ce retrait est un acte d'une suprême importance. Mais ici un être duel est imposé au Brahman, une réalité est attribuée à quelque chose qui appartient à l'Illusion cosmique — à l'être individuel du Brahman dans la Maya, car le Brahman en tant que Moi de tous les êtres n'est pas même lié sur le plan phénoménal et n'a nul besoin d'échapper à la Maya : en outre, la rédemption ne peut avoir d'importance si la servitude est irréelle, et la servitude ne peut être réelle à moins que la Maya et son monde ne soient réels. L'irréalité absolue de la Maya disparaît et fait place à une réalité très compréhensive, même si elle n'est peut-être que pratique et temporelle. Pour éviter cette conclusion, on peut dire que notre individualité est irréelle, que c'est le Brahman qui se retire d'un reflet de lui-même dans la fiction de l'individualité et que son extinction est notre délivrance, notre salut : mais toujours libre, le Brahman ne peut souffrir d'être asservi ni bénéficier du salut, et un reflet, une fiction d'individualité n'a pas besoin de salut. Un reflet, une fiction, une simple image dans le miroir trompeur de la Maya ne peut souffrir d'une servitude réelle ni bénéficier d'un réel salut. Si l'on affirme qu'il s'agit d'une fiction ou d'un reflet conscients et que cela peut donc vraiment souffrir et entrer dans la béatitude de la libération, on peut se demander à qui appartient la conscience qui souffre ainsi dans cette existence fictive — car il ne peut y avoir de conscience réelle, excepté celle de l'Unique Existence ; c'est encore une façon d'affirmer que le Brahman possède une conscience duelle: une conscience ou une supraconscience libre de l'illusion, et une conscience soumise à l'illusion ; et nous avons à nouveau la preuve que notre existence et notre expérience ont une certaine réalité dans la Maya. En effet, si notre être est l'être du Brahman, si notre conscience est une partie de la conscience du Brahman, si modifiée soit-elle, cela suppose qu'ils sont réels — et si notre être est réel, pourquoi l'être de l'univers ne le serait-il pas?

On peut finalement proposer la solution suivante : l'individu percevant et le percept qu'est l'univers sont irréels, mais en s'imposant au Brahman, la Maya acquiert une certaine réalité, et cette réalité s'étend

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à l'individu et à son expérience dans l'Illusion cosmique, qui dure aussi longtemps qu'elle demeure soumise à cette illusion. Mais par ailleurs, pour qui l'expérience est-elle valide, et la réalité acquise aussi longtemps qu'elle dure ? et pour qui cesse-t-elle quand viennent la libération, l'abolition ou le retrait? Car un être illusoire et irréel ne peut revêtir une réalité et souffrir d'une servitude réelle ou s'en échapper par un acre réel d'évasion ou d'abolition de soi; il peut seulement paraître exister aux yeux d'un moi réel ou d'un être réel. Mais alors ce moi réel doit d'une certaine façon, ou à un certain degré, être assujetti à la Maya. Soit la conscience du Brahman doit se projeter dans un monde de la Maya et émerger de la Maya, soit l'être du Brahman doit émaner quelque chose de lui-même, de sa réalité, dans la Maya, et le retirer à nouveau de la Maya. Mais qu'est cette Maya qui s'impose au Brahman? D'où vient-elle si elle n'est pas déjà dans le Brahman, comme une action de la Conscience éternelle ou de l'éternelle Supraconscience ? Il faut qu'un être ou qu'une conscience de la Réalité subisse les conséquences de l'Illusion pour que les cycles de cette Illusion puissent revêtir une réalité ou une importance quelconques, autres que celles d'une danse de pantins fantasmagoriques avec lesquels s'amuse l'Éternel, un spectacle de marionnettes dans le Temps. Nous sommes ramenés à l'être duel du Brahman,à la conscience duelle du Brahman involué dans l'Illusion et libre de cette Illusion, et à une certaine vérité d'être phénoménale pour la Maya : il ne peut y avoir de solution à notre existence dans l'univers si cette existence et l'univers lui-même n'ont pas de réalité — cette réalité ne fût-elle que partielle, restreinte, dérivée. Mais que peut être la réalité d'une Illusion originelle universelle et fondamentalement dépourvue de base? La seule réponse possible est qu'il s'agit là d'un mystère suprarationnel, inexplicable et ineffable — anirvachanîya .

Il y a toutefois deux réponses possibles à la difficulté si nous repoussons l'idée d'une irréalité absolue et admettons une modification ou un compromis. Une base peut être créée pour une conscience, d'illusion subjective qui fasse néanmoins partie de l'Être, si nous acceptons l'explication que les Upanishad nous donnent de la création dans le sommeil et le rêve, conçue comme une conscience-du-monde subjective et illusoire. Il y est en effet affirmé que le Brahman en tant que Moi est quadruple. Le Moi est le Brahman, et tout ce qui est, est le Brahman; mais tout ce qui est, est le Moi vu par le Moi en quatre états de son être. Dans le pur état du Moi, on ne peut parler, pour le Brahman,

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de conscience ou d'inconscience, telles que nous les concevons ; c'est un état de supraconscience absorbée en sa propre existence, en son propre silence ou sa propre extase, ou bien c'est l'état d'un libre Supraconscient contenant ou fondant toute chose, mais impliqué en aucune. Cependant, il existe aussi un état lumineux du moi-de-sommeil, une conscience condensée qui est l'origine de l'existence cosmique ; 'cet état de sommeil profond, où se trouve néanmoins la présence d'une Intelligence omnipotente, est l'état-semence, la condition causale dont émerge le cosmos —on peut considérer que ce moi-de-sommeil, ainsi que le moi-de-rêve, qui contient toute expérience subtile, subjective ou supraphysique, et le moi de veille qui est le support de toute expérience physique, constituent le domaine entier de la Maya. Tout comme un homme dans un profond sommeil passe en des rêves où il Sait l'expérience de structures instables qui se sont construites elles-mêmes — noms, formes, rapports, événements — et, à l'état de veille, s'extériorise dans les structures apparemment plus stables et néanmoins transitoires de la conscience physique, de même le Moi développe-t-il, à partir d'un état de conscience condensée, son expérience cosmique subjective et objective. Mais l'état de veille n'est pas un véritable éveil de ce sommeil originel et causal ; ce n'est qu'une pleine émergence en une perception grossière extérieure et objective de la réalité positive des objets de la conscience, par opposition à la conscience de rêve, subtile et subjective, de ces objets : le véritable éveil est un retrait de la conscience à la fois objective et subjective, et de l'Intelligence causale condensée, retrait en la supraconscience, supérieure à toute conscience; car toute conscience, comme toute inconscience, est Maya. Ici, nous pouvons dire que la Maya est réelle, car c'est le moi qui' fait l'expérience du Moi, quelque chose du Moi y pénètre, est affecté par les circonstances parce qu'il les accepte et croit en elles, et parce qu'elles sont pour lui des expériences réelles, des créations issues de son être conscient; mais elle est irréelle, car c'est un état de sommeil, un état de rêve, un état de veille finalement transitoire, ce n'est pas le véritable état de la Réalité supraconsciente. Ici, il n'y a pas de réelle dichotomie de l'être lui-même, mais une multiplicité d'états pour l'Être unique ; il n'y a pas de conscience duelle originelle impliquant une Volonté dans l'Incréé de créer des choses illusoires à partir de la non-existence, mais il y a un Être Unique dans des états de supraconscience et de conscience, chacun ayant une expérience de soi conforme à sa nature. Mais les états inférieurs, bien qu'ils aient une

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réalité, sont cependant modifiés par la formation et la vision de constructions-de-soi subjectives qui ne sont pas le Réel. Le Moi Unique se voit multiple, mais cette existence multiple est subjective ; elle possède une multiplicité d'états de conscience, mais cette multiplicité aussi est subjective; il y a une réalité de l'expérience subjective d'un Être réel, mais pas d'univers objectif.

On peut toutefois noter que nulle part dans les Upanishad il n'est vraiment stipulé que le triple statut est une condition de l'illusion ou la création d'une irréalité ; il est constamment affirmé que tout ce qui est — cet univers que nous supposons maintenant avoir été construit par la Maya — est le Brahman, la Réalité. Le Brahman devient tous ces êtres ; il nous faut voir tous les êtres dans le Moi, dans la Réalité, et voir la Réalité en eux, voir qu'en fait la Réalité est tous ces êtres ; car non seulement le Moi est Brahman, mais tout est le Moi, tout ce qui est, est le Brahman, la Réalité. Cette affirmation puissante et solennelle ne laisse aucune place à une Maya illusoire ; et pourtant le fait que les Upanishad nient catégoriquement qu'il y ait quoi que ce soit d'autre que le moi qui fasse l'expérience, ou qui en soit séparé, certaines expressions qu'elles utilisent et le fait qu'elles appellent sommeil et rêve deux des états de conscience, pourrait laisser croire qu'elles annulent l'affirmation de 'la Réalité universelle ; ces passages ouvrent la voie à l'illusionnisme, et l'on en a fait le fondement d'un système aussi intransigeant. Si nous prenons ce quadruple statut comme une image du Moi passant de son état supraconscient, où il n'y a ni sujet ni objet, en une transe lumineuse où la supraconscience devient une conscience condensée d'où émergent les états subjectif et objectif de l'être, alors, selon notre vision des choses, nous en arrivons à un processus possible de création illusoire, ou bien à un processus de connaissance du Moi et de connaissance du Tout créatrices.

En fait, si nous pouvons en juger d'après la description des trois états inférieurs du Moi — l'Intelligence à l'intégrale sagesse,¹ le Voyant de l'existence subtile et le Voyant de l'existence matérielle grossière —, cet

¹Prajñâ. Dans la Brihadâranyaka Upanishad, Yâjnavalkya affirme catégoriquement qu'il existe deux plans ou états de l'être qui sont deux mondes, et que dans l'état de rêve on peut voir ces deux mondes, car cet état sert d'intermédiaire entre les deux, c'est leur plan de jonction. Il est donc clair qu'il parle ici d'une condition subliminale de la conscience où les mondes physique et supraphysique peuvent communiquer. La description du sommeil sans rêve s'applique au sommeil profond aussi bien qu'à l'état de transe où l'on entre dans une conscience condensée contenant tous les pouvoirs de l'être, mais comprimée et concentrée sur elle-même ; et quand elle devient active, c'est dans une conscience où tout est le moi. Il est clair qu'il s'agit là d'un état nous donnant accès aux plans supérieurs de l'esprit qui, normalement, sont encore supraconscients pour notre être éveillé.

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état de sommeil et cet état de rêve semblent être des noms métaphoriques pour le supraconscient et le subliminal qui se trouvent derrière notre état de veille et au-delà ; ils sont ainsi nommés et représentés parce que c'est au moyen du rêve et du sommeil — ou de la transe, que l'on peut considérer comme une sorte de rêve ou de sommeil — que la conscience mentale de surface passe habituellement de la perception des choses objectives à l'état subliminal et à l'état supérieur supramental ou surmental. Dans cette condition intérieure, elle voit les réalités supraphysiques dans les images, les transcriptions du rêve ou de la vision ou, dans l'état supérieur, elle se perd dans une conscience condensée dont elle ne peut recevoir aucune pensée, aucune image. C'est par cet état subliminal et cet état supraconscient que nous pouvons entrer dans la suprême supraconscience du plus haut état d'être-en-soi. Si la transition se fait, non par la transe du rêve ou celle du sommeil, mais par un éveil spirituel en ces états supérieurs, nous prenons conscience en chacun d'eux de la Réalité unique et omniprésente ; il n'est nul besoin de percevoir une Maya de l'illusion, il y a seulement l'expérience du passage du Mental à ce qui est au-delà de lui, en sorte que notre construction mentale de l'univers cesse d'être valable et qu'une autre réalité de l'univers se substitue à la connaissance mentale ignorante. Au cours de cette transition, il est possible de rester conscient de tous les états d'être à la fois en une expérience d'harmonisation et d'unification, et de voir partout la Réalité. Mais si, par une transe de concentration exclusive, nous plongeons dans un état de sommeil mystique, ou que dans le mental de veille nous passons abruptement en un état qui appartient au Supraconscient, alors, dans ce passage, le mental peut être saisi par le sens de l'irréalité de la Force cosmique et de ses créations ; par leur abolition subjective, il passe dans la suprême supraconscience. Ce sentiment d'irréalité et cette transcendance sont la justification spirituelle de l'idée d'un monde créé par la Maya ; mais cette conséquence n'est pas concluante, puisque l'expérience spirituelle peut la remplacer par une conclusion plus vaste et plus complète.

Toutes ces solutions, et d'autres encore, concernant la nature de la Maya ne peuvent nous satisfaire, car elles ne sont pas concluantes : elles n'établissent pas le caractère indiscutable de l'hypothèse illusionniste

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qui, pour être acceptée, doit justement être indiscutable; elles ne jettent pas un pont sur l'abîme qui sépare la vraie nature présumée de la Réalité éternelle du caractère opposé et paradoxal de l'Illusion cosmique. Elles indiquent tout au plus un processus qui prétend rendre concevable et intelligible la coexistence des deux opposés, mais n'a pas un pouvoir de certitude ou de conviction lumineuse suffisant pour s'imposer à l'intellect, contre toute probabilité. La théorie de l'Illusion cosmique se débarrasse d'une contradiction originelle, d'un problème et d'un mystère qui autrement pourrait être résolu, en érigeant une autre contradiction, .'un; nouveau problème et' un nouveau mystère dont les termes sont inconciliables et qui demeure insoluble. Car nous partons de la conception ou de l'expérience d'une Réalité absolue — qui, en sa nature, est éternellement une, supracosmique, statique, immobile, immuable, intrinsèquement consciente de sa pure existence — et du phénomène du cosmos, du dynamisme, du mouvement, de la mutabilité, des modifications de la pure existence originelle, de la différenciation, de la multiplicité infinie. On se débarrasse de ce phénomène en déclarant qu'il est une Illusion perpétuelle. Maya. Mais cela introduit effectivement un état de conscience duel et contradictoire, inhérent à l'Un, dans le but d'annuler un état d'être duel et contradictoire également inhérent à l'Un. On annule une vérité phénoménale, la multiplicité de l'Un, en établissant une fausseté conceptuelle dans l'Un, qui crée une multiplicité irréelle. L'Un, à jamais conscient en soi de sa pure existence, entretient une perpétuelle imagination ou une construction illusoire de lui-même sous la forme d'une multiplicité infinie d'êtres ignorants qui souffrent, inconscients d'eux-mêmes, et doivent s'éveiller les uns après les autres à la conscience de leur moi et cesser d'être individuellement.

Quand nous en venons ainsi à résoudre une énigme par une nouvelle énigme, nous commençons de soupçonner qu'il devait manquer un élément dans nos prémisses initiales — elles n'étaient pas fausses mais incomplètes. C'était un premier exposé, un fondement indispensable. Nous commençons à envisager la Réalité comme une éternelle unité, un état éternel, une immuable essence de pure existence soutenant une dynamis éternelle, un éternel mouvement, une multiplicité et une diversité infinies de cette Réalité. L'état immuable d'unité tire de soi la dynamis, le mouvement et la multiplicité — la dynamis, le mouvement et la multiplicité n'abolissant pas, mais mettant en relief l'unité éternelle et infinie. Si la conscience du Brahman peut, en son état ou son

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action, être duelle, ou même multiple, il n'y a apparemment aucune raison pour que le Brahman soit incapable d'avoir un état duel ou une expérience multiple, et réelle, de son être. La conscience cosmique serait alors non point une Illusion créatrice, mais l'expérience d'une certaine vérité de l'Absolu. Une fois élaborée, cette explication pourrait s'avérer plus intégrale et spirituellement plus féconde, elle unirait de façon plus harmonieuse les deux termes de notre expérience de nous-mêmes, et elle serait au moins aussi logiquement défendable que l'idée d'une Réalité éternelle soutenant à perpétuité une éternelle illusion, réelle seulement pour une multiplicité infinie d'êtres plongés dans l'ignorance et la souffrance, et qui, un à un, s'évadent de l'obscurité et de la douleur de la Maya, chacun s'abolissant séparément dans la Maya.

Dans la philosophie de Shankara, que l'on peut qualifier d'illusionnisme nuancé, se trouve une seconde réponse possible au problème, fondée sur la théorie illusionniste, et cette réponse, présentée avec une force et une intégralité extraordinairement frappantes, nous fait faire un premier pas vers la solution. Car cette philosophie affirme que la Maya possède une réalité modifiée ; elle la définit en effet comme un mystère ineffable et inexplicable, mais nous offre en même temps un moyen rationnel, et à première vue entièrement satisfaisant, de résoudre J'.opposition qui trouble notre mental; elle explique le sentiment que nous avons de la persistante et insistante réalité de l'univers, et le sentiment de l'incertitude, de l'insuffisance, de la vanité, de l'évanescence, et d'une certaine irréalité de la vie et des phénomènes. Elle établit en effet une distinction entre deux ordres de réalité : transcendantale et pragmatique, absolue et phénoménale, éternelle et temporelle — la première représentant la réalité de l'être pur du Brahman, absolue, supracosmique et éternelle; la seconde, la réalité du Brahman dans la Maya, cosmique, temporelle et relative. Nous y trouvons une réalité pour nous-mêmes et pour l'univers, car le moi individuel est réellement le Brahman ; c'est le Brahman qui, dans le domaine de la Maya, semble lui être phénoménalement soumis en tant qu'individu et qui, finalement, libère l'individu relatif et phénoménal en son être vrai et éternel. Dans le domaine temporel des relativités, notre expérience du Brahman qui est devenu tous les êtres, de l'Éternel qui est devenu universel et individuel, est également valable; c'est en effet une étape intermédiaire du mouvement dans la Maya qui nous aide à nous affranchir de la Maya. L'univers lui aussi, et ses expériences, sont réels pour la conscience dans le Temps,

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et cette conscience est réelle. Mais la question concernant la nature et l'étendue de cette réalité se pose aussitôt, car il se peut que l'univers et nous-mêmes soyons une vraie réalité, quoique d'un ordre inférieur, ou soyons en partie réels et en partie irréels, ou soyons une réalité irréelle. Si l'univers et nous-mêmes sommes effectivement une réalité vraie, il n'est de place pour aucune théorie de la Maya ; il n'y a pas de création illusoire. Si nous-mêmes et l'univers sommes en partie réels et en partie irréels, c'est qu'il doit y avoir quelque chose de faux en la conscience de soi cosmique ou en notre vision de nous-mêmes et de l'univers qui produit une erreur d'être, une erreur de connaissance, une erreur dans la dynamis de l'existence. Mais cette erreur ne peut être plus qu'une ignorance ou qu'un mélange de connaissance et d'ignorance, et ce qu'il faut alors expliquer n'est pas une Illusion cosmique originelle, mais l'intervention de l'Ignorance dans la conscience créatrice ou dans l'action dynamique de l'Éternel et Infini. Mais si l'univers et nous-mêmes sommes une réalité irréelle, si pour une conscience transcendantale tout ceci n'a aucune vérité d'existence et que sa réalité apparente cesse dès que nous quittons le domaine propre à la Maya, alors la concession accordée d'une main est reprise de l'autre ; car ce que nous prenions pour une vérité n'a jamais cessé d'être une illusion. La Maya et le cosmos et nous-mêmes sommes à la fois réels et irréels — mais la réalité est une réalité irréelle, réelle seulement pour notre ignorance, irréelle pour toute connaissance vraie.

Une fois que l'on a concédé une quelconque réalité à nous-mêmes et à l'univers, on voit difficilement pourquoi ce ne serait pas une vraie réalité dans ses propres limites. On peut admettre qu'à la surface la manifestation doit être une réalité plus restreinte que le Manifesté; notre univers est, pouvons-nous dire, l'un des rythmes du Brahman et non, excepté en son être essentiel, la réalité tout entière, mais ce n'est pas une raison suffisante pour l'écarter comme irréel. Assurément, le mental qui se retire de lui-même et de ses structures se perçoit ainsi, mais c'est seulement parce que le mental est un instrument de l'Ignorance et qu'en se retirant de ses constructions, de son image ignorante et imparfaite de l'univers, il est obligé de les considérer comme ses propres fictions, et rien de plus : des constructions sans fondement et irréelles ; te gouffre qui sépare son ignorance de la Vérité et de la Connaissance suprêmes l'empêche de découvrir les vrais rapports qui existent entre la Réalité transcendante et la Réalité cosmique. Dans un état de conscience

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plus élevé, la difficulté disparaît, le lien est établi; le sens de l'irréalité s'estompe, et une théorie de l'illusion devient superflue, et inapplicable. Dire que la Conscience Suprême ne porte aucun regard sur l'univers ou qu'elle le considère comme une fiction que son moi dans le Temps tient pour réel, ne saurait être la vérité ultime. Le cosmique ne peut exister que s'il dépend du supracosmique, le Brahman dans le Temps doit avoir une certaine signification pour le Brahman dans l'éternité intemporelle ; autrement, il ne pourrait y avoir de moi, d'esprit dans les choses, et dès lors aucune base pour l'existence temporelle.

Mais l'univers est condamné comme finalement irréel parce qu'il est temporaire et non pas éternel, une forme d'être périssable imposée au Sans-Forme, à l'Impérissable. On peut illustrer cette relation par une analogie, celle de la terre et du pot : le pot et les autres formes ainsi créés périssent et retournent à la réalité, la terre, ce ne sont que des formes évanescentes ; lorsqu'elles disparaissent, il ne demeure que la terre essentielle et sans forme, et rien d'autre. Mais cette analogie est plus convaincante si on la tourne dans l'autre sens; car le pot est réel, pour la raison même qu'il est fait de la substance de la terre, qui est réelle ; ce n'est pas une illusion et, même lorsqu'il se dissout dans la terre originelle, rien ne permet de penser que son existence passée ait été irréelle ou illusoire. Le rapport n'est pas celui d'une réalité originelle et d'une irréalité phénoménale, mais d'une réalité originelle ou —si nous remontons de la terre à l'invisible substrat, à l'éther constitutif — d'une réalité éternelle et non manifestée à une réalité résultante et dépendante, temporelle et manifestée. En outre, la forme du pot est une éternelle possibilité de la substance terre, ou de la substance éthérique, et tant que la substance existe, la forme peut toujours être manifestée. Une forme peut disparaître, mais elle ne fait que passer de la manifestation dans la non-manifestation; un monde peut disparaître, mais il n'y a, aucune preuve que l'existence cosmique. soit un phénomène évanescent : au contraire, nous pouvons supposer que le pouvoir de manifestation est inhérent au Brahman et continue d'agir continûment .dans l'éternité-du-Temps ou dans une éternelle récurrence. Le cosmique est un ordre du Réel différent de la Transcendance supracosmique, mais il n'est pas nécessaire de le considérer en aucune façon comme non existant ou irréel pour cette Transcendance. Car la conception purement intellectuelle selon laquelle seul l'Éternel est réel, à savoir que la réalité dépend d'une durée perpétuelle, ou que l'intemporel seul est

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vrai suivant le sens que nous lui donnons, est une distinction idéative, une construction mentale; elle ne s'impose pas dans une expérience concrète et intégrale. Le Temps n'est pas nécessairement annulé, rayé de l'existence par l'Éternité intemporelle ; leur rapport n'est contradictoire que dans les termes ; en fait, il s'agit plus probablement d'un rapport de dépendance.

De même est-il difficile d'accepter le raisonnement qui annule la dynamique de l'Absolu, et d'accepter que les stigmates d'une réalité irréelle soient imposés à la vérité pragmatique des choses sous prétexte qu'elle est pragmatique ; car après tout, la vérité pragmatique n'est pas quelque chose d'entièrement différent, d'entièrement séparé de la vérité spirituelle et sans rapport avec elle, c'est un résultat de l'énergie, un mouvement de l'activité dynamique de l'Esprit. Certes, nous devons établir une distinction entre les deux, mais l'idée d'une opposition complète ne peut reposer que sur le postulat selon lequel un état silencieux et paisible constitue l'être véritable et intégral de l'Éternel; dans ce cas, nous devons en conclure qu'il n'y a rien de dynamique dans l'Absolu et que tout dynamisme contredit la nature suprême de l'Éternel et Divin. Mais s'il existe une certaine réalité temporelle ou cosmique, il doit exister un pouvoir, une force dynamique inhérente à l'Absolu qui l'a engendrée, et il n'y a aucune raison de supposer que le pouvoir de l'Absolu puisse seulement créer des illusions. Au contraire, le Pouvoir créateur doit être la force d'une Conscience omnipotente et omnisciente; les créations de l'absolument Réel doivent être réelles et non pas illusoires, et puisqu'il est l'Unique Existence, elles doivent être des créations, des formes d'une manifestation de l'Éternel par l'Éternel, et non des formes de Rien construites à partir du Vide originel-— que ce soit un être vide ou une conscience vide — par la Maya.

Le refus de reconnaître l'univers comme réel part du concept ou de l'expérience que la Réalité est immuable, sans traits, inactive, et réalisée par une conscience qui est elle-même tombée dans un état de silence et d'immobilité. L'univers est un résultat de la dynamis en mouvement, il est une force d'être se projetant dans l'action, une énergie à l'œuvre, que cette énergie soit conceptuelle ou mécanique, ou qu'elle soit une dynamis spirituelle, mentale, vitale ou matérielle ; on peut ainsi le considérer comme une contradiction, ou une dérogation à soi-même, de l'éternelle Réalité immobile et statique, et par conséquent irréel.

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Mais en tant que concept, cette position de la pensée n'est nullement indiscutable ; il n'y a aucune raison de ne pas concevoir que la Réalité puisse être à la fois statique et dynamique. Il est parfaitement rationnel de supposer que l'état d'être statique éternel de la Réalité contient en soi une force d'être éternelle, et que cette dynamis doit nécessairement porter en soi un pouvoir d'action et de mouvement, une kinesis ; l'état statique de l'être et le mouvement de l'être peuvent tous deux être réels. II1 n'y a. non plus aucune raison pour qu'ils ne soient pas simultanés; au contraire, la simultanéité est requise — car toute énergie, toute action cinétique doit s'appuyer sur l'état statique ou être soutenue par lui pour être effective ou créatrice ; sinon, il n'y aurait aucune solidité dans tout ce qui est créé, seulement un constant tourbillon sans aucune formation; l'état statique de l'être, la forme de l'être sont nécessaires à la kinesis de l'être. Même si l'énergie est la réalité primordiale, comme elle semble l'être dans le monde matériel, il lui faut néanmoins créer son propre état statique, des formes et des êtres durables afin d'avoir un support pour son action : l'état statique peut être temporaire, il peut n'être qu'une balance ou un équilibre de la substance, créé et maintenu par une constante kinesis, mais tant qu'il dure il est réel et, après qu'il a cessé, nous le regardons encore comme quelque chose qui a été réel. Le principe d'un état statique soutenant l'action est un principe permanent, et son action est constante dans l'éternité temporelle. Lorsque nous découvrons la Réalité stable qui est à la base de tout ce mouvement d'énergie et de toute cette création de formes, nous percevons en fait que t'état statique des formes créées n'est que temporaire; il y a une stabilité de répétition de la kinesis dans une même action persistante et une même représentation du mouvement qui maintient la substance de l'être en une forme stable d'elle-même ; mais cette stabilité est créée, et le seul état statique permanent et existant en soi est celui de l'Être éternel dont l'Énergie a érigé les formes. Cependant, nous ne devons pas eh conclure que les formes temporaires sont irréelles, car l'énergie de l'être est réelle et les formes qu'elle produit sont des formes de l'être. De toute façon, l'état statique de l'être et l'éternelle dynamis de l'être sont t0us'deux réels,et ils sont simultanés; l'état statique admet l'action de la dynamis, et l'action n'annule pas l'état statique. Nous devons donc en conclure que l'éternel état statique et la dynamis éternelle sont tous deux vérités de la Réalité, qui elle-même dépasse et l'état statique et la dynamis ; le Brahman immobile et le Brahman en mouvement sont une seule et même Réalité.

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Mais, dans l'expérience, nous découvrons que, pour nous, c'est habituellement la tranquillité qui amène la réalisation stable de l'éternel et de l'infini : c'est dans le silence ou la quiétude que nous sentons le plus fermement ce Quelque chose qui est derrière le monde tel que nous le présentent notre mental et nos sens. L'action cognitive de notre pensée, l'action de notre vie et de notre être semblent recouvrir la vérité, la réalité ; elles saisissent le fini mais non l'infini, elles s'occupent du Réel temporel et non du Réel éternel. Et l'argument avancé par: la, raison pour expliquer ce fait, c'est que toute action, toute création, toute perception déterminante nous limite; elle n'embrasse ni ne saisit la Réalité, et ses constructions disparaissent quand nous pénétrons dans là conscience indivisible et indéterminable du Réel : ces constructions sont irréelles dans l'éternité, aussi réelles puissent-elles sembler ou puissent-elles être dans le Temps. L'action mène à l'ignorance, au créé et au fini ; la kinesis et la création contredisent la Réalité immuable, la pure Existence incréée. Mais ce raisonnement n'est pas entièrement valable, car il ne considère la perception et l'action que telles qu'elles sont dans notre cognition mentale du monde et de son mouvement; mais c'est là l'expérience de notre être de surface qui regarde les choses à partir de son mouvement fluctuant dans le Temps, regard qui est lui-même superficiel, fragmentaire et délimité, qui n'est pas total, qui ne pénètre pas le sens intérieur des choses. En fait, nous découvrons que l'action ne nous enchaîne pas, ne nous limite pas nécessairement, si nous passons de, cette cognition momentanée à une cognition de l'éternel, propre à la conscience vraie. L'action n'enchaîne ni ne limite l'homme libéré; l'action n'enchaîne ni ne limite l'Éternel : mais nous pouvons aller plus loin et dire que l'action n'enchaîne ni ne limite aucunement notre être vrai. L'action n'a un tel effet ni sur la Personne spirituelle ou Purusha, ni sur l'entité psychique en nous, elle n'enchaîne ou ne limite que la personnalité construite, superficielle. Cette personnalité est une expression temporaire, une forme changeante de notre être essentiel ; elle reçoit de lui la force d'exister, lui doit sa substance et sa durée — une expression temporaire, mais non point irréelle. Notre pensée et notre action sont des moyens d'expression de notre moi, et, comme cette expression est incomplète et évolutive, comme elle est un développement de notre être naturel dans le Temps, la pensée et l'action l'aident à se développer, à changer, à modifier et à étendre ses limites, mais en même temps à maintenir des limites; en ce sens, elles limitent et enchaînent, et sont elles-mêmes un mode incomplet de révélation du moi. Mais quand

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nous rentrons à nouveau en nous-mêmes, dans le vrai moi, la vraie personne, il n'y a plus de contrainte ni de borne dues aux limites de l'action ou de la perception; toutes deux se manifestent comme expressions de la conscience et comme expressions de la force du moi, agissant pour la libre auto-détermination de son être-dans-la-nature, pour le déploiement, le devenir dans le temps de quelque chose qui est en soi illimitable. La limitation, qui est une circonstance nécessaire à une auto-détermination évolutive, pourrait être une abrogation du moi ou une dérogation au moi, à la Réalité, et donc être elle-même irréelle, si elle modifiait le caractère essentiel ou la totalité de l'être ; elle serait une servitude de l'esprit et par conséquent illégitime si, par une imposition étrangère procédant de la force d'un non-moi, elle obscurcissait la Conscience qui est au plus profond de nous le témoin et créateur de notre existence cosmique, ou si elle construisait quelque chose qui soit contraire à l'Être, à sa conscience de soi ou à sa volonté de devenir. Mais l'essence de l'Être demeure la même en toute action et toute formation, et les limitations librement acceptées n'enlèvent rien à la totalité de l'Être; acceptées, imposées volontairement et non de l'extérieur, elles sont un moyen d'exprimer notre totalité dans le mouvement du Temps, un ordre de choses que notre être spirituel intérieur impose à notre être naturel extérieur, non une servitude infligée à l'Esprit à jamais libre. Il n'y a donc aucune raison de conclure, au vu des limitations de la perception et de l'action, que le mouvement est irréel, ou irréelles l'expression, la formation ou la création de soi de l'Esprit. C'est un ordre temporel de réalité, mais ce n'en est pas moins une réalité du Réel, et non quelque chose d'autre. Tout ce qui est dans la kinesis, le mouvement, l'action, la création, est le Brahman ; le devenir est un mouvement de l'Être, le Temps est une manifestation de l'Éternel. Tout est un Être, une Conscience, une jusque dans l'infinie multiplicité, et il n'est nul besoin de la couper en deux et d'opposer une Réalité transcendante à une Maya cosmique irréelle.

Dans la philosophie de Shankara, on sent la présence d'un conflit, d'une opposition que sa puissante intelligence a exposée avec toute sa force et magistralement systématisée plutôt qu'il ne l'a résolue de façon décisive ; c'est le conflit entre une intuition intensément consciente d'une Réalité profonde, absolue, transcendante, et une raison intellectuelle puissante qui regarde le monde avec une intelligence rationnelle vive et pénétrante. L'intellect du penseur considère le monde phénoménal

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du point de vue de la raison; la raison y est le juge et l'autorité, et nulle autorité suprarationnelle ne peut prévaloir contre elle; mais derrière le monde phénoménal, il y a une Réalité transcendante que seule l'intuition peut voir; et là, la raison — du moins une raison limitée, finie, qui divise — ne peut prévaloir contre l'expérience intuitive, elle ne peut même pas relier les deux, et ne peut donc résoudre le mystère de l'univers. La raison doit affirmer la réalité de l'existence phénoménale, affirmer que ces vérités sont valables ; mais elles ne sont valables que dans cette existence phénoménale. Or celle-ci est réelle parce qu'elle est un phénomène temporel de l'Existence éternelle, de la Réalité, mais elle n'est pas elle-même cette Réalité, et quand nous allons au-delà du phénomène vers le Réel, elle existe encore mais n'est plus valable pour notre conscience; elle est par conséquent irréelle. Shankara affronte cette contradiction, cette opposition qui est normale pour notre conscience mentale quand elle prend conscience des deux côtés de l'existence et se tient entre eux ; il la résout en obligeant la raison à reconnaître ses limites, où elle garde une souveraineté intacte dans sa propre province cosmique, à céder à l'intuition qu'a l'âme de la Réalité transcendante et, par une dialectique qui aboutit à la dissolution de tout l'édifice cosmique phénoménal et rationnel-pratique des choses, à soutenir son évasion hors des limitations construites et imposées au mental par la Maya. L'explication de l'existence cosmique qui conduit à cette conclusion paraît être — ou nous pouvons du moins la traduire ainsi pour notre compréhension, car on a exposé de différentes façons cette profonde et subtile philosophie — qu'il y a une Transcendance à jamais existante en soi et immuable, et un monde seulement phénoménal et temporel. Pour le monde phénoménal, la Réalité éternelle se manifeste comme Moi et îshwara. Par sa Maya, par son pouvoir de création phénoménale, l'îshwara construit ce monde comme phénomène temporel, et ce phénomène de choses qui n'existent pas dans l'absolument réel est imposé à la Réalité supraconsciente ou purement consciente de soi par la Maya au moyen de notre conscience conceptive et perceptive. Le Brahman, la Réalité, apparaît dans l'existence phénoménale comme le Moi de l'individu vivant; mais quand l'individualité de l'individu est dissoute par la connaissance intuitive, l'être phénoménal est libéré dans l'être en soi : il n'est plus soumis à la Maya et, affranchi de l'apparence d'individualité, il s'abolit dans la Réalité; mais le monde continue d'exister sans commencement ni fin en tant que création mâyique de l'Îshwara.

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C'est là un système qui relie les données de l'intuition spirituelle à celles de la raison et des sens, et il nous offre un moyen d'échapper à leur contradiction, une issue spirituelle et pratique : mais ce n'est pas une solution, cela ne résout pas la contradiction. La Maya est réelle et irréelle ; le monde n'est pas simplement une illusion, car il existe et il est réel dans le Temps, mais finalement, et transcendentalement, il s'avère irréel. Cela crée une ambiguïté qui s'étend au-delà de son propre domaine pour affecter tout ce qui n'est pas la pure existence en soi. Ainsi l'îshwara, bien qu'il ne soit pas leurré par la Maya et demeure le créateur de la Maya, semble être lui-même un phénomène du Brahman et non la Réalité ultime : il n'est réel que par rapport au monde temporel qu'il crée. Le moi individuel a un caractère tout aussi ambigu. Si la Maya devait cesser complètement toute activité, l'îshwara, le monde et l'individu n'existeraient plus ; mais la Maya est éternelle, l'îshwara et le monde sont éternels dans le Temps, l'individu subsiste aussi longtemps qu'il ne s'annule pas lui-même en atteignant la connaissance. Sur ces prémisses notre pensée doit se réfugier dans la conception d'un ineffable mystère suprarationnel, insoluble pour l'intellect. Mais confrontés à cette ambiguïté, à cette acceptation d'un mystère insoluble, à l'origine des choses et à la fin du processus de la pensée, nous commençons à soupçonner qu'il manque un chaînon. L'îshwara n'est pas lui-même un phénomène de la Maya, il est réel ; il doit dès lors être la manifestation d'une vérité de la Transcendance, ou il doit être le Transcendant lui-même dans ses rapports avec un cosmos manifesté en son propre être. Si le monde est tant soit peu réel, il doit, lui aussi, être la manifestation d'une vérité de la Transcendance; car elle seule peut avoir quelque réalité. Si l'individu a le pouvoir de découvrir son moi et d'entrer dans l'éternité transcendante, et si sa libération a une aussi grande importance, ce doit être parce que lui aussi est une réalité de la Transcendance; il doit se découvrir individuellement, car son individualité possède également une certaine vérité dans la Transcendance qui lui est voilée et qu'elle doit recouvrer. C'est une ignorance du moi et du monde qui doit être surmontée et non point une illusion, une individualité et une existence cosmique fictives.

Il devient évident que si la Transcendance est suprarationnelle et ne peut être appréhendée que par une expérience et une réalisation intuitives, de même le mystère de l'univers est-il, lui aussi, suprarationnel. Il doit l'être, puisqu'il est un phénomène de la Réalité transcendante,

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sinon la raison intellectuelle ne serait pas incapable de le résoudre. Mais dans ce cas, nous devons dépasser l'intellect afin de jeter un pont sur l'abîme et de pénétrer le mystère ; laisser une contradiction sans la résoudre ne peut être la solution définitive. C'est la raison intellectuelle qui, cristallise et perpétue une contradiction apparente en créant ses concepts qui opposent ou divisent : le Brahman, le Moi, l'îshwara, l'être individuel, la Conscience suprême ou la supraconscience et la conscience cosmique mâyique. Si le Brahman seul existe, tous ces concepts doivent être le Brahman, et dans la conscience du Brahman leur division doit disparaître en une vision du moi réconciliatrice ; mais nous ne pouvons atteindre à leur vraie unité qu'en dépassant la raison intellectuelle et en découvrant, par l'expérience spirituelle, où ils se rencontrent et deviennent un, et ce qu'est la réalité spirituelle de leur apparente divergence. En fait, les divergences ne peuvent exister dans la conscience-du-Brahman ; quand nous y pénétrons, elles doivent converger pour former âme unité : les divisions de la raison intellectuelle peuvent correspondre à une réalité, mais ce doit être alors la réalité d'une Unité multiple. Le Bouddha appliqua son intelligence rationnelle pénétrante, soutenue par une vision intuitive, au monde tel que le voient notre mental et nos sens, et il découvrit le principe de sa construction et le moyen de s'affranchir de toute construction, mais il refusa d'aller plus loin. Shankara fit un pas de plus et considéra la Vérité suprarationnelle, que le Bouddha avait gardée derrière le voile, estimant qu'on peut la réaliser en abolissant les constructions de la conscience, mais qu'elle est inaccessible à la raison. Se tenant entre le monde et la Réalité éternelle, Shankara vit qu'en fin de compte le mystère du monde doit être suprarationnel et que notre raison ne peut le concevoir ni l'exprimer, anirvachanîya ; mais il insista sur la validité du monde, tel que le voient la raison et les sens et il dut, en conséquence, postuler une réalité irréelle, car il n'est pas allé au-delà. Pour connaître la vérité réelle du monde, sa réalité, il faut en effet le voir depuis une conscience suprarationnelle, avec la vision de la Supraconscience qui le maintient et le dépasse et, le dépassant, le connaît en sa vérité, et non plus avec la vision de la conscience maintenue et dépassée par le monde, et qui ne peut donc le connaître ou ne le connaît que d'après son apparence. Il est impossible que, pour cette suprême conscience créatrice de soi, le monde soit un mystère incompréhensible, ou une illusion qui, pourtant, n'est pas tout à fait une illusion, une réalité qui est cependant irréelle. Le mystère de l'univers doit avoir pour le Divin un sens divin; il doit avoir une signification ou une vérité

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d'être cosmique qui soit lumineuse pour la Réalité qui le soutient de sa supraconscience transcendante et cependant immanente.

Si la Réalité seule existe et si tout est la Réalité, le monde non plus ne peut être exclu de cette Réalité : l'univers est réel. Si, en ses formes et ses pouvoirs, il ne nous révèle pas la Réalité qu'il est, s'il semble n'être qu'un mouvement persistant et néanmoins changeant dans l'Espace et le Temps, il doit en être ainsi, non parce qu'il est irréel ou qu'il n'est pas du tout Cela, mais parce qu'il est une expression progressive, une manifestation, un développement de Cela qui évolue dans le Temps, et dont notre conscience ne peut pas voir encore la signification totale ou essentielle. En ce sens, nous pouvons dire qu'il est Cela et qu'il n'est pas Cela —car il ne dévoile pas toute la Réalité par .une forme ou un ensemble quelconques de formes de son expression de soi ; mais toutes ses formes sont néanmoins des formes de la substance et de l'être de cette Réalité. Tous les finis sont l'Infini en leur essence spirituelle et, pour peu que nous regardions assez profondément en eux, ils manifestent, à l'intuition, l'Identique et l'Infini. En vérité, on soutient que l'univers ne saurait être une manifestation parce que la Réalité n'a nul besoin de manifestation, étant à jamais manifestée pour elle-même; mais de la même manière, on peut dire également que la Réalité n'a nul besoin de se tromper elle-même, ou de toute autre forme d'illusion, nul besoin de créer un univers mâyique. L'Absolu ne peut avoir besoin d'aucune chose*; Cependant — sans faire pression sur sa liberté, ni l'enchaîner, mais en exprimant sa force essentielle, le résultat de sa Volonté de devenir —, il peut y avoir l'impératif d'une Force suprême qui se réalise, une nécessité de création de soi née du pouvoir qu'a l'Absolu de se voir dans le Temps. Cet impératif se représente à nous comme une Volonté de créer, une Volonté d'expression de soi; mais elle peut être mieux représentée comme une force d'être de l'Absolu qui déploie son propre pouvoir dans l'action. Si l'Absolu est évident en soi et pour soi dans l'éternelle Intemporalité, il peut aussi être manifeste en soi et pour soi dans l'éternel mouvement du Temps. Même si l'univers n'est qu'une réalité phénoménale, il n'en est pas moins une manifestation ou un phénomène du Brahman; en effet, toutes choses étant le Brahman, phénomène et manifestation doivent être identiques : leur attribuer une irréalité est une conception superflue, oiseuse et inutilement embarrassante, puisque toute distinction nécessaire se trouve déjà dans le concept de Temps et d'Éternel intemporel et dans le concept de manifestation.

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La seule chose que l'on puisse qualifier de réalité irréelle est notre sens individuel de la séparativité et la conception que le fini est un objet existant en soi dans l'Infini. Cette conception, ce sens, sont pragmatiquement nécessaires aux activités de l'individualité de surface, et leurs effets leur confèrent une efficacité et une justification; ils sont donc réels pour sa raison et son expérience de soi finies ; mais une fois que, nous retirant de la conscience finie, nous passons dans la conscience de l'essentiel et de l'infini, de la Personne apparente à la Personne vraie, le fini, l'individu existe encore, mais comme être, pouvoir et manifestation de l'Infini; il n'a pas de réalité indépendante ou séparée. L'indépendance individuelle, l'entière séparativité, ne sont pas nécessaires à la réalité individuelle et ne la constituent pas. D'autre part, la disparition de ces formes finies de la manifestation est évidemment un facteur du problème, mais en soi cela ne prouve pas qu'elles soient irréelles ; cette disparition peut n'être qu'un retrait hors de la manifestation. La manifestation cosmique de l'Intemporel se déroule dans les successions du Temps : ses formes doivent donc être temporaires dans leur apparition à la surface, mais elles sont éternelles dans leur pouvoir essentiel de manifestation; car elles sont toujours contenues, implicites et potentielles, dans l'essence des choses et dans la conscience essentielle dont elles émergent : la conscience intemporelle peut toujours transformer leur potentialité permanente en termes d'actualisation temporelle. Le monde ne serait irréel que dans le cas où lui-même et ses formes seraient des images sans substance d'être, des fictions de conscience que la Réalité se présenterait à elle-même en tant que pures fictions, et qui seraient ensuite à jamais abolies. Mais si la manifestation, ou si le pouvoir de manifestation est éternel, si tout est l'être du Brahman, la Réalité, alors cette irréalité, ce caractère illusoire ne peut être le caractère fondamental des choses ou du cosmos où elles font leur apparition.

Une théorie de la Maya considérée comme une illusion ou une irréalité de l'existence cosmique, crée plus de difficultés qu'elle n'en résout; elle ne résout pas vraiment le problème de l'existence, mais le rend plutôt à jamais insoluble. En effet, que la Maya soit une irréalité ou une réalité non réelle, les effets ultimes de la théorie portent en eux la dévastatrice simplicité de l'anéantissement. Nous-mêmes et l'univers disparaissons dans le néant ou bien ne conservons que pour un temps une vérité qui ne vaut guère mieux qu'une fiction. Dans la thèse de la pure irréalité de la Maya, toute expérience, toute connaissance aussi

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bien que toute ignorance, la connaissance qui nous libère non moins que l'ignorance qui nous enchaîne, l'acceptation du monde comme le refus du monde, sont deux aspects d'une illusion, car il n'y a rien à accepter ou à refuser, personne pour accepter ou refuser. Rien n'a jamais existé que la Réalité supraconsciente et immuable; la servitude et la délivrance n'ont jamais été que des apparences, non une réalité. Tout attachement à l'existence dans le monde est une illusion, mais l'appel à la libération est aussi une circonstance de l'illusion ; c'est quelque chose qui a été créé en la Maya et qui, en se libérant, s'éteint en la Maya. Mais on ne peut contraindre cet anéantissement à interrompre brusquement sa marche dévastatrice à la frontière que lui fixe un illusionnisme spirituel, -car. si toutes les autres expériences de la conscience individuelle dans l'univers sont des illusions, quelles garanties avons-nous que ces expériences spirituelles ne sont pas, elles aussi, des illusions, y compris même l'expérience de l'immersion de soi dans le Moi suprême dont on nous accorde qu'elle est absolument réelle ? Car si le cosmos n'est pas vrai, notre expérience de la conscience cosmique, du Moi universel, du Brahman comme étant tous ces êtres ou comme le moi de tous ces êtres, de l'Un en tout, de tout en l'Un, n'a aucun fondement sûr, puisque l'un de ses termes repose sur une illusion, sur une construction de la Maya. Ce terme, le terme cosmique, s'écroule fatalement, car tous ces êtres que nous voyions comme le Brahman étaient des illusions; alors quelle certitude avons-nous de notre expérience de l'autre terme, le Moi pur, la Réalité silencieuse statique ou absolue, puisque cette expérience nous vient, elle aussi, dans un mental façonné dans l'illusoire et formé dans un corps créé par une Illusion ? Le caractère convaincant, évident, indiscutable, l'authenticité absolue de la réalisation ou de l'expérience, ne constituent pas une preuve irréfutable qu'elles sont seules réelles ou finales; en effet, d'autres expériences spirituelles, comme celle de la Personne Divine omniprésente. Seigneur d'un Univers réel, ont le même caractère convaincant, authentique et final. Une fois convaincu de l'irréalité de tout le reste, l'intellect est libre de faire un pas de plus et de nier la réalité du Moi et de toute existence. Les bouddhistes ont fait ce dernier pas et ont nié la réalité du Moi, puisqu'il est, comme le reste, une construction du mental ; ils ont éliminé du tableau, non seulement Dieu, mais le Moi éternel et le Brahman impersonnel.

Une théorie aussi radicale de l'Illusion ne résout aucun problème de notre existence ; elle ne fait que trancher le problème pour l'individu

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en lui indiquant une issue : poussée à l'extrême, en sa formulation et son effet, elle suppose que notre être et son action s'annulent, privés de tout support; son expérience, son aspiration, son effort perdent leur sens; tout, à l'exception de la Vérité une, incommunicable et sans relation, et du mouvement de détachement qui y mène, équivaut à une illusion d'être, fait partie d'une Illusion universelle et est elle-même une illusion. Dieu, nous-mêmes, ainsi que l'univers, devenons des mythes de la Maya ; car Dieu n'est qu'un reflet du Brahman dans la Maya, nous ne sommes nous-mêmes que reflets du Brahman dans une individualité illusoire; le monde n'est qu'une imposition sur l'incommunicable existence en soi du Brahman. L'anéantissement est moins radical si l'on admet que l'être, même dans l'illusion, a une certaine réalité, que l'expérience et la connaissance, grâce auxquelles nous croissons en l'esprit, ont une certaine validité : mais c'est à condition que le temporel ait une réalité valide et que l'expérience qui s'y déroule ait une réelle validité, et, dans ce cas, nous sommes confrontés, non à une illusion qui prend l'irréel pour le réel, mais à une ignorance qui appréhende mal le réel. Car si les êtres dont le Brahman est le moi sont illusoires, sa qualité de moi n'est pas valide, elle fait partie d'une illusion; l'expérience du moi est elle aussi une illusion: l'expérience " je suis Cela " est viciée par une conception ignorante, car il n'y a pas de je, il n'y a que Cela; l'expérience " je suis Lui " est doublement ignorante, car elle suppose un Éternel conscient, un Seigneur de l'univers, un Être cosmique, mais il ne peut rien exister de tel s'il n'y a aucune réalité dans l'univers. Urne réelle solution au problème de l'existence ne peut que reposer sur une vérité qui explique notre existence et l'existence du monde, réconcilie leurs vérités, leur juste relation et la vérité de leur relation avec-la Réalité transcendante, quelle qu'elle soit, qui est la source de tout; Mais cela implique une certaine réalité de l'individu et du cosmos, une certaine relation vraie entre l'Unique Existence et toutes les existences, entre l'expérience relative et l'Absolu.

La théorie de l'Illusion tranche le nœud du problème du monde, elle ne le démêle pas ; c'est une évasion, non une solution : un envol de l'esprit n'est pas une victoire suffisante pour l'être incarné dans ce monde du devenir ; cela aboutit à une séparation d'avec la Nature, non à une libération et un accomplissement de notre nature. Ce résultat final ne satisfait qu'un seul élément, n'exhausse qu'une seule impulsion de notre être ; il exclut tout le reste et, l'abandonnant à son sort, le laisse

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périr dans le crépuscule de l'irréelle réalité de la Maya. Dans la pensée métaphysique comme dans la Science, la solution générale et ultime qui inclut et explique tout, en sorte que chaque vérité d'expérience trouve sa place dans l'ensemble, a de grandes chances d'être la meilleure; la connaissance la plus haute est très probablement celle qui illumine, intégralise, harmonise la signification de toute connaissance, donne l'explication de notre ignorance et de l'illusion, en trouve la raison fondamentale et, on pourrait presque dire, la justification, tout en y remédiant; c'est là l'expérience suprême qui rassemble toutes les expériences dans la vérité d'une suprême unité où tout est concilié. L'illusionnisme unifie par élimination; il prive toute connaissance et toute expérience, sauf l'unique fusion suprême, de réalité et de sens.

Mais ce débat appartient au domaine de la raison pure; or le critère final des vérités de cet ordre n'est pas la raison, mais l'illumination spirituelle que vérifie le fait permanent de l'esprit ; une seule expérience spirituelle décisive peut défaire tout un édifice de raisonnements et de conclusions érigé par l'intelligence logique. Ici, la théorie de l'illusionnisme occupe un terrain très solide ; car, bien qu'elle ne soit en elle-même rien de plus qu'une formulation mentale, l'expérience qu'elle expose dans sa philosophie accompagne une réalisation spirituelle très puissante et apparemment définitive. Elle s'impose très fortement à nous, en nous éveillant à la réalité quand la pensée est au repos, quand le mental se retire de ses constructions et que nous passons dans le pur état du moi, dénué de tout sens de l'individualité, vide de tout contenu cosmique. Si le mental spiritualisé regarde alors l'individu et le cosmos, il est très possible qu'ils lui fassent l'effet d'une illusion, d'un système de noms, de formes et de mouvements trompeusement imposés sur la seule réalité de l'Existant-en-Soi. Le sens du moi peut même devenir inadéquat : connaissance et ignorance disparaissent toutes deux dans la Conscience pure, et la conscience est plongée dans une transe de pure existence supraconsciente ; même l'existence finit par devenir un terme trop limitatif pour exprimer Cela qui, seul, demeure à jamais : il n'existe qu'un Éternel intemporel, un Infini aspatial, l'absolu de l'Absolu, une paix sans nom, une seule Extase sans objet qui nous submerge. Certes, la validité — complète en soi — de cette expérience est indubitable ; on ne peut nier le pouvoir de conviction décisif et irrésistible — ekâtma-pratyaya-sâram — de cette réalisation quand elle s'empare de la conscience du chercheur spirituel. Mais toute expérience spirituelle est néanmoins une expérience

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de l'Infini, et elle prend des directions multiples ; certaines — et pas seulement celle dont nous avons parlé plus haut — sont si proches du Divin et de l'Absolu, si imprégnées de la réalité de Sa présence ou de la paix et du pouvoir ineffables de la libération hors de tout ce qui est moins que Cela, qu'elles sont accompagnées d'un sentiment impérieux de finalité complète et décisive. Il y a de multiples voies d'approche de la Suprême Réalité, et de la nature du chemin suivi dépend la nature de l'expérience ultime qui nous fait pénétrer en Cela qui est ineffable, en Cela que rien ne peut traduire pour le mental, et qu'aucun langage ne peut exprimer. Ces sommets les plus hauts peuvent être considérés comme les avant-" dernières étapes vers l'Ultime; elles permettent à l'âme de franchir les limites du Mental et d'entrer dans l'Absolu. Est-elle alors l'une de ces pénultièmes, cette réalisation qui consiste à passer en une immobile et pure existence; en soi, -en ce Nirvana de l'individu et de l'univers, ou est-elle en soi la réalisation finale et absolue qui, à la fin de tout voyage, transcende et élimine toute expérience inférieure ? Elle prétend se tenir derrière, remplacer, intégrer et éliminer toute autre connaissance ; si tel est le cas, il faut accepter son caractère final, et le débat est clos. Mais cette allégation a été contredite : on a soutenu, en effet, qu'il est possible de voyager au-delà par une plus grande négation ou par une plus grande affirmation — d'abolir le moi dans le Non-Être ou de traverser la double expérience de la conscience cosmique et du Nirvana de la conscience universelle dans l'Existence Une, pour atteindre une Union, une Unité Divine plus grande qui contient ces deux réalisations ensa vaste Réalité intégrale. On dit que, par-delà la dualité et la non-dualité, il y a Cela en quoi les deux sont réunies et trouvent leur vérité dans une Vérité qui les dépasse. On peut admettre comme étape vers l'Absolu une expérience culminante qui procède par le dépassement et l'élimination de toutes les autres expériences possibles, mais inférieures. Une suprême expérience qui affirme et inclut la vérité de toute expérience spirituelle, qui donne à chacune son propre absolu, qui rend intégrales toute connaissance et toute expérience dans une suprême réalité, pourrait bien être la prochaine étape, celle à la fois d'une très vaste Vérité de toutes choses, qui illumine et transforme, et de la plus haute, de l'infinie Transcendance. Le Brahman, Réalité suprême, est Cela qui, connu, fait que tout est connu ; mais dans la solution illusionniste, c'est Cela qui, connu, fait que tout devient irréel, devient un mystère incompréhensible : dans l'autre expérience, la Réalité étant connue, tout revêt sa vraie signification, sa vérité par rapport à l'Éternel et Absolu. .

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Toutes les vérités, même celles qui semblent s'opposer, ont leur mérite, mais elles ont besoin d'être harmonisées en une très vaste Vérité qui les intègre ; toutes les philosophies ont leur valeur — ne serait-ce que parce qu'elles voient le Moi et l'univers du point de vue de l'esprit, lorsqu'il fait l'expérience de cette Manifestation multiforme et, ce faisant, elles mettent en lumière un certain élément que nous devons connaître dans l'Infini. Toutes les expériences spirituelles sont vraies, mais elles nous montrent la voie vers la réalité la plus haute et la plus vaste qui soit, qui admet leur vérité et la dépasse. C'est, en quelque sorte, un signe de la relativité de toute vérité et de toute expérience, puisque celles-ci varient selon le regard extérieur et intérieur du mental et de l'être qui connaît et qui fait l'expérience ; tout homme, dit-on, a sa propre religion conforme à sa nature, mais on peut dire aussi que tout homme a sa propre philosophie, sa propre vision des choses, sa propre expérience de la vie, bien qu'ils soient peu nombreux à pouvoir le formuler. Mais d'un autre point de vue, cette diversité témoigne plutôt de l'infinité des aspects de l'Infini; chacun saisit un aperçu partiel ou complet d'un ou de plusieurs aspects, ou entre en contact avec lui ou y pénètre en son expérience mentale ou spirituelle. Pour le mental, à un certain stade de son développement, tous ces points de vue commencent à perdre leur caractère définitif pour se fondre en une vaste universalité ou en une incertitude tolérante et complexe, ou bien tout le reste peut même se détacher de lui et céder la place à une vérité ultime ou à une expérience unique et absorbante. C'est alors que le mental risque de sentir l'irréalité de tout &e qu'il a vu, pensé et pris pour une partie de lui-même ou de son univers. Ce " tout " devient pour lui une irréalité universelle ou une réalité fragmentaire aux multiples facettes, sans principe d'unification ; à mesure qu'il accède à la pureté négatrice d'une expérience absolue, tout se détache de lui et seul demeure un Absolu silencieux et immobile. Mais la conscience peut être appelée à aller plus loin et à revoir tout ce qu'elle a quitté à la lumière d'une nouvelle vision spirituelle, et à recouvrer ainsi la vérité de toutes choses dans la vérité de l'Absolu. Elle peut concilier la négation du Nirvana et l'affirmation de la conscience cosmique en un seul regard de Cela dont toutes deux expriment l'essence. Dans le passage de la cognition mentale à la cognition surmentale, cette unité multiforme est l'expérience déterminante; toute la manifestation revêt l'apparence d'une singulière et puissante harmonie qui atteint sa plus grande plénitude quand l'âme se tient à la frontière entre le surmental et le supramental et qu'elle se tourne à nouveau vers l'existence avec une vision intégrale.

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C'est là du moins une possibilité que nous devons explorer, et, par conséquent, cette vision des choses doit être approfondie et poussée jusqu'à ses ultimes conséquences. Il nous a fallu considérer la possibilité d'expliquer l'énigme de l'être par une grande Illusion cosmique, car .cette vision et cette expérience des choses s'imposent avec force à la fin de-la spirale mentale, là où elle atteint son point de rupture ou d'arrêt; mais une fois qu'il est avéré que ce n'est pas la fin inévitable d'une scrupuleuse enquête sur la vérité ultime, nous pouvons l'écarter ou nous y référer seulement si nécessaire, quand nous voulons établir un lien avec une ligne de pensée et de raisonnement plus souple. Notre regard peut maintenant se concentrer sur le problème qui demeure une fois que nous avons exclu la solution illusionniste : le problème de la Connaissance et de l'Ignorance.

Tout gravite autour de la question : " Qu'est-ce que la Réalité ? ;" Notre conscience cognitive est limitée, ignorante, finie ; nos conceptions de la réalité dépendent de notre rapport avec l'existence en cette conscience limitée et peuvent être très différentes de la vision que peut en avoir une Conscience originelle et ultime. Il est nécessaire de distinguer la Réalité essentielle de la réalité phénoménale qui en dépend et en est issue, et de l'expérience ou de la conception restreintes et souvent trompeuses que s'en forment notre expérience sensorielle et notre raison. Pour nos sens, la terre est plate et, à des fins tout à fait pratiques et immédiates, et dans certaines limites, nous devons accepter la réalité sensorielle et considérer comme un fait que la terre est plate ; mais dans la vraie réalité phénoménale, la planéité de la terre est irréelle et la science, recherchant la vérité de la réalité phénoménale objective, doit assumer que la terre est à peu près ronde. Dans une multitude de détails la science contredit le témoignage des sens sur la vérité réelle des phénomènes; mais nous devons néanmoins accepter le cadre fourni par nos sens, car les rapports pratiques avec les choses qu'ils nous imposent ont une validité en tant qu'effet de la réalité et ne peuvent être négligés. Notre raison, s'appuyant sur les sens et les dépassant, construit ses propres normes ou notions du réel et de l'irréel, mais ces normes varient selon le point de vue adopté par l'observateur qui raisonne ainsi. Le physicien, sondant les phénomènes, érige formules et critères basés sur la réalité objective et phénoménale et sur ses processus : le mental peut lui apparaître comme un résultat subjectif de la matière, et le moi et l'esprit lui paraître irréels ; de toute façon, il doit agir comme si la matière et l'énergie seules

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existaient, le mental n'étant qu'un observateur d'une réalité physique indépendante qui ne serait affectée par aucun processus mental¹ ou par aucune présence ou intervention d'une Intelligence cosmique. Le psychologue, sondant de son côté la conscience et l'inconscience mentales, découvre un autre domaine de réalités, d'un caractère subjectif, qui possède sa propre loi et son propre processus. Le Mental peut même lui apparaître comme la clef du réel, la Matière seulement comme un champ pour le jeu du mental, et l'esprit, détaché du mental, comme quelque chose d'irréel. Mais une exploration plus poussée fait émerger la vérité du moi et de l'esprit et établit un ordre supérieur du réel où se produit un renversement de notre vision des réalités mentales subjectives, de même que des réalités physiques objectives, si bien qu'elles apparaissent comme phénoménales, secondaires, dépendant de la vérité du moi et des réalités de l'esprit. En cette quête plus approfondie, le mental et la matière commencent à prendre l'apparence d'un ordre inférieur du réel et peuvent aisément nous paraître irréels.

Mais c'est la raison, habituée à traiter avec le fini, qui fait ces exclusions; elle découpe le tout en segments et peut choisir un seul segment du tout comme s'il était l'entière réalité. Cela est nécessaire à son action, puisqu'elle a pour fonction de traiter le fini en tant que fini, et il nous faut accepter, à des fins pratiques et pour les rapports de la raison avec le fini, le cadre qu'elle nous donne, car il est valable comme effet de la réalité et ne peut donc être négligé. Quand nous en venons à l'expérience du spirituel qui est lui-même le tout ou contient le tout en lui-même, notre mental apporte, là aussi, sa raison qui segmente et les définitions nécessaires à une cognition finie; elle trace une ligne de démarcation entre l'infini et le fini, entre l'esprit et ses phénomènes ou manifestations, et qualifie les uns de réels et les autres d'irréels. Mais une conscience originelle et ultime, embrassant tous les termes de l'existence en une seule vision intégrale, verrait le tout dans sa réalité spirituelle essentielle et le phénomène comme un phénomène ou une manifestation de cette réalité. Si cette conscience spirituelle plus grande ne voyait dans les choses qu'une irréalité sans aucun rapport avec la vérité de l'esprit, elle n'aurait aucune raison — si elle était elle-même une Conscience-de-Vérité— de maintenir leur existence de façon continue

¹Ce point de vue a été ébranlé par la théorie de la relativité, mais il reste valable en tant que fondement pratique pour l'expérimentation et l'affirmation du fait scientifique.

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ou récurrente à travers le Temps : si elle le fait, c'est parce qu'elles sont basées sur les réalités de l'esprit. Cependant, vue dans cette intégralité, la réalité phénoménale prendrait nécessairement une apparence différente de celle qui est perçue par la raison et les sens de l'être fini; elle aurait une réalité autre et plus profonde, un sens autre et plus grand, et les mouvements de son existence suivraient eux aussi un processus différent, plus subtil et plus complexe. Les normes de la réalité et toutes les formes de pensée créées par la raison et les sens finis apparaîtraient à la conscience supérieure comme des constructions partielles comportant un élément de vérité et un élément d'erreur ; on pourrait donc les qualifier de réelles et d'irréelles à la fois, mais le monde phénoménal lui-même n'en deviendrait pas pour autant irréel ou irréellement réel : il assumerait une autre réalité, d'un caractère spirituel ; le fini se révélerait comme un pouvoir, un mouvement, un processus de l'Infini.

Une conscience originelle et ultime serait une conscience de l'Infini, nécessairement unitaire en sa vision de la diversité, intégrale, acceptant tout, embrassant tout, discriminant tout, car déterminant tout — ce serait une vision globale indivisible. Elle verrait l'essence des choses et considérerait toutes les formes et tous les mouvements comme un phénomène et une conséquence de la Réalité essentielle, des mouvements et des formations du pouvoir de son être. La raison soutient que la vérité doit être libre de tout conflit de contradictions : s'il en est ainsi, l'univers phénoménal doit être irréel puisqu'il est ou semble être le contraire du Brahman; et puisque l'être individuel est le contraire à la fois de la transcendance et de l'universalité, lui aussi doit être irréel. Mais ce qui apparaît comme une contradiction à une raison fondée sur le fini, peut ne pas être contradictoire pour une vision ou pour une raison plus vaste fondée sur l'infini. Ce que notre mental voit comme des contraires peut être, pour la conscience infinie, non des contraires mais des complémentaires : l'essence et son phénomène sont complémentaires, non contradictoires — le phénomène manifeste l'essence ; le fini est une circonstance et non une contradiction de l'infini ; l'individu est une expression de soi de l'universel et du transcendant — il n'en est pas une contradiction ou quelque chose de tout à fait autre ; il est l'universel concentré et sélectif et il est un avec le Transcendant en l'essence de son être et de sa nature. Pour cette vision unitaire et globale, il n'y a rien de contradictoire dans le fait qu'une Essence d'être sans forme porte une multitude de formes, ou qu'un état statique de l'Infini soutienne une kinesis de l'Infini, ou qu'une

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Unité infinie s'exprime en une multiplicité d'êtres, d'aspects, de pouvoirs et de mouvements, car ce sont des êtres, des aspects, des pouvoirs et des mouvements de l'Un. Une création du monde reposant sur cette base est un mouvement parfaitement naturel, normal et inévitable qui ne soulève en soi aucun problème, puisqu'elle est le résultat prévisible d'une action de l'Infini. Tout le problème, toute la difficulté de l'intellect vient de ce que la raison finie découpe, sépare, oppose le pouvoir de l'Infini à son être, sa kinesis à son état statique, sa multiplicité naturelle à son essentielle unité, segmente le moi, oppose l'Esprit à la Nature. Pour comprendre vraiment le processus de l'Infini dans le monde, et le processus de l'Éternel dans le Temps, la conscience doit dépasser cette raison finie et les sens finis pour accéder à une raison et à une perception spirituelle plus vastes, en contact avec la conscience de l'Infini et réceptives à la logique de l'Infini, qui est précisément la logique de l'être lui-même, et qui se manifeste inévitablement lorsqu'elle-même met en œuvre ses propres réalités — logique dont les séquences ne sont pas les étapes de la pensée, mais celles de l'existence.

On peut certes arguer que cette description ne s'applique qu'à une conscience cosmique; or il y a l'Absolu, et l'Absolu ne peut être limité ; puisque l'individu et l'univers limitent et divisent l'Absolu, ils ne peuvent être qu'irréels. Il est en effet évident que l'Absolu ne peut être limité ; il ne peut l'être ni par l'absence de forme ni par la forme, ni par l'unité ni par la multiplicité, ni par l'état d'immobilité ni par la mobilité dynamique. S'il manifeste la forme, la forme ne peut le limiter; s'il manifeste la multiplicité, la multiplicité ne peut le diviser; s'il manifeste le mouvement et le devenir, le mouvement ne peut le troubler ni le devenir le changer; il ne peut être limité, pas plus qu'il ne peut être épuisé par sa création de soi. Même les choses matérielles sont supérieures à leur manifestation; la terre n'est pas limitée par les réceptacles dont elle est le matériau, ni l'air par les vents qui s'y meuvent, ni la mer par les vagues qui s'élèvent à sa surface. Cette impression de limitation, seuls le mental et les sens la ressentent, car ils voient le fini comme s'il était une entité indépendante se séparant de l'Infini, ou une chose limitée, découpée dans l'Infini : c'est cette impression qui est illusoire. Ni l'infini, ni le fini ne sont des illusions, car leur existence ne dépend ni des impressions des sens, ni de celles du mental : elle dépend de l'Absolu.

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L'Absolu ne peut être, en lui-même, défini par la raison ni exprimé par la parole ; il doit être approché par l'expérience. Il peut l'être par une négation absolue de l'existence, comme s'il était lui-même une suprême Non-Existence, un Néant mystérieux et infini. On peut l'approcher aussi par une affirmation absolue de tous les éléments fondamentaux de notre existence, par un absolu de Lumière et de Connaissance, un absolu d'Amour ou de Beauté, un absolu de Force, un absolu de paix ou de silence. On peut l'approcher par un inexprimable absolu d'être ou de conscience, ou de pouvoir d'être, ou de félicité d'être, ou par une expérience suprême où ces choses deviennent indiciblement une; car nous pouvons accéder à cet état ineffable et, plongés en lui comme en un lumineux abîme d'existence, nous pouvons atteindre une supraconscience qu'on peut décrire comme la porte de l'Absolu. On suppose que c'est seulement par une négation de l'individu et du cosmos que l'on peut s'immerger dans l'Absolu. Mais en fait, la seule chose que l'individu ait à renier, c'est sa petite existence d'ego séparé ; il peut approcher l'Absolu par une sublimation de son individualité spirituelle en intégrant en lui-même le cosmos et en le transcendant ; ou il peut se nier lui-même entièrement, mais même alors c'est toujours l'individu qui, par un dépassement de soi, pénètre en l'Absolu. Par une sublimation de son être, il peut également pénétrer en une existence suprême ou en une supra-existence, par une sublimation de sa conscience en une conscience suprême ou une supra-conscience, par une sublimation de sa félicité d'être et de toute félicité d'être, en une supra-félicité ou une extase* suprême. Il peut approcher l'Absolu par une ascension qui le fait pénétrer dans la conscience cosmique; portant cette conscience en lui-même, il s'élève avec elle jusqu'à un état d'être où l'unité et la multiplicité sont en parfaite harmonie et à l'unisson, en un suprême statut de la manifestation où tous sont en chacun et où chacun est en tous et où tous sont en l'Un sans aucune individuation déterminante — car l'identité et la mutualité dynamiques sont devenues complètes. Suc le chemin de l'affirmation, c'est ce statut de la manifestation qui est le plus proche de l'Absolu. Ce paradoxe d'un Absolu que l'on peut réaliser par une négation absolue et par une affirmation absolue de multiples façons, la raison ne peut se l'expliquer que si cet Absolu est une Existence suprême surpassant à tel point notre conception et notre expérience de l'existence qu'elle équivaut à une négation de cette existence, et correspond à notre conception et à notre expérience de la non-existence. Mais puisque tout ce qui existe est Cela, quel que

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soit le degré de sa manifestation, l'Absolu est lui-même également le suprême de toutes choses et on peut l'approcher par des affirmations suprêmes comme par des négations suprêmes. L'Absolu est l'ineffable x recouvrant tout et à la base de tout, immanent et essentiel en tout ce que nous pouvons appeler existence ou non-existence.

Notre prémisse initiale est que l'Absolu est la réalité suprême ; mais la question est de savoir si tout le reste, dont nous faisons l'expérience, est réel ou irréel. On établit parfois une distinction entre l'être et l'existence, et l'on suppose que l'être est réel, mais que l'existence ou ce qui se manifeste comme tel est irréel. Ce point de vue ne peut toutefois se défendre que s'il existe une distinction tranchée, une coupure et une séparation entre l'Éternel incréé et les existences créées; on peut alors considérer que seul l'Être incréé est réel. Cette conclusion n'en découle pas si ce qui existe est forme et substance de l'Être; ce serait irréel seulement si c'était une forme du Non-Être, asat, créée à partir du Vide, shûnya. Les états d'existence par lesquels nous approchons l'Absolu et y pénétrons doivent avoir leur vérité, car le non-vrai et le non-réel ne peuvent mener au Réel : mais ce qui est issu de l'Absolu, ce que l'Éternel soutient, pénètre et manifeste en lui-même doit avoir une réalité. Il y a le non-manifeste et il y a la manifestation, mais une manifestation du Réel doit elle-même être réelle; il y a l'Intemporel et il y a le développement des choses dans le Temps, mais rien ne peut apparaître dans le Temps qui n'ait une base dans la Réalité intemporelle. Si mon moi et mon esprit sont réels, mes pensées, mes sentiments, mes pouvoirs de toutes sortes, qui en sont les expressions, ne peuvent être irréels; mon corps, cette forme que mon esprit projette en lui-même et habite en même temps, ne peut être un néant ou simplement une ombre immatérielle. La seule explication synthétique est que l'éternité intemporelle et l'éternité temporelle sont deux aspects de l'Éternel et Absolu, et que tous deux sont réels mais appartiennent à un ordre différent de réalité : ce qui est non manifesté dans l'Intemporel se manifeste dans le Temps ; chaque chose qui existe est réelle à son propre degré de manifestation, et c'est ainsi que la voit la conscience de l'Infini.

Toute manifestation dépend de l'être, mais aussi de la conscience, de son pouvoir ou de son niveau : tel l'état de conscience, tel l'état d'être. L'Inconscient lui-même est un état et un pouvoir de conscience involuée où l'être est plongé en un état autre et opposé de non-manifestation, qui ressemble à la non-existence afin que tout, dans l'univers

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matériel, puisse en être manifesté; de même le supraconscient est-il la conscience intégrée en un absolu d'être. Car il y a un état supraconscient où la conscience semble lumineusement involuée en l'être et comme privée de toute conscience d'elle-même ; toute conscience d'être, toute connaissance, toute vision de soi, toute force d'être semblent émerger de cet état d'involution ou apparaître en lui : nous pouvons y voir une émergence dans une réalité inférieure, mais en fait la supraconscience et la conscience sont et regardent toutes deux le même Réel. Il y a aussi un état du Suprême où l'on ne peut plus faire aucune distinction entre l'être et la conscience — car ils y sont trop unis pour être ainsi différenciés —, mais ce suprême état de l'être est également un suprême état du pouvoir de l'être et donc du pouvoir de la conscience; là, en effet, la force de l'être et la force de sa conscience sont inséparablement unies : c'est cette unification de l'Être éternel avec la Conscience-Force éternelle qui est l'état du suprême îshwara, et sa force d'être est la dynamis de l'Absolu. Cet état n'est pas une négation du cosmos; il porte en soi l'essence et le pouvoir de toute existence cosmique.

Néanmoins l'irréalité est un fait de l'existence cosmique, et si tout est le Brahman, la Réalité, il nous faut expliquer cet élément d'irréalité dans le Réel. Si l'irréel n'est pas un fait de l'être, ce doit être un acte où une formation de la conscience, et n'y a-t-il pas, dans ce cas, un état ou un degré de la conscience où ses actes et ses formations sont entièrement ou partiellement irréels ?5i l'or" ne peut attribuer cette irréalité à une Illusion cosmique originelle, à la Maya, il y a cependant dans l'univers lui-même un pouvoir d'illusion de l'Ignorance. C'est le Mental qui a le pouvoir de concevoir des choses qui ne sont pas réelles. Il a même le pouvoir de créer des choses qui ne sont pas réelles ou pas entièrement réelles, et sa propre vision de lui-même et de l'univers est une construction qui n'est ni totalement réelle, ni totalement irréelle. Où commence cet élément d'irréalité et où prend-il fin, quelle en est la cause et qu'advient-il lorsqu'on supprime à la fois la cause et la conséquence ? Même si toute l'existence cosmique n'est pas en soi irréelle, cette description ne peut-elle s'appliquer au monde de l'Ignorance où nous vivons, ce monde de perpétuel changement, de naissance, de mort, d'échec et de souffrance, et la suppression de l'Ignorance n'abolit-elle pas pour nous la réalité du monde qu'elle crée, et la seule solution n'est-elle pas, tout naturellement, de quitter ce monde ? Cela se justifierait si notre ignorance était une pure ignorance privée de tout élément de vérité ou de connaissance:

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Mais eh fait, notre conscience est un mélange de vrai et de faux; ses actes et ses créations ne sont pas une pure invention, une structure sans fondement. La structure qu'elle édifie, la forme qu'elle donne aux choses ou à l'univers, n'est pas tant un mélange de réalité et d'irréalité qu'une demi-compréhension, une demi-expression du réel, et puisque toute conscience est force et par conséquent potentiellement créatrice, notre ignorance a pour résultat une fausse création, une fausse manifestation, une fausse action ou une énergie d'être mal conçue et mal dirigée. Toute existence dans le monde est manifestation, mais notre ignorance est l'agent d'une manifestation partielle, limitée et ignorante — en partie une expression, mais en partie aussi un déguisement de l'être, de la conscience et de la joie d'être originels. Si cet état de choses est permanent et inaltérable, si notre monde doit tourner à jamais dans ce cercle, si quelque Ignorance est la cause de toutes choses et de toute action ici-bas, et non point une condition et une circonstance, alors, en effet, l'ignorance individuelle ne pourrait prendre fin que si l'individu s'échappait de l'existence dans le monde, et la fin de l'ignorance cosmique détruirait du même coup l'existence dans le monde. Mais si ce monde est fondé sur un principe évolutif, si notre ignorance est une demi-connaissance évoluant vers la connaissance, alors notre existence dans la Nature matérielle peut avoir une autre explication, une autre issue, un autre résultat spirituel, et une plus grande manifestation sur terre devient alors possible.

Une nouvelle distinction s'impose, dans nos conceptions de l'irréalité, afin d'éviter une confusion qui peut se produire quand nous traitons ce problème de l'Ignorance. Notre mental, ou une partie de notre mental, évalue la réalité selon un critère pragmatique ; il insiste sur les faits, sur l'actualité. Tout fait d'existence est réel à ses yeux, mais cette factualité ou cette réalité de l'actuel se limite pour lui aux phénomènes de cette existence terrestre dans l'univers matériel. Or, l'existence terrestre "Où matérielle n'est qu'une manifestation partielle, c'est un système de possibilités actualisées de l'Être, et ce système n'exclut pas toutes les autres possibilités qui ne sont pas encore actualisées, ou du moins ne le sont pas encore sur terre. Dans une manifestation dans le Temps, de nouvelles réalités peuvent émerger, des vérités d'être qui ne se sont pas encore réalisées peuvent projeter leurs possibilités et s'actualiser dans l'existence physique et terrestre; il peut y avoir d'autres vérités de l'être, des vérités supraphysiques appartenant à un autre domaine

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de manifestation, qui ne sont pas encore réalisées ici, mais n'en sont pas moins réelles. Même ce qui n'est nulle part actualisé en aucun univers, peut être une vérité d'être, un potentiel d'être ; et l'on ne peut le taxer d'irréalité, sous prétexte qu'il n'est pas encore exprimé sous forme d'existence. Mais notre mental, ou cette partie de notre mental, s'attache encore à son habitude ou à sa conception pragmatiques du réel, et n'admet comme vrais que le factuel et l'actuel et tend à considérer tout le reste comme irréel. Il y a donc pour le mental une irréalité qui est de nature purement pragmatique ; elle consiste à formuler des choses qui ne sont pas nécessairement irréelles en elles-mêmes, mais ne sont pas réalisées ou, peut-être, qui ne peuvent être réalisées par nous, ou dans les circonstances présentes, ou dans le monde actualisé de l'être; ce n'est pas une vraie irréalité, ce n'est pas un irréel mais un irréalisé, pas un irréel d'être mais un irréel par rapport au fait présent ou connu. Il y a par ailleurs une irréalité conceptuelle et perceptive qui vient d'une conception et d'une perception fausses du réel, mais ce n'est pas non plus nécessairement une irréalité de l'être ; ce n'est qu'une construction fausse de la conscience due à la limitation que crée l'Ignorance. Ces mouvements et d'autres mouvements secondaires de notre ignorance ne constituent pas le fond du problème, car celui-ci gravite autour d'un mal plus général qui affecte notre conscience et celle de notre monde terrestre : c'est le problème de l'Ignorance cosmique. Car toute notre vision et toute notre expérience de l'existence souffrent d'une limitation de conscience qui n'est pas seulement nôtre, mais semble être à la base de la création matérielle. Au lieu de la Conscience originelle et ultime qui voit la réalité comme un tout, nous voyons ici le dynamisme d'une conscience limitée, ainsi qu'une création partielle et inachevée, ou bien une kinesis cosmique qui se meut dans le cercle perpétuel d'un changement dénué de sens. Notre conscience ne voit qu'une partie et des fragments de la Manifestation — si manifestation il y a — et traite cette partie ou ces fragments comme des entités séparées; toutes nos illusions et nos erreurs proviennent d'une conscience séparatrice et limitée qui crée des irréalités ou qui a une fausse conception du Réel. Mais le problème devient encore plus énigmatique quand nous percevons que notre monde matériel semble émerger directement, non d'un Être et d'une Conscience originels, mais d'un état d'Inconscience et d'apparente Non-Existence, et que notre ignorance est elle-même quelque chose qui paraît avoir surgi difficilement et péniblement de l'Inconscience.

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Tel est donc le mystère: comment une Conscience et une Force d'être intégral illimitables entrent-elles dans cette l;imitation et cette séparativité? Comment cela a-t-il pu se produire et, s'il faut admettre cette possibilité, quel en est la justification dans le Réel, et quel en est le sens? C'est le mystère, non d'une Illusion originelle, mais de l'origine de l'Ignorance et de l'Inconscience et des rapports de la Connaissance et de l'Ignorance avec la Conscience originelle ou Supraconscience.

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La Connaissance et l'Ignorance

Que le Connaissant distingue la Connaissance de l'Ignorance.

Rig-Véda. IV. 2.11.

Elles sont deux, cachées dans le secret de l'Infini : la Connaissance et l'Ignorance; mais périssable est l'Ignorance, immortelle la Connaissance ; différent de l'une et de l'autre est Celui qui gouverne et la Connaissance et l'Ignorance.

Shvetâshvatara Upanishad. V. 1.

Deux Non-nés, le Connaissant et celui qui ne connaît point, le Seigneur et celui qui n'a point la maîtrise : une Non-née en qui se trouvent l'objet de la jouissance et celui qui en jouit.

Shvetâshvatara Upanishad. I. 9.

Deux sont unis, pouvoirs de la Vérité, pouvoirs de la Maya — ils ont façonné l'Enfant et lui ont donné naissance et ils nourrissent sa croissance.

Rig-Véda. X. 5. 3.

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Notre examen des sept principes de l'existence a révélé  qu'ils n'étaient qu'un en leur réalité essentielle et fonda mentale : car si même la matière de l'univers le plus matériel'  n'est autre qu'un état d'être de l'Esprit devenu objet des sens  et conçu par la conscience de l'Esprit comme le matériau  de ses formes, à plus forte raison la force de vie qui se  constitue en une forme de Matière, la conscience mentale  qui se projette comme Vie, et le Supramental qui développe  le Mental comme l'un de ses pouvoirs, ne peuvent rien  être d'autre que l'Esprit lui-même, modifié en sa substance  apparente et son dynamisme d'action, mais pas en sa véritable essence. Tous sont les pouvoirs d'un unique Pouvoir  d'être, et ils ne sont autres que la Toute-Existence, la  Toute-Conscience, la Toute-Volonté, la Toute-Félicité, qui  est la vraie vérité derrière toutes les apparences. Et ils sont  non seulement un en leur réalité, mais inséparables en la  septuple diversité de leur action. Ce sont les sept couleurs de  la lumière de la conscience divine, les sept rayons de l'Infini  et grâce à eux, sur le canevas de sa propre existence étendue  conceptuellement, sur la chaîne objective de l'Espace et la  trame subjective du Temps, l'Esprit a tissé par myriades les  merveilles de sa création de lui-même, majestueuse et simple,  symétrique en ses lois primordiales et ses cadres immenses,  infiniment curieuse et complexe en ses formes et ses actions  multiples, et dans cette immense richesse de rapports et  d'effets réciproques de toutes sur chacune et de chacune sur  toutes. Telles sont les sept Paroles des anciens sages; c'est  par elles qu'ont été créées, c'est à la lumière de leur signification que sont élaborées et que doivent être interprétées les  harmonies déjà déployées ou en déploiement du monde que  nous connaissons et des mondes cachés dont nous n'avons  qu'une connaissance indirecte. La Lumière est une, le Son  est un ; leur action est septuple.

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Mais ce monde terrestre est fondé sur une Inconscience originelle; ici, la conscience s'est formulée sous l'aspect d'une ignorance  qui s'efforce d'atteindre la connaissance. Nous avons vu que ni dans la  nature de l'Être lui-même, ni dans le caractère originel et les relations  fondamentales de ses sept principes, il n'y a de raison essentielle à cette  intrusion de l'Ignorance, de la discorde dans l'harmonie, de l'obscurité  dans la lumière, de la division et de la limitation dans l'infinité consciente de soi de la création divine. Nous pouvons en .effet concevoir  —-et le Divin aussi, à plus forte raison — une harmonie universelle où  n'entrent point ces éléments contraires; et puisqu'il y a conception, il  doit y avoir, quelque part, exécution, création actuelle ou délibérée. Les  voyants védiques étaient conscients d'une telle manifestation de soi du  divin, et la considéraient comme le monde supérieur par-delà ce monde  inférieur, comme un plan de conscience et d'être plus libre et plus vaste,  la création-de-vérité du Créateur, décrite comme le siège ou la demeure  de la Vérité, la vaste Vérité, le Vrai, le Juste, le Vaste,¹ ou encore comme  une Vérité cachée par une Vérité, là où le Soleil de la Connaissance  achève son voyage et dételle ses chevaux, là où les mille rayons de la  conscience sont réunis pour qu'il y ait Cela, l'Un, la forme suprême  de l'Être Divin. Mais ce monde où nous vivons leur semblait être une  trame mélangée où la vérité est défigurée par une profusion de fausseté,  anritasya bhûreh;² ici, la lumière unique doit naître, par son propre et  vaste pouvoir, hors d'une obscurité primitive, une mer d'Inconscience;³ l'immortalité et la divinité doivent être façonnées à partir d'une existence assujettie à la mort, à l'ignorance, à la faiblesse, à la souffrance et  à la limitation. Cette construction de soi, ils la représentèrent comme  la création, en l'homme et par l'homme, de cet autre monde, de cette  haute harmonie ordonnée de l'être infini qui, éternelle et parfaite, existe  déjà dans l'Infini Divin. L'inférieur est pour nous la condition initiale du  supérieur; l'obscurité est le corps condensé de la lumière, l'Inconscient  abrite en lui-même tout le Supraconscient caché ; dans la caverne de leur  subconscience, les pouvoirs de la division et du mensonge retiennent loin  de nous, mais aussi pour nous et pour que nous puissions les reconquérir,  les richesses et la substance de l'unité et de la vérité. Tels étaient dans  leur vision, exprimés dans le langage énigmatique et hautement imagé

¹sadanam ritasya, sve dame ritasya, ritasya brihate, ritam satyam brihat.

²Rig-Véda, VII. 60.5.

³apraketam salilam.

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des anciens mystiques, le sens et la justification de l'existence concrète  de l'homme et de son effort conscient ou inconscient vers Dieu, de sa  conception, à première vue si paradoxale, dans un monde qui semble en  être très précisément l'opposé, de son aspiration si impossible, pour une  vision superficielle, dans une créature si éphémère, faible, ignorante,  limitée, vers une plénitude d'immortalité, de connaissance, de pouvoir,  de béatitude, une existence divine impérissable.

   En effet, si une conscience et une maîtrise de soi intégrales dans  transformant infinie et une unité parfaite sont les mots-clefs de la création idéale,  le mot-clef de la création dont nous faisons actuellement l'expérience en  est tout; l'opposé; c'est une inconscience originelle qui, dans la vie, prend  la forme d'une conscience de soi limitée et divisée, c'est une sujétion originelle, inerte, à l'impulsion d'une Force aveugle existant en soi qui, dans  la vie également, prend la forme d'une lutte de l'être conscient de soi  pour se posséder lui-même et posséder toutes choses, et pour établir dans'  le royaume de cette Force mécanique aveugle le règne d'une Volonté et  d'une Connaissance éclairées. Et parce que la Force aveugle et mécanique  (nous savons maintenant qu'en réalité elle ne l'est pas) nous confronte  partout— primordiale, omniprésente, loi fondamentale, grande énergie  totale — et parce que la seule volonté éclairée que nous connaissions    la nôtre, paraît en être un phénomène dérivé — un résultat, une énergie partielle, subordonnée, circonscrite et sporadique —, la lutte nous  semble être, au mieux, une aventure précaire et douteuse. L'Inconscient,  tel que nous le percevons, est le commencement et la fin; l'âme consciente d'elle-même ne serait guère qu'un accident provisoire, une fragile  floraison sur cet Arbre Ashwattha, immense, obscur, monstrueux, qu'est  l'univers. Ou, si nous supposons que l'âme est éternelle, elle fait en tout  cas figure d'étrangère, d'extraterrestre et d'invitée plutôt mal traitée dans  le royaume de cette vaste Inconscience. Si elle n'est pas un accident dans  la Ténèbre Inconsciente, peut-être est-elle une erreur, un trébuchement et  une chute depuis les sommets de la Lumière supraconsciente.

Si cette vision des choses était entièrement valable, seul l'idéaliste  absolu, envoyé peut-être de quelque existence supérieure, incapable  d'oublier sa mission — flamme d'enthousiasme indomptable attisée  par une ardeur divine, ou force d'âme calme, infinie, soutenue par la  lumière, la force et la voix de l'invisible Divinité — parviendrait en de  telles circonstances à garder toujours vivant à ses yeux, et, tâche bien

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plus difficile encore, aux yeux d'un monde incrédule ou sceptique,  l'espoir en la pleine victoire de l'effort humain. En fait, la plupart des  hommes le rejettent d'emblée, ou bien, après un premier élan d'enthousiasme, finissent par s'en détourner comme d'une impossibilité avérée.  Le matérialiste cohérent cherche un pouvoir, une connaissance, un  bonheur partiels et temporaires, dans la mesure où l'ordre inconscient  et dominant de la Nature le permet à l'homme qui lutte pour prendre  conscience de lui-même. Encore faut-il qu'il accepte ses propres limites,  qu'il obéisse aux lois de la Nature et, grâce à sa volonté éclairée, en fasse  le meilleur usage possible, pour autant que leur mécanisme inexorable  le lui permette. L'homme religieux recherche son royaume de volonté  éclairée, d'amour ou d'existence divine, son royaume de Dieu, dans cet  autre monde où ils sont éternels et sans mélange. Le mystique philosophe  rejette toute chose comme une illusion mentale et aspire à s'anéantir en  quelque Nirvana ou bien à s'immerger dans l'Absolu sans traits ; si l'âme  ou le mental de l'individu mû par l'illusion a rêvé d'une réalisation divine  en ce monde éphémère de l'Ignorance, il lui faut en fin de compte reconnaître son erreur et renoncer à sa vaine tentative. Et pourtant, puisqu'il  y a ces deux aspects de l'existence, l'ignorance de la Nature et la lumière  de l'Esprit, et que derrière eux se trouve l'Unique Réalité, il devrait être  possible de les réconcilier ou en tout cas de jeter un pont sur l'abîme,  comme le prédisent les paraboles mystiques du Véda. C'est un sens aigu  de cette possibilité qui a pris différentes formes et persiste à travers les  siècles — la perfectibilité de l'homme, la perfectibilité de la société, la  vision qu'ont eue les transformant de la descente de Vishnu et des Dieux sur la  terre, le règne des saints, sâdhûnâm râjyam, la cité de Dieu, l'âge d'or, le  nouveau ciel et la nouvelle terre de l'Apocalypse. Mais il manquait à ces  intuitions une base de connaissance assurée, et le mental de l'homme  a continué d'osciller entre l'espoir en un brillant avenir et la grise certitude du présent. La grise certitude n'est cependant pas aussi certaine  qu'elle le paraît, et croire en l'évolution d  une vie divine en gestation  dans la Nature terrestre n'est pas forcément une chimère. Chaque fois  que nous acceptons notre défaite ou nos limitations, nous reconnais sons implicitement ou explicitement, d'abord un dualisme essentiel, et  ensuite une inconciliable opposition entre les principes duels : le Conscient et l'Inconscient, le Ciel et la Terre, Dieu et le Monde, l'Un sans  limites et le Multiple limité, la Connaissance et l'Ignorance. En suivant  le fil de notre raisonnement, nous sommes arrivés à la conclusion que  ce n'est peut-être là qu'une erreur du mental sensoriel et de l'intellect

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logique fondée sur une expérience partielle. Nous avons vu que n'être'  espoir en la victoire est parfaitement justifié sur le plan rationnel ; cas  l'état inférieur de l'être où évolue notre existence actuelle contient en soi  le principe et l'intention de ce qui le dépasse, et c'est par ce dépassement dé soi et en' se transformant en cela qu'il peut trouver et manifester  intégralement sa véritable essence.

Mais il est un point du raisonnement que, jusqu'ici, nous avons  laissé plus ou moins dans l'ombre, et il s'agit précisément de la coexistence de la Connaissance et de l'Ignorance. Certes, nous partons ici-bas  de conditions qui sont le contraire même de la Vérité divine idéale, et  toutes: les circonstances de cette opposition reposent; .sur l'ignorance  où l'être est de lui-même et du Moi de tout, elle-même issue d'une'  Ignorance cosmique originelle, dont le résultat est la limitation de soi et  le fondement de la vie sur la division : division de l'être, division de la  conscience, division de la volonté et de la force, division de la lumière,  division et limitation de la connaissance, du pouvoir, de l'amour,  avec comme conséquence les phénomènes positifs opposés : égoïsme,  obscurcissement, incapacité, mauvais usage de la connaissance et de  la volonté, disharmonie, faiblesse et souffrance. Nous ayons, constaté  que cette Ignorance, bien que la Matière et la Vie la partagent, plonge  ses racines dans la nature du Mental, dont la fonction est précisément  de mesurer, limiter, particulariser, et donc de diviser. Mais le Mental, lui aussi, est un principe universel, est I'Un, est le Brahman, et .par  conséquent il a tendance à unifier et à universaliser la connaissance,  autant qu'à délimiter et particulariser. Cette faculté de particularisation  ne devient Ignorance que lorsque le Mental se sépare des principes  supérieurs, dont il est un pouvoir, et qu'il agit non seulement selon sa  tendance propre, mais tend également à exclure le reste de la connaissance, à particulariser d'abord et avant tout, et à traiter l'unité comme  un vague concept qu'on abordera plus tard, une fois la particularisation  achevée, et en faisant la somme des particularités. Cette faculté d'exclusion est l'âme même de l'Ignorance.

Nous devons dès lors nous emparer de cet étrange pouvoir de la  Conscience qui est à la racine de nos maux, examiner le principe de ses  opérations et discerner non seulement sa nature essentielle et son origine, mais sa puissance et son processus, ainsi que son but ultime et les  moyens de s'en débarrasser. Comment se fait-il que l'Ignorance existe ?

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Comment un principe ou un pouvoir quelconque dans l'infinie conscience de soi a-t-il pu renoncer à la connaissance de soi, et tout exclure,  excepté sa propre action caractéristique limitée ? Certains penseurs¹ ont  déclaré le problème insoluble : ce serait un mystère originel essentielle ment inexplicable. On ne peut que constater le fait et le processus, ou  bien l'on écarte la question concernant la nature de la suprême Existence  ou Non-Existence originelle, sous prétexte qu'il n'est pas possible, ou  nécessaire, d'y répondre. On peut arguer que la Maya, avec son principe  fondamental d'ignorance ou d'illusion, existe tout simplement, et que  ce pouvoir du Brahman possède cette double force de Connaissance et  d'Ignorance qui lui est fondamentalement inhérente ; nous n'avons qu'à  accepter le fait et trouver un moyen d'échapper à l'Ignorance — par l'a  Connaissance, mais pour atteindre ce qui est par-delà la Connaissance  et l'Ignorance —, en renonçant à la vie et en reconnaissant l'universelle  impermanence des choses et la vanité de l'existence cosmique.

Notre mental ne peut toutefois se satisfaire — l'esprit bouddhique  lui-même ne s'est pas satisfait — de cette évasion qui est au cœur même  de tout le problème. En premier lieu, nous trouvons dans ces philosophies  . qui, pourtant, écartent ainsi la question fondamentale, des  affirmations d'une grande portée assignant à l'Ignorance non seulement  un certain mode d'action et certains symptômes, mais une certaine  nature fondamentale d'où procèdent les remèdes qu'elles prescrivent ; et  il est évident que, sans un diagnostic aussi radical, prescrire des remèdes  relève nécessairement de l'empirisme. Cependant, si nous cherchons à  éluder la question de base, nous n'aurons aucun moyen de juger si les  affirmations sont correctes ou si les remèdes prescrits sont les bons, ou'  s'il n'y en a pas d'autres qui, sans être aussi violents et radicalement  destructeurs, ou sans recourir à la mutilation ou à l'élimination du  malade, peuvent néanmoins amener une guérison plus complète et plus  naturelle. En second lieu, connaître est la grande affaire du penseur  qu'est l'homme. Il peut ne pas être capable de connaître, c'est-à-dire  de définir par des moyens mentaux le caractère essentiel de l'Ignorance

¹Bouddha refusa de considérer le problème métaphysique; la seule chose qui importe,  c'est le processus par lequel notre individualité irréelle se construit et un monde de souffrance  se maintient en vie, et la méthode qui nous permet d'y échapper. Le Karma est un fait. La  construction des objets et d'une individualité qui n'a pas d'existence vraie, est la cause de la  souffrance. Pour se débarrasser du Karma, notre seul objectif doit être d'éliminer l'individualité  et la souffrance ; ainsi nous entrerons dans un état, permanent et réel, quel qu'il soit, où nous  serons délivrés de ces choses. Seule compte la voie de la libération.

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ou de quoi que ce soit dans l'univers, car le mental ne peut connaître  les choses de cette façon que d'après leurs signes, leurs particularités,  leurs formes, leurs propriétés, leurs fonctionnements, leurs rapports  ay  8C d'autres choses, et non point en leur être et leur essence occultes; Mais nous pouvons pousser toujours plus loin, clarifier, préciser toujours  plus notre observation de la nature et de l'action phénoménales de  l'Ignorance jusqu'à ce que nous trouvions le mot juste et révélateur, le  sens juste désignant la chose, et parvenions ainsi à la connaître, non par  L'intellect mais par la vision et l'expérience de la vérité, en réalisant la  vérité en notre être propre. Tout le processus de la plus haute connaissance humaine intellectuelle s'effectue par cette manipulation et cette  discrimination mentales jusqu'au point où le voile se déchire. Alors,  l'homme voit. Finalement, la connaissance spirituelle vient et nous aide  à devenir ce que nous voyons, à entrer dans la Lumière où il n'est point  d'Ignorance.

Il est vrai que la première origine de l'Ignorance se situe au-delà  de nous en tant qu'êtres mentaux, parce que notre intelligence vit et se  meut -en l'Ignorance elle-même et qu'elle n'atteint pas le point, ou nie  s'élève pas jusqu'au plan où cette séparation s'est produite, et dont le  mental individuel est le résultat. Mais cela est vrai de la première origine  et de la vérité fondamentale de toutes choses et, suivant ce principe,  nous devrions nous contenter d'un agnosticisme général. L'homme doit  travailler dans l'Ignorance, apprendre dans les conditions de l'Ignorance, la connaître jusqu'à sa plus extrême limite, de manière à pouvoir  parvenir à sa frontière où elle rencontre la Vérité, à pouvoir toucher son  dernier couvercle d'obscurcissement lumineux et développer les facultés  qui lui permettent de franchir cette barrière puissante, mais en réalité  immatérielle.

Il nous faut donc examiner, plus attentivement que nous ne l'avons  fait jusqu'ici, le caractère et le fonctionnement de ce principe ou de ce  pouvoir de l'Ignorance, afin d'en concevoir plus clairement la nature et  l'origine. Et pour commencer, nous devons être sûrs du sens que nous  donnons à ce terme. La distinction 'entre Connaissance et Ignorance  apparaît pour la première fois dans les hymnes du Rig-Véda, où la Con naissance paraît désigner une conscience du Vrai, du Juste, satyam ritam,  et de tout ce qui en relève ; l'ignorance, elle, est une inconscience, acitti, du  Vrai et du Juste, elle s'oppose à leur action et en produit une autre, fausse

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ou adverse. L'Ignorance est l'absence de cet œil divin, de cette perception  divine qui nous donne la vision de la Vérité supramentale ; dans notre  conscience, ce principe de non-perception s'oppose à la connaissance et  à la vision conscientes qui perçoivent la Vérité.¹ En pratique, cette non perception n'est pas une complète inconscience, l'océan inconscient d'où  le monde a émergé², mais une connaissance limitée ou fausse, fondée  sur la division de l'Être indivis, reposant sur le fragmentaire, sur le petit,  par opposition à l'opulente, à la vaste et lumineuse plénitude des choses ; c'est une cognition qui, du fait de ses limitations, se change en fausseté  et, sous cet aspect, elle est soutenue par les Fils des Ténèbres et de la Division, les ennemis de l'effort divin en l'homme, les assaillants, les voleurs  qui couvrent la lumière de sa connaissance. Elle était donc considérée  comme une Maya non divine,³ qui crée les formes et les apparences  mentales fausses — d'où la signification ultérieure de ce mot qui semble  avoir tout d'abord désigné un pouvoir formateur de connaissance, la  vraie magie du Mage suprême, du divin Magicien, mais qui exprimait  aussi le pouvoir formateur adverse d'une connaissance inférieure : la  supercherie, l'illusion et la trompeuse magie du Râkshasa. La Maya  divine est la connaissance de la Vérité des choses, son essence, sa loi,  son mode d'action .que les dieux possèdent, sur quoi ils fondent leur  action et leur création éternelles⁴, et façonnent leurs pouvoirs en l'être  humain. Exprimée dans une pensée et un langage plus métaphysiques,  cette conception des mystiques védiques peut signifier que l'Ignorance  est à sa source une connaissance mentale qui divise, qui ne saisit pas  l'unité, l'essence, la loi fondamentale des choses en leur origine unique  et en leur universalité, mais agit plutôt sur des particularités divisées,  des phénomènes séparés, des relations partielles, comme s'ils étaient la  vérité à; saisira ou. comme si nous pouvions les comprendre sans passer  au-delà de la division pour retourner à l'unité, au-delà de la dispersion  pour retourner à l'universalité. La Connaissance est ce qui tend vers  l'unification et, accédant à la faculté supramentale, ce qui saisit l'unité,  l'essence, la loi fondamentale de l'existence ; dans cette lumière et cette  plénitude, elle voit et traite la multiplicité des choses, un peu comme le  Divin Lui-même, depuis les hauteurs suprêmes, embrasse le monde. On  doit toutefois noter que l'Ignorance ainsi conçue s'apparente encore à

¹acitti et citti. 

²apraketam salilam.

³adevîmâyâ.

⁴devânâm adabdhâ vratâni.

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la Connaissance, mais parce qu'elle est limitée, la fausseté et l'erreur  peuvent s'immiscer en elle en tout point ; elle se transforme alors en une  conception erronée des choses qui s'oppose à la Connaissance vraie.

Dans la pensée védântique des Upanishad, nous constatons que  les termes védiques originels sont remplacés par l'antinomie familière  Vidyâ-Avidyâ et que ce changement de termes en a modifié le sens : le  propre) de la Connaissance étant en effet de trouver la Vérité et la Vérité  fondamentale étant l'Un — le Véda en parle à maintes reprises comme  de " Cette Vérité ", " Cet Un " —, Vidyâ, la Connaissance en sa plus  haute signification spirituelle, a fini par signifier purement et catégoriquement la Connaissance de l'Un, et Avidyâ, l'Ignorance, purement  et catégoriquement la connaissance du Multiple divisé, connaissance  divorcée, comme elle l'est dans notre monde, de la conscience unificatrice de l'Unique Réalité. Les associations complexes, le riche contenu,  la lumineuse pénombre des idées diverses et corollaires et des image"  significatives propres à la conception des mots védiques, se sont large ment perdus dans un langage plus précis et métaphysique, mais moins  psychologique et moins souple. Néanmoins, l'idée qui prit plus tard la  forme exagérée d'une séparation absolue d'avec la vraie vérité du Moi  et Esprit, l'idée d'une illusion originelle, d'une conscience comparable  à un rêve ou une hallucination, ne faisait pas, à l'origine, partie de la  conception védântique de l'Ignorance. Si, dans les Upanishad, il est dit  que l'homme vivant et se mouvant dans l'Ignorance erre et trébuche tel  un aveugle conduit par un aveugle et retourne toujours dans les rets de  la Mort largement déployés devant lui, il est également affirmé ailleurs  que celui qui poursuit la seule Connaissance entre en de plus profondes  ténèbres que celui qui poursuit l'Ignorance, et que l'homme pour qui  le Brahman est à la fois l'Ignorance et la Connaissance, l'Un et le Multiple, le Devenir et le Non-Devenir, par l'Ignorance et l'expérience de la  Multiplicité passe au-delà de la mort et par la Connaissance conquiert  l'Immortalité. Car l'Existant-en-Soi est réellement devenu ces existences  multiples, et en toute solennité, sans vouloir induire quiconque en erreur,  l'Upanishad peut dire à l'Être divin : " Tu es ce vieillard qui marcher  appuyé sur son bâton, Tu es ce garçon et Tu es cette fille, et cet oiseau  aux ailes bleues et celui-là aux yeux écarlates ", et ne dit non point : " Tu  semblés être ces choses " au mental d'Ignorance qui s'abuse lui-même.  L'état que représente le devenir est inférieur à celui de l'Être, mais c'est; pourtant l'Être qui devient tout ce qui est dans l'univers.

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Le développement de la distinction séparatrice ne pouvait cependant s'arrêter là; il lui fallait pousser sa logique à l'extrême. Puisque  la Connaissance de l'Un est Connaissance et que la connaissance du  Multiple est Ignorance, il ne peut y avoir, dans une vision rigidement  analytique et dialectique, que pure opposition entre les choses que  désignent ces deux termes ; il n'y a pas d'unité essentielle entre elles, pas  d'accord possible. Dès lors, Vidyâ seule est Connaissance, Avidyâ est  pure Ignorance, et si l'Ignorance pure prend une forme positive, c'est  parce qu'elle n'est pas simplement une non-connaissance de la Vérité,  mais une création d'illusions et de mirages, d'irréalités apparemment  réelles, de faussetés provisoirement valables. De toute évidence, la  matière-objet d'Avidyâ ne peut avoir d'existence véritable ni durable ; le Multiple est une illusion, le monde n'a pas d'existence réelle. Certes,  il a une certaine forme d'existence aussi longtemps qu'il dure, tel un  rêve ou l'hallucination prolongée d'un cerveau délirant ou démentiel — mais pas davantage. L'Un n'est pas devenu et ne peut jamais devenir  le Multiple ; le Moi n'est pas devenu et ne peut devenir toutes ces existences ; le Brahman n'a pas manifesté et ne peut manifester un monde  réel en lui-même : c'est seulement le Mental, ou quelque principe dont  le Mental est le résultat, qui impose des noms et des formes à l'unité  sans traits qui, seule, est réelle et qui, étant essentiellement sans traits,  ne peut manifester de traits ni de variations réelles; ou bien si l'unité  manifeste ces choses, alors c'est une .réalité temporelle et temporaire  qui s'évanouit, et l'illumination de la vraie connaissance fournit la  preuve de son irréalité.

Notée conception de la Réalité ultime et de la vraie nature de la  Maya nous a amenés à renoncer à ces récentes et subtiles exagérations  de l'intellect dialectique, pour revenir à la conception védântique  originelle. Tout en rendant hommage à la splendide intrépidité de ces  conclusions extrêmes, à l'a force et l'acuité logiques intransigeantes  de ces spéculations, inexpugnables tant que les prémisses en sont  reconnues, et tout en admettant la vérité de deux des principales  affirmations — la seule Réalité du Brahman, et le fait que les notions  habituelles que nous avons de nous-mêmes et de l'existence universelle  sont marquées du sceau de l'ignorance, sont imparfaites et trompeuses —, nous sommes obligés de nous soustraire à la puissante emprise que  cette conception de la Maya exerce sur notre intelligence. Mais il est  impossible de nous délivrer entièrement de l'obsession de cette vision

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ancienne et consacrée des choses aussi longtemps que nous ne sondons  pas la vraie nature de l'Ignorance et la vraie nature de la Connaissance  dans sa totalité. Car si ce sont là deux pouvoirs indépendants, égaux  et originels de la Conscience, alors l'Illusion cosmique demeure une  possibilité. Si l'Ignorance est le caractère même de l'existence cosmique,  alors notre expérience de l'univers, voire l'univers lui-même, deviennent  illusoires. Ou, si l'Ignorance n'est pas l'étoffé même de notre être naturel,  mais néanmoins un pouvoir originel et éternel de la Conscience, alors    même s'il existe une vérité du cosmos, il pourrait s'avérer impossible  qu'un être dans l'univers puisse la connaître tant qu'il demeure dans cet  univers : il ne pourrait atteindre la connaissance réelle qu'en dépassant  le ; mental, et la pensée, en dépassant cette formation cosmique et en  voyant toutes choses d'en haut, dans une conscience supra-cosmique  ou super-cosmique, comme la voient ceux dont la nature s'est unie à  celle de l'Éternel et qui, demeurant en Lui, ne naissent plus dans cette  création, et ne sont plus affligés par la destruction cataclysmique de  s  mondes qui s'étendent au-dessous.¹ Mais la solution de ce problème ne  peut être cherchée et atteinte de manière satisfaisante sur la base d'une  analyse de mots et d'idées ou d'une discussion dialectique ; ce doit être  le résultat d'une observation et d'une compréhension totales des faits  pertinents de la conscience — ceux de la surface comme ceux qui sont  au-dessous ou au-dessus, ou derrière notre surface frontale — et d'une  fructueuse exploration de leur signification.

Car l'intellect dialectique n'est pas un juge compétent des vérités  essentielles ou spirituelles ; en outre, il a tendance à manier les mots et  les idées abstraites comme s'ils étaient des réalités impératives, et il les  porte donc très souvent comme des chaînes et ne regarde pas librement  au-delà, vers les faits fondamentaux de notre existence considérés dans  leur totalité. L'exposé intellectuel explique à notre intelligence et justifie par le raisonnement une certaine vision des choses qui préexiste  dans notre tournure d'esprit ou notre caractère ou dans telle ou telle  tendance de notre nature, et prédétermine secrètement le raisonnement  même qui prétend y conduire. Ce raisonnement lui-même ne peut être  concluant que si la perception des choses sur laquelle il repose est une  vision à la fois vraie et totale. Ici, ce que nous devons voir vraiment et  intégralement, c'est la nature et la validité de notre conscience, l'origine

¹Bhagavad-Gîtâ.

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et l'étendue de notre mentalité ; alors seulement sommes-nous à même  de connaître la vérité de notre être et de notre nature, de l'être et de la  nature cosmiques. Dans une recherche de ce genre, notre principe doit  être de voir et de savoir ; il ne faut recourir à l'intellect dialectique que  dans la mesure où il aide à clarifier notre agencement et à justifier notre  expression de la vision et de la connaissance, mais on ne peut lui permettre de gouverner nos conceptions et d'exclure la vérité qui n'entre  pas dans le cadre rigide de sa logique. Illusion, connaissance et ignorance sont des termes ou des résultats dé notre conscience, et ce n'est  qu'en plongeant notre regard dans les profondeurs de notre conscience  que nous pouvons découvrir et déterminer le caractère et les rapports  entre la Connaissance et l'Ignorance, ou entre l'Illusion, si elle existé,  et la Réalité. L'Être est assurément l'objet essentiel de notre recherche,  les choses en soi et les choses en leur nature ; mais c'est seulement par  la conscience que nous pouvons approcher l'Être. Ou si l'on soutient  que, du fait qu'il est supraconscient, nous ne pouvons atteindre l'Être,  pénétrer dans le Réel qu'en abolissant ou en transcendant notre conscience, ou si notre conscience se transcende et se transforme elle-même,  c'est néanmoins par la conscience que nous devons arriver à la connaissance de cette nécessité et au processus ou au pouvoir d'effectuer  cette  abolition ou cette transcendance de soi, cette transformation : par la  conscience, prendre connaissance de la Vérité Supraconsciente devient  dès lors le besoin suprême, et découvrir le pouvoir et le processus de  conscience grâce auxquels celle-ci peut accéder à la supraconscience,  devient la découverte suprême.

Mais, en nous-mêmes, la conscience paraît identique au Mental; en 'tout Cas, le Mental est un facteur si prépondérant de notre être qu'il  est nécessaire de commencer par examiner ses mouvements fondamentaux. En fait, le Mental n'est pas la totalité de notre être ; il y a aussi en  nous une vie et un corps, une subconscience et une inconscience ; il y a  une entité spirituelle dont l'origine et la vérité secrète nous transportent  dans une conscience intérieure occulte et dans une supraconscience. Si  le Mental était tout, ou bien si la nature de la Conscience originelle  dans les choses était de même nature que le Mental, on pourrait concevoir que l'Illusion ou l'Ignorance soient considérées comme la source  de notre existence naturelle : car la limitation et l'obscurcissement de la  connaissance par la nature du Mental créent l'erreur et l'illusion, et les  illusions créées par l'activité du Mental sont parmi les premiers faits de

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notre conscience. On pourrait donc logiquement soutenir que le Mental  est la matrice d'une Ignorance qui fait que nous créons ou que nous  nous représentons à nous-mêmes un monde faux, un monde qui n'est  rien de plus qu'une construction subjective de la conscience. Ou encore  le Mental pourrait être la matrice en laquelle une certaine Illusion ou  Ignorance originelle, Maya ou Avidyâ, jettent la semence d'un univers  impermanent et faux ; le Mental serait encore la mère — une " mère  stérile ", puisque l'enfant serait irréel —, et l'on pourrait considérer la  Maya ou l'Avidyâ comme une sorte d'aïeule de l'univers, car le Mental  serait lui-même une production ou une reproduction de la Maya. Mais  il est difficile de discerner la physionomie de cette obscure et énigmatique aïeule? car il nous faut alors imposer une imagination cosmique  ou une conscience d'illusion sur la Réalité éternelle. Brahman, la Réalité,  doit lui-même être, ou avoir, ou soutenir un Mental constructeur ou  quelque conscience constructrice plus grande que le Mental mais d'une  nature analogue, et son action ou sa sanction doivent faire de lui le  créateur et peut-être même, du fait de sa participation, une victime,  comme le Mental, de sa propre illusion, ou de sa propre erreur. Et si  le Mental était simplement un milieu intermédiaire ou un miroir où se  projette le reflet d'une illusion originelle ou une fausse image ou une  ombre de la Réalité, ce ne serait pas moins déconcertant. L'origine de  ce milieu réflecteur serait en effet inexplicable, et l'origine de la fausse  image projetée sur lui ne s'expliquerait pas davantage. Un Brahman  indéterminable ne pourrait se refléter que comme quelque chose d'indéterminable, non comme un univers multiforme. Ou si c'est l'inégalité  du milieu réflecteur, sa nature pareille aux vagues d'une eau. agitée, qui  crée" les images brisées de la Réalité, ce seraient néanmoins des reflets  brisés et distordus de la Vérité qui y apparaîtraient, non un pullule ment d'images et de faux noms de choses dont l'existence n'a jamais  eu aucune origine ni aucune base dans la Réalité. Il doit y avoir une  certaine vérité multiple de l'unique Réalité qui se reflète, si faussement  ou imparfaitement que ce soit, dans les multiples images de l'univers  du mental. Il se pourrait donc très bien que le monde soit une réalité et  que, seule, la construction ou l'image mentale soit erronée ou imparfaite. Mais cela impliquerait qu'il existe une Connaissance — autre que  notre pensée et notre perception mentales qui ne sont qu'une tentative de  connaissance —, une vraie cognition consciente de la Réalité et, dans  cette Réalité, consciente également de la vérité d'un univers réel.

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Si nous découvrions, en effet, que seuls existent la Réalité suprême  et un Mental ignorant, nous serions sans doute obligés de reconnaître  que l'Ignorance est le pouvoir originel du Brahman, et Avidyâ ou Maya la  source de toutes choses. La Maya serait un pouvoir éternel du Brahman  conscient de soi, le pouvoir de se leurrer lui-même ou plutôt de leurrer  quelque chose qui semble être lui-même et que la Maya aurait créé. Le  Mental serait la conscience ignorante d'une âme qui existe seulement  comme partie de la Maya. La Maya serait le pouvoir qu'a le Brahman  de s'imposer nom et forme, le Mental son pouvoir de les recevoir et de  les prendre pour des réalités. Ou bien la Maya serait le pouvoir qu'a le  Brahman de créer des illusions en sachant que ce sont des illusions, le  Mental, son pouvoir de recevoir des illusions en oubliant qu'elles sont  des illusions. Mais si le Brahman est essentiellement et toujours un en sa  conscience de soi, ce tour de passe-passe est impossible. Si le Brahman  peut se diviser de cette façon, lui-même ou une partie de lui-même ayant  et n'ayant pas la connaissance, ou même s'il peut mettre quelque chose  de lui-même dans la Maya, alors le Brahman doit être capable d'une  double — ou d'une multiple — action de la conscience : une conscience  de la Réalité et une conscience de l'illusion, ou une conscience  ignorante et; une supraconscience. Cette dualité ou cette multiplicité  semble à première vue logiquement impossible, et pourtant elle doit  constituer, selon cette hypothèse, le fait essentiel de l'existence, un  mystère spirituel, un paradoxe suprarationnel. Mais si nous admettons  que l'origine des choses est un mystère suprarationnel, nous pouvons  également ou d'autant mieux accepter cet autre fait essentiel de l'Un qui  devient, ou qui est, toujours multiple et du Multiple qui est ou devient  l'Un; cela aussi est. à première vue dialectiquement impossible, c'est  un paradoxe suprarationnel qui, pourtant, se présente à nous comme  un fait et une loi éternels de l'existence. Mais si nous acceptons cette  hypothèse, l'intervention d'une Maya d'illusion n'est plus du tout  nécessaire. Ou nous pouvons également accepter, comme nous l'avons  fait, la conception d'un Infini et Éternel qui, grâce au pouvoir infini de sa  conscience, est capable de manifester la Vérité insondable et illimitable  de son être sous de multiples aspects et processus, en d'innombrables  formes et mouvements expressifs; on pourrait considérer ces aspects,  ces processus, ces formes, ces mouvements comme des expressions,  des conséquences réelles de sa Réalité infinie; on pourrait même  inclure parmi eux l'Inconscience et l'Ignorance qui seraient les aspects  inverses, les pouvoirs d'une conscience involuée et d'une connaissance

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se limitant elle-même, mis en avant parce qu'ils sont nécessaires à  un certain mouvement dans le Temps, un mouvement d'involution et  d'évolution de la Réalité. Bien que suprarationnelle à la base, cette  conception intégrale n'est pas tout à fait paradoxale ; elle ne demande  qu'un changement, un élargissement de nos conceptions de l'Infini.

Mais nous ne pouvons connaître le monde réel, ni mettre à  l'épreuve aucune de ces possibilités si nous considérons le Mental seul,  ou seulement son pouvoir d'ignorance. Le Mental possède aussi un pou voir de vérité ; il ouvre la chambre de sa pensée à la Vidyâ autant qu'à  l'Avidyâ, et si son point de départ est l'Ignorance, s'il emprunte les voies  tortueuses de l'erreur, son but est toujours la Connaissance : U se sent  poussé à rechercher la vérité et il a le pouvoir, indirect, certes, et limité,  de la découvrir et de la créer. Même s'il ne peut nous montrer que des  images ou des représentations ou des expressions abstraites de la vérité,  elles en sont néanmoins, à leur manière, des reflets ou des formations, et  les réalités qu'elles expriment sont présentes et plus concrètement vraies  dans de plus grandes profondeurs de notre conscience ou à un niveau  plus élevé de son pouvoir. Peut-être la Matière et la Vie sont-elles des  formes de réalités dont le Mental n'effleure qu'une image incomplète; peut-être y a-t-il des réalités secrètes et supérieures de l'Esprit dont le  Mental est le récepteur, le transcripteur ou le transmetteur partiel et  rudimentaire. Ainsi, seule une étude des autres pouvoirs de conscience,  supramentaux et inframentaux, aussi bien que des pouvoirs mentaux  plus 'élevés et plus profonds, nous permettrait d'atteindre à la réalité  intégrale. Et en définitive, tout dépend de la vérité de la Conscience  suprême -— ou supraconscience — qui relève de la Réalité la plus haute"  et de ses rapports avec le Mental, le Supramental, l'Infra-Mental et  l'Inconscience.

En vérité, tout change lorsque nous pénétrons dans les profondeurs inférieures et supérieures de la conscience et que nous les unissons  en l'unique Réalité omniprésente. Si nous considérons les faits de notre  être et de l'être cosmique, nous constatons que l'existence est toujours  une—une unité gouverne même son extrême multiplicité; mais à la  surface des choses, la multiplicité est elle aussi indéniable. Partout, nous  avons trouvé l'unité, elle nous suit à chaque pas : même quand nous  passons sous la surface, nous constatons que nous ne sommes liés par  aucun dualisme ; les contradictions et les oppositions que crée l'intellect

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n'existent qu'en tant qu'aspects de la Vérité originelle ; l'unité et la  multiplicité sont les pôles de la même Réalité ; les dualités qui troublent  notre conscience sont les vérités contrastées d'une seule et même Vérité  d'être. Toute multiplicité se résout dans une/multiformité de l'Être  unique, de l'unique Conscience d'Être, de l'unique Félicité d'Être. Ainsi,  dans la dualité du plaisir et de la douleur, nous avons vu que la douleur  est un effet contraire de l'unique joie d'être résultant de la faiblesse  du récepteur, de son incapacité à assimiler la force qu'il rencontres, à  supporter/le contact de la joie qu'autrement il éprouverait; c'est une  réaction pervertie de la Conscience à l'Ânanda, et pas en soi un opposé  fondamental de l'Ânanda ; le fait que la douleur puisse se muer en plaisir et le plaisir en douleur, et les deux se résoudre en l'Ânanda originel,  le démontre de façon probante. De même, chaque forme de faiblesse  est en réalité un fonctionnement particulier de l'unique Volonté-Force  divine ou de l'unique Énergie cosmique; dans cette Force, faiblesse  signifie le pouvoir de retenir, mesurer, coordonner l'action de cette  Force d'une façon particulière; l'incapacité ou la faiblesse signifient  que le Moi retient la plénitude de sa force, ou bien que la réaction de la  Force est insuffisante : elles n'en sont pas des opposés fondamentaux.  S'il en est ainsi, alors il est également possible — et ce devrait être dans  la nature des choses — que ce que nous appelons Ignorance ne soit, en  réalité, rien d'autre qu'un pouvoir de l'unique Connaissance-Volonté  divine ou Maya ; de même la Conscience Une a la capacité de régler, de  retenir, de mesurer, de coordonner d'une façon particulière l'action de sa  Connaissance. La Connaissance et l'Ignorance ne seraient donc pas deux  principes inconciliables — l'un créateur de l'existence cosmique, l'autre  ne la tolérant pas et la détruisant —, mais deux pouvoirs coexistants,  tous deux présents dans l'univers lui-même, dirigeant à leur manière  la marche de ses processus, mais un en leur essence et capables de se  fondre l'un en l'autre par transmutation naturelle. Dans leur relation  fondamentale de coexistence, cependant, l'Ignorance ne serait pas une  partenaire égale : elle dépendrait de la Connaissance, et en serait une  limitation ou une action contraire.

Pour connaître, nous devons dissoudre constamment les constructions rigides de l'intellect ignorant et arrogant et considérer en toute  liberté et avec souplesse les faits de l'existence. Le fait fondamental  de l'existence est la conscience qui est pouvoir, et nous voyons en fait  que ce pouvoir opère de trois façons. Nous constatons d'abord qu'il

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y a une conscience derrière tout, embrassant tout, en tout, qui est  éternellement, universellement, absolument consciente d'elle-même, que  ce soit dans l'unité ou la multiplicité, ou dans les deux simultanément, ou  au-delà des deux en son pur absolu. C'est la plénitude de la suprême et  divine connaissance de soi ; c'est aussi la plénitude de la Toute-Connaissance divine. Puis, à l'autre pôle, nous voyons cette conscience insister  sur d'apparentes oppositions en elle-même, et la plus extrême antinomie  atteindre son paroxysme dans ce qui nous semble être une complète  nescience de soi, une Inconscience effective, dynamique, créatrice, bien  que nous sachions que ce n'est là qu'une apparence superficielle et que la  Connaissance divine œuvre avec une assurance et une sûreté souveraines  au sein des mécanismes de l'Inconscient. Entre ces deux oppositions nous  voyons la Conscience assumer une position intermédiaire et agir avec une  perception de soi partielle et limitée qui est tout aussi superficielle, car  par-derrière et agissant à travers elle, se trouve la Toute-Connaissance  divine. Ici, en son statut intermédiaire, elle semble être un compromis  permanent entre les deux opposés, entre la Conscience suprême et la  Nescience, mais dans une vision plus large de nos données, elle peut s,e  révéler être une émergence incomplète de la Connaissance à la, surface.  À ce compromis, à cette émergence imparfaite, nous donnons le nom  d'Ignorance, de notre point de vue, car l'ignorance est la façon particulière qu'a notre âme de retenir en elle-même sa complète connaissance de  soi. L'origine de ces trois états du pouvoir de la conscience et leur rapport  exact, est ce qu'il nous faut, si possible, découvrir.

Si nous découvrions que l'Ignorance et la Connaissance sont deux  pouvoirs indépendants de la Conscience, peut-être devrions-nous alors  pousser la recherche de leur différence jusqu'au point culminant de la  Conscience, et là, toutes deux disparaîtraient dans un Absolu d'où elles  avaient émergé en même temps.¹ On pourrait alors conclure que la  seule connaissance réelle est la vérité de l'Absolu supraconscient et que  la vérité de la conscience, la vérité du cosmos, la vérité de nous-mêmes  dans le cosmos, eh sont au mieux une représentation partielle, toujours  chargée de la présence concomitante de l'Ignorance, qui nous enveloppe  de sa pénombre, nous attache à son ombre. Il se pourrait même qu'une

¹Dans les Upanishad, Vidyâ et Avidyâ sont tenues pour éternelles dans le suprême  Brahman; mais cela peut vouloir dire que l'une est la conscience de la multiplicité et l'autre la  conscience de l'Unité qui, par leur coexistence dans la suprême conscience de soi, deviennent la  base de la Manifestation. Elles y seraient les deux aspects d'une connaissance de soi éternelle.

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Connaissance absolue établissant la vérité, l'harmonie, l'ordre, et une  Inconscience absolue servant de base à un jeu de l'imagination, de la  disharmonie et du désordre, soutenant inexorablement ses extrêmes  de fausseté, d'erreur et de souffrance — un double principe manichéen  de lumière et d'obscurité, de bien et de mal, opposés et entremêlés —,  soient à la racine de l'existence cosmique. L'idée de certains penseurs, à  savoir qu'il existe un bien absolu mais aussi un mal absolu, l'un comme  l'autre étant une approche de l'Absolu, pourrait alors se justifier. Mais  si nous découvrions que la Connaissance et l'Ignorance sont la lumière  et l'ombre d'une même conscience, que l'origine de l'Ignorance est une  limitation de la Connaissance, que cette limitation même rend possible  le phénomène subordonné de l'illusion et de l'erreur partielles, que cette  possibilité se matérialise pleinement après une plongée délibérée de la  Connaissance dans une Inconscience matérielle, mais que la Connaissance émerge elle aussi, en même temps que la Conscience émerge de  l'Inconscience, alors nous pourrions être certains que cette Ignorance  complète se changera à nouveau, au cours de sa propre évolution, en  une Connaissance limitée; alors la limitation elle-même serait finale ment supprimée, la pleine vérité des choses deviendrait apparente et la  Vérité cosmique se libérerait de l'Ignorance cosmique. Ce qui se passe  en fait, c'est que l'Ignorance, par une illumination progressive de ses  ténèbres, cherche et se prépare à se transformer en la Connaissance  qui est déjà cachée en elle; par cette transformation, la vérité cosmique  manifestée en son essence et sa représentation réelles se révélerait être  l'essence et la représentation de la suprême Réalité omniprésente. C'est  de cette interprétation de l'existence que nous sommes partis, mais  pour la vérifier, nous devons observer la structure de notre conscience  de surface et ses rapports avec ce qui est en elle, au-dessus d'elle, et au dessous ; car c'est ainsi que nous pouvons le mieux discerner la nature et  l'étendue de l'Ignorance. Et nous découvrirons en même temps la nature  et l'étendue de ce dont l'Ignorance est une limitation et une déformation : la Connaissance qui, dans sa totalité, est la connaissance de soi et  la connaissance du monde permanentes de l'être spirituel.

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La mémoire, la conscience de soi et l'Ignorance

Certains parlent de la nature essentielle des choses, d'autres disent que c'est le Temps.

Shvetâshvatara Upanishad. VI. 1.

Deux sont les formes du Brahman, le Temps et l'Intemporel.

Maitrâyanî Upanishad. VI. 15.

La Nuit est née, et de la Nuit le mouvant océan de l'être et, sur l'océan, est né le Temps à qui est soumise toute créature douée de vision.

Rig-Véda. X. 190.1,2.

Plus grande est la Mémoire : sans mémoire, les hommes ne pourraient rien penser ni rien connaître. (...) Aussi loin que va le mouvement de la Mémoire, là il s'étend à volonté.

Chândogya Upanishad. VII. 13.1,2.

C'est lui qui est ce qui voit, touche, entend, sent, goûte, pense, comprend, agit en nous, un être conscient, un moi de connaissance.

Prashna Upanishad. IV. 9.

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Dans toute étude du caractère duel de notre conscience, nous devons d'abord considérer l'Ignorance — car notre état normal est celui d'une Ignorance qui essaie de se transformer en Connaissance. Pour commencer, il est nécessaire d'envisager certains des mouvements essentiels de cette conscience partielle du moi et des choses qui œuvre en nous comme intermédiaire entre la complète connaissance de soi et de tout, et l'Inconscience complète; et partant de là, de trouver sa relation avec la Conscience plus vaste qui s'étend sous la surface de notre être. Il existe un courant de pensée qui accorde une grande importance au jeu de la mémoire. On a même dit que la Mémoire est l'homme, que c'est elle qui constitue notre personnalité et maintient la cohésion des fondations de notre être psychologique; car elle relie nos 'expériences et les rattache à une seule et même entité individuelle. Cette idée s'appuie sur le fait que nous existons dans la succession du Temps; pour elle, le processus est la clef de la Vérité essentielle, même quand elle ne considère pas l'ensemble de l'existence comme un processus ou comme une cause et un effet dans le développement d'une certaine forme d'Énergie auto-régulatrice, le Karma. Mais un processus est simplement un moyen; c'est un choix habituel de certains rapports effectifs qui, dans l'infinie possibilité des choses, auraient pu être organisés différemment, pour produire des résultats qui, eux aussi, auraient pu être tout à fait différents. La vérité réelle des choses ne réside pas dans le processus, mais dans ce qui se trouve par-derrière, dans tout ce qui détermine, réalise ou gouverne le processus; non pas tant dans l'accomplissement que dans la Volonté ou le Pouvoir qui accomplit, et non pas tant dans la Volonté ou le Pouvoir que dans la Conscience dont la Volonté est la forme dynamique, et dans l'Être, dont le Pouvoir est la valeur dynamique. Mais la mémoire n'est qu'un processus de la conscience, un moyen; elle ne peut être la substance de l'être ni la totalité de notre

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personnalité : elle n'est que l'une des opérations de la conscience, de même que le rayonnement est l'une des opérations de la Lumière. C'est le Moi qui est l'homme; ou si nous ne considérons que notre existence normale, superficielle, c'est le Mental qui est l'homme — car l'homme est l'être mental. La mémoire n'est que l'un des nombreux pouvoirs et processus du Mental, qui constitue à présent l'activité principale de la Conscience-Force dans nos rapports avec le moi, le monde et la Nature.

Néanmoins, il vaut mieux commencer par ce phénomène de là mémoire quand nous considérons la nature de l'Ignorance où nous demeurons, car"elle peut nous donner la clef de certains aspects importants de notre existence consciente. Nous voyons que le mental fait un double usage de cette faculté et de ce mécanisme de la mémoire : l'un s'applique à la mémoire du moi, et l'autre à la mémoire de l'expérience. D'abord, et de manière fondamentale, il applique la mémoire à la réalité de notre être-conscient et relie cela au Temps. Il dit : " Je suis maintenant, j'étais dans le passé, je serai donc dans le futur, c'est le même moi dans les trois divisions toujours instables .du Temps. " Il tente ainsi de s'expliquer à lui-même, dans les termes du Temps, ce qu'il sent être le fait réel, mais dont il ne peut connaître ni prouver la vérité : l'éternité de l'être conscient. Par la mémoire, le mental ne peut se connaître que dans le passé; par la conscience de soi directe, il ne peut s'e connaître que dans* le moment présent; et il ne peut se concevoir dans l'avenir que par , une extension de cette conscience de soi, et par ce qu'il peut en déduire, et par la mémoire qui lui rappelle que cette conscience a existé de façon continue pendant un certain temps. Il ne peut définir l'étendue du passé, ni celle du futur ; il peut seulement ramener le passé à la frontière de sa mémoire et, d'après les témoignages d'autrui et les faits de la vie qu'il observe autour de lui, en déduire que son être conscient existait déjà à une époque dont il ne peut plus se souvenir. Il sait qu'il existait chez le nouveau-né dans un état mental prérationnel avec lequel la mémoire a perdu le lien ; cette lacune de la mémoire empêche le mental humain de savoir avec certitude s'il existait avant la naissance physique. Du futur,.il ne sait absolument rien; quant à savoir s'il existera l'instant suivant, il ne peut en avoir qu'une certitude morale, et il est toujours possible qu'en cet instant un événement se produise qui en démontre l'erreur, car ce qu'il a vu n'était qu'une probabilité dominante; il peut

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encore, moins savoir si la dissolution physique constitue la fin de l'être conscient. Et pourtant, il a le sens d'une persistante continuité qui peut facilement s'étendre et lui donner la conviction de son éternité.

Cette conviction peut être ou bien le reflet dans le mental d'un passé sans fin qu'il a oublié mais dont quelque chose en lui retient une vague impression, ou bien ce peut être l'ombre d'une connaissance de soi que le mental reçoit d'un plan plus élevé ou plus profond de notre être où nous sommes réellement conscients de l'existence éternelle de notre moi. Ou l'on pourrait concevoir qu'il s'agit d'une hallucination. Le pouvoir de prévision de notre conscience ne nous permet pas de sentir ou de saisir la réalité de la mort — nous ne pouvons vivre en effet qu'avec 1& sentiment de la continuité de notre existence, la cessation étant pour nous un concept intellectuel que nous pouvons tenir pour certain ou que notre imagination peut se représenter de façon très intense, sans jamais en saisir vraiment la réalité du fait que nous vivons seulement dans le présent —, et pourtant la mort, la cessation ou en tout cas l'interruption de notre mode d'être actuel est un fait, et le sens ou la prévision d'une existence future continue, dans le corps physique,: devient, au-delà d'un point que nous ne pouvons encore fixer, une hallucination, une fausse extension ou une application erronée de l'impression mentale que nous avons à présent de notre être conscient. On peut donc concevoir qu'il en soit de même de cette idée ou de cette impression mentale d'éternité consciente. Il pourrait s'agir également d'un faux transfert, à nous-mêmes, de la perception d'une éternité réelle, consciente ou inconsciente, autre que nous-mêmes, que ce soit l'éternité de l'univers ou celle de quelque chose qui dépasse l'univers. Le mental, saisissant ce fait de l'éternité, l'appliquerait par erreur à notre être conscient qui ne serait guère plus qu'un phénomène transitoire de ce seul éternel véritable.

Ces questions, notre mental de surface n'a aucun moyen de les résoudre par lui-même ; il ne peut que spéculer sans fin et parvenir à des opinions plus ou moins rationnelles. La croyance en notre immortalité est simplement une foi, tout comme notre croyance en la mortalité. Le , matérialiste est incapable de prouver que notre conscience prend fin avec la mort du corps; car s'il peut démontrer qu'il n'existe jusqu'à présent aucune preuve convaincante que quelque chose en nous survive consciemment après la mort, rien non plus dans la nature des choses ne

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prouve que notre moi conscient ne survit pas à la dissolution physique. Peut-être établira-t-on un; jour! que la personnalité humaine survit au corps, d'une façon qui satisfera même les sceptiques ; mais même alors, on aura seulement prouvé la plus grande durée de notre être conscient, pas son éternité.

En fait, si nous examinons le concept mental d'éternité, nous voyons qu'il se réduit à une simple succession continue de moments d'être dans un Temps éternel. Par conséquent, c'est le Temps qui est éternel, et non l'être conscient qui vit continuellement d'un moment à l'autre. Par ailleurs, il n'existe aucune preuve mentale que le Temps éternel existe réellement ou que le Temps lui-même soit rien de plus que le regard de l'être conscient sur une certaine continuité ininterrompue, ou, peut-être, une éternité d'existence vue comme un flot indivisible que ses concepts mesurent par les expériences successives et simultanées qui, seules, lui permettent de se représenter cette existence. S'il y a une Existence éternelle qui soit un être conscient, elle doit être au-delà du Temps qu'elle contient; nous disons qu'elle est intemporelle; ce doit être l'Éternel du Védânta qui, nous pouvons donc le supposer, n'utilise le Temps que comme perspective conceptuelle pour Sa vision de Sa manifestation de soi. Mais l'intemporelle connaissance de soi de cet Éternel est au-delà du mental ; c'est une connaissance supramentale, supraconsciente pour nous, et pour l'acquérir, le seul moyen est d'amener au repos ou de transcender l'activité temporelle de notre mental conscient, de pénétrer dans le Silence, ou de traverser ce Silence pour entrer dans la conscience de l'éternité.

De tout cela ressort un fait essentiel, à savoir que la nature même de notre mental est Ignorance ; non pas une absolue nescience, mais une connaissance de l'être limitée et conditionnée, limitée par une réalisation de son présent, par une mémoire de son passé, par une inférence de son futur, et donc conditionnée par une vision temporelle et successive de lui-même et de ses expériences. Si l'existence réelle est une éternité temporelle, alors le mental n'a pas la connaissance de l'être réel, car son propre passé se perd dans la brume de l'oubli, ou il n'en subsiste que le peu que retient la mémoire; il n'a aucune prise sur son avenir que lui cache le grand vide de l'ignorance; il -n'a qu'une connaissance de son présent qui change de moment en moment dans une inexorable suite de noms, de formes et d'événements, la marche ou le flux d'une kinesis

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cosmique trop vaste pour qu'il puisse la maîtriser ou la comprendre, D'autre part, si l'existence réelle est une éternité qui transcende le Temps, le mental en est encore plus ignorant; car il ne connaît que le peu qu'il est lui-même capable d'en saisir d'un moment à l'autre par l'expérience fragmentaire de sa propre manifestation superficielle dans le Temps et l'Espace.

Par conséquent, si le mental est tout, ou si le mental apparent en nous est l'indice de la nature de notre être, nous ne pourrons jamais être rien de plus qu'une Ignorance glissant au fil du Temps pour saisir quelques bribes de connaissance. Mais s'il existe au-delà du mental un pouvoir de connaissance de soi qui, intemporel en son essence, peut regarder le Temps, avec peut-être une vision simultanée du passé, du pré'sejat1 et de l'avenir en laquelle tout se trouve relié, mais qui constitue en tout cas une circonstance de son propre être intemporel, alors nous avons deux pouvoirs de conscience : la Connaissance et l'Ignorance, la Vidyâ et l'Avidyâ du Védânta. Les deux doivent donc être ou bien des pouvoirs différents que rien ne relie, apparus séparément, divers en leur action, chacun existant en soi en un dualisme éternel ; ou bien, s'il existe un lien entre eux, ce doit être que la conscience en tant que Connaissance connaît son moi intemporel et voit le Temps en elle-même, tandis que la conscience en tant qu'Ignorance est une action partielle et superficielle de la même Connaissance qui se voit plutôt dans le Temps, se voilant au cœur de sa propre conception, qui est celle d'un être temporel et qui ne peut revenir à l'éternelle connaissance de soi qu'en supprimant le voile.

Car il serait irrationnel de supposer que la Connaissance supraconsciente est distante et séparée au point de ne pouvoir connaître le Temps, l'Espace, la Causalité et leurs œuvres; elle ne serait alors, en effet, qu'une autre sorte d'Ignorance, la cécité de l'Être absolu répondant à la cécité de l'être temporel comme les pôles positif et négatif d'une existence consciente qui, incapable de se connaître tout entière, ©u bien se connaît seulement elle-même et ne connaît pas ses œuvres, ou bien connaît seulement ses œuvres et ne se connaît pas elle-même, ce qui équivaudrait, dans les deux cas, à un rejet mutuel et d'une égale absurdité. Dans la perspective plus vaste de l'ancien Védânta, nous devons nous concevoir, non comme un être duel, mais comme une existence consciente unique ayant une double phase de conscience : l'une, consciente ou partiellement consciente dans notre mental, et l'autre,

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supraconsciente pour le mental ; l'une, connaissance située dans lé Temps, travaille dans les conditions du Temps et, à cette fin, rejette à l'arrière-plan sa connaissance de soi ; l'autre, intemporelle, élabore avec maîtrise et connaissance les conditions temporelles qu'elle a elle-même déterminées ; l'une se connaît seulement par sa croissance dans l'expérience du Temps, l'autre connaît son moi intemporel et se manifeste consciemment dans l'expérience temporelle.

Nous comprenons à présent ce qu'entendait l'Upanishad quand elle parlait du Brahman comme étant à la fois la Connaissance et l'Ignorance, et de la connaissance simultanée du Brahman dans l'une et l'autre comme du chemin vers l'immortalité. La Connaissance est le pouvoir de conscience inhérent au Moi intemporel, non spatial, inconditionné, qui se révèle, en son essence, comme une unité d'être ; seule cette conscience est connaissance réelle et complète, car c'est une transcendance éternelle qui non seulement est consciente de soi mais contient en soi, manifeste, engendre, détermine, connaît les successions temporellement éternelles de l'univers. L'Ignorance est la conscience de l'être dans les successions du Temps, divisée en sa connaissance parce qu'elle se loge dans l'instant, divisée en la conception de son être en soi parce qu'elle se loge dans les divisions de l'Espace et dans les rapports circonstanciels, et s'est emprisonnée elle-même dans les multiples opérations de l'unité. On l'appelle Ignorance parce qu'elle a laissé derrière elle la connaissance de l'unité et que, de ce fait, elle ne peut se connaître vraiment ou totalement elle-même ni connaître le monde, ni la réalité transcendante, ni la réalité universelle. Vivant au sein de l'Ignorance, de moment en moment, de domaine en domaine, de relation en relation, l'âme consciente poursuit sa marche trébuchante dans l'erreur d'une connaissance fragmentaire.¹ Ce n'est pas une nescience, mais une Vision et âne expérience de la réalité qui sont partiellement vraies et partiellement fausses, comme l'est nécessairement toute connaissance qui ignore l'essence et ne voit que des fragments éphémères du phénomène. D'autre part, s'enfermer dans la conscience sans traits de l'unité, dans l'ignorance du Brahman manifesté, est également décrit comme une profonde obscurité. En fait, ni l'une ni l'autre n'est réellement obscure : l'une est un éblouissement par une

¹avidyâyâm antare vartamânâh... janghanyamânâh pariyanti mûdhâh andhenaiva nîyamânâh yathândhâh. "Vivant et se mouvant au sein de l'Ignorance,... ils tournent et tournent, trébuchant, battus, ces hommes dans l'illusion, tels des aveugles conduits par un aveugle. " (Mundaka Upanishad, I. 2. 8.)

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Lumière concentrée, l'autre est la mesure illusoire de choses vues dans une lumière diffuse, voilée et fragmentée, une vision à moitié noyée dans la brume. La Conscience divine n'est enfermée dans aucune des deux, elle maintient l'Un immuable et le Multiple changeant en une connaissance de soi unique et éternelle qui relie et unit tout.

Dans la conscience qui divise, la mémoire est une béquille sur laquelle s'appuie le mental trébuchant, entraîné inexorablement, sans jamais pouvoir s'arrêter ou se reposer, dans le courant vertigineux du Temps. Pour une conscience de soi intégrale, directe et permanente, et pour une perception des choses directe, intégrale et globale, la mémoire est un piteux substitut. Le mental ne peut prendre directement conscience de lui-même que dans l'instantanéité de son être présent; il ne peut avoir qu'une certaine perception semi-directe des choses à mesure qu'elles lui sont offertes dans l'instant présent du temps et dans le champ immédiat de l'espace et qu'elles sont perçues par les sens. Il y supplée par la mémoire, l'imagination, la pensée, et des idées-symboles de toutes sortes. Ses sens sont des instruments pour saisir l'apparence des choses dans l'instant présent et dans l'espace immédiat; la mémoire, l'imagination et la pensée, des instruments qui lui permettent de se représenter, de façon moins directe encore, l'apparence des choses par-delà le moment présent et l'espace immédiat. Seule sa conscience de soi directe dans l'instant présent n'est pas un artifice. Aussi est-ce à travers elle qu'il peut le plus facilement saisir le fait de l'être éternel, la réalité; quand il regarde les choses de près, il est tenté de considérer tout le reste non seulement comme un phénomène, mais, peut-être, comme une erreur, une ignorance, une illusion parce qu'elles ne lui semblent plus directement réelles. C'est ainsi que l'illusionniste les voit; la seule chose qu'il tienne pour vraiment réelle est ce moi éternel derrière la conscience de soi directe du mental dans le présent. Ou bien, comme le bouddhiste, on finit par regarder même ce moi éternel comme une illusion, une représentation, une image subjective, une simple imagination ou une fausse sensation et une fausse idée de l'être. Le mental se voit lui-même comme un magicien fabuleux, ses œuvres et lui-même lui paraissent à la fois étrangement existants et non existants, une réalité persistante et pourtant une erreur éphémère qu'il explique ou n'explique pas; de toute façon, il est déterminé à les supprimer toutes deux, à se débarrasser de lui-même et de ses œuvres pour pouvoir se reposer, et, dans le repos intemporel de l'Éternel, en finir avec la vaine représentation des apparences.

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Cependant, nos distinctions tranchées entre l'extérieur et l'intérieur, entre la conscience de soi présente et passée sont, en vérité, des stratagèmes de l'action instable et limitée du mental. Derrière le mental, qu'elle utilise comme sa propre activité de surface, se trouve une conscience stable où il n'y a point de division conceptuelle impérative entre ce qu'elle est dans le présent et ce qu'elle est dans le passé et le futur. Et pourtant elle se connaît dans le Temps, dans le présent, le passé et le futur, mais d'un seul regard, dans une vision indivise qui embrasse toutes les expériences mouvantes du moi temporel et les maintient sur la fondation du moi intemporel immobile. Nous pouvons percevoir cette conscience quand nous nous retirons du mental et de ses activités ou quand celles-ci entrent dans le repos. Or nous voyons en premier lieu son état d'immobilité, et si nous ne considérons que l'immobilité du moi, nous pouvons dire qu'elle est non seulement intemporelle, mais inactive, sans mouvement d'idée, de pensée, d'imagination, de mémoire, de volonté, se suffisant à elle-même, absorbée en elle-même et, par conséquent, vide de toute activité cosmique. Cela seul devient alors réel pour nous, et le reste n'est plus que vaine symbolisation en des formes non existantes — ou qui ne correspondent à rien de vraiment existant —, et ce n'est donc qu'un rêve. Mais cette absorption en soi n'est qu'un acte et un état résultant de notre conscience, comme l'était la dispersion de soi dans la pensée, la mémoire et la volonté. Le moi réel est l'éternel qui, de toute évidence, possède le pouvoir à la fois de mobilité dans le Temps et d'immobilité à la base du Temps — simultanément, car autrement elles ne pourraient exister toutes deux ; encore moins se pourrait-il que l'une existe tandis que l'autre crée des apparences. C'est l'Âme, le Moi ou Être suprême de la Gîta,¹ qui soutient à la fois l'être immobile et l'être mobile, en tant que moi et seigneur de toute existence.

Nous en arrivons à ce point en considérant le mental et la mémoire principalement par rapport au phénomène premier de la conscience de soi mentale dans le Temps. Mais si nous les envisageons du point de vue de l'expérience de soi aussi bien que du point de vue de la conscience, et du point de vue de l'expérience de l'altérité comme du point de vue de l'expérience de notre moi, nous verrons que nous parvenons au même résultat, mais avec une plus grande richesse de contenu et une perception plus claire, plus lumineuse encore de la nature de l'Ignorance. Pour

¹para purusha, paramâtman, parabrahman.

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le moment, exprimons donc en ces termes ce que nous avons vu : un être conscient éternel qui soutient l'action mobile du mental sur la base d'une conscience de soi stable et immobile, libre de l'action du Temps, et qui, embrassant tout le mouvement du Temps avec une connaissance supérieure au mental, demeure néanmoins, de par l'action du mental, au cœur même de ce mouvement. En tant qu'entité mentale de surface se mouvant de moment en moment, observant non pas son moi essentiel mais seulement sa relation avec ses expériences dans le mouvement du Temps, tenant, dans ce mouvement, le futur éloigné de lui en ce qui semble être un vide d'Ignorance et de non-existence, mais qui est en fait une plénitude irréalisée, saisissant la connaissance et l'expérience d'être dans le présent, les rejetant dans le passé qui, à son tour, apparaît comme un vide d'Ignorance et de non-existence partiellement éclairé, partiellement sauvegardé et conservé par la mémoire, il revêt l'aspect d'une chose fugitive et incertaine s'emparant précairement de choses fugitives et incertaines. Mais en réalité, comme nous le découvrirons, c'est toujours le même Éternel qui est à jamais stable et maître de soi en Sa connaissance supramentale, et ce dont il s'empare est également à jamais stable et éternel; car c'est lui-même dont il fait mentalement l'expérience dans la succession du Temps.

Le Temps est la grande banque de l'existence consciente convertie en valeurs d'expérience et d'action : l'être mental de surface puise dans le passé (et dans le futur aussi) et le met continuellement en circulation dans le présent; -il comptabilise et accumule les gains qu'il a amassés dans ce que nous appelons le passé, sans savoir à quel point le passé est toujours présent en nous; il en prélève selon ses besoins une somme de connaissance et d'être réalisé, et le dépense en monnaie d'action mentale, vitale et physique dans le commerce du présent qui, à ses yeux, crée la nouvelle richesse du futur. L'Ignorance utilise la connaissance-de-soi de Être en sorte qu'elle ait une valeur pour l'expérience dans le Temps et soit valable pour l'action dans le Temps; ce que nous ne connaissons pas, c'est ce que-nous n'avons pas encore prélevé, émis et utilisé dans notre expérience mentale, ou ce que nous avons cessé d'émettre ou d'utiliser. Derrière, tout est connu et tout est prêt à servir selon la volonté du Moi dans ses rapports avec le Temps, l'Espace et la Causalité. On pourrait presque dire que notre être de surface n'est que le Moi éternel le plus profond en nous qui se projette extérieurement comme .aventurier dans le Temps, joueur et spéculateur des infinies possibilités,

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se limitant à cette succession de moments, afin d'avoir toute la surprise et toute la joie de l'aventure, retenant sa connaissance de soi et son être-en-soi complet, afin de pouvoir regagner ce qu'il semble avoir perdu, se reconquérant lui-même intégralement par le bonheur et la souffrance alternées d'une passion, d'une quête et d'un effort qui se poursuivent au long des âges.

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La mémoire, l'ego et l'expérience du moi

Ici ce Dieu, le Mental, en son rêve refait sans cesse l'expérience de ce dont il eut une fois l'expérience ; de ce qu'il a vu et de ce qu'il n'a pas vu, de ce qu'il a entendu et de ce qu'il n'a pas entendu, ce dont il a eu l'expérience et ce dont il n'a pas eu l'expérience, ce qui est et ce qui n'est pas, il voit tout, il est tout, et il voit.

Prashna Upanishad. IV. 5.

Demeurer en notre être vrai, c'est la libération; le sens de l'ego est une chute hors de la vérité de notre être.

Mahôpanishad. V. 2.

L'Un en maintes naissances, unique océan qui tient tous les courants de mouvement, voit nos cœurs.

Rig-Véda. X. V. 1.

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L'être mental est capable de prendre directement conscience de lui-même, de sa propre existence sans nom ni forme derrière le flot d'une expérience de soi différenciée, de l'éternelle substance de son âme derrière les formations mentales de cette substance, de son moi derrière l'ego, et cette conscience passe au-delà du mental pour entrer dans l'intemporel d'uti éternel présent; dans l'être mental, elle est ce qui demeure à jamais identique et n'est pas affecté par la distinction que fait le mental entre passé, présent et futur. Elle n'est pas non plus affectée par les distinctions spatiales et circonstancielles. L'être mental, en effet, dit ordinairement de lui-même : " Je suis dans le corps, je suis ici, j'étais là, je serai ailleurs s" ;'mais lorsqu'il apprend à se fixer dans cette conscience de soi directe, il perçoit très vite que c'est là le langage d'une expérience de soi qui change constamment et n'exprime que les rapports de sa conscience de surface avec le milieu et les choses extérieures. Quand il distingue ces choses et s'en détache, il perçoit que le moi, dont il est directement conscient, ne change aucunement du fait de ces changements extérieurs, mais demeure toujours le même. Il n'est pas affecté par les mutations du corps ou du mental, ni par celles du champ où ceux-ci se meuvent et agissent. En son essence, il est sans traits, sans relation, sans autre caractère que celui d'une pure existence consciente autonome et éternellement satisfaite de l'être pur, et plein de sa propre béatitude. Ainsi nous prenons conscience du Moi stable, de l'éternel " Suis ", ou plutôt de l'immuable " Est ", hors de toute catégorie personnelle et temporelle.

Mais si elle est intemporelle, cette conscience du Moi est également capable de considérer le Temps librement, comme quelque chose qui se reflète en elle et comme la cause ou le champ subjectif d'une expérience changeante. C'est alors l'éternel "Je suis ", la conscience qui ne change pas, et, à sa surface, les changements de l'expérience consciente se produisent dans le mouvement du Temps. Sans cesse la

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conscience de surface ajoute à son expérience ou en rejette quelque élément, et chaque ajout, de même que chaque rejet, la modifie; bien que ce moi plus profond qui soutient et contient cette mutation n'en soit pas modifié, le moi extérieur ou superficiel développe constamment son expérience, si bien qu'il ne peut jamais dire de lui-même d'une manière absolue : " Je suis le même que j'étais un instant auparavant ". Ceux qui vivent dans ce moi temporel et de surface, et n'ont pas l'habitude de se retirer au-dedans, vers l'immuable, ou ne sont pas capables d'y demeurer, ne peuvent même pas se concevoir eux-mêmes en dehors de cette expérience mentale qui se modifie continuellement. Pour eux, c'est leur moi, et s'ils regardent avec détachement ce qui lui arrive, ils acceptent sans peine la conclusion des nihilistes bouddhistes, ai savoir que ce moi n'est en fait qu'un courant d'idées et d'expériences et d'activité mentale, une flamme persistante qui n'est pourtant jamais la même, et de conclure qu'il n'est rien qui ressemble à un moi réel. Il n'y,;a qu'un flot d'expériences et, derrière, le Néant : il y a l'expérience d'une connaissance sans Connaissant, l'expérience de l'être sans Existant, et un certain nombre d'éléments qui font partie d'un flux mais pas d'une totalité réelle, et qui se combinent pour créer l'illusion d'un Connaissant, d'une Connaissance et du Connu, l'illusion d'un Existant, de l'existence et de l'expérience de l'existence. Ou ils peuvent conclure que le Temps est la seule existence réelle dont eux-mêmes sont les créatures. Cette conclusion, qui suppose un existant illusoire dans on monde réel ou irréel, est aussi inévitable dans ce genre de retrait que l'est la conclusion opposée supposant une Existence réelle dans un monde illusoire pour le penseur qui, concentré sur le moi immobile, observe en toute chose un non-moi changeant qu'il finit par considérer comme le résultat d'un subterfuge de la conscience.

Mais observons un peu cette conscience de surface sans théoriser, et examinons seulement les faits. Elle nous apparaît tout d'abord comme un phénomène purement subjectif : il y a un déplacement constant et rapide de points du Temps qu'il est impossible d'arrêter un seul instant, un changement constant, même sans aucune modification de la circonstance spatiale, à la fois dans le corps ou dans une des formes propres de la conscience que celle-ci occupe directement, et dans le corps ou la forme des choses qui l'entourent, et où elle vit moins directement. Elle est affectée également par les deux, bien que plus vivement, parce que directement, par le plus petit habitat que par le plus vaste, par

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son propre corps que par le corps du monde, car elle n'est directement consciente que des changements dans son propre corps, et n'est qu'indirectement consciente du corps du monde, par les sens et les effets du macrocosme sur le microcosme. Ce changement du corps et du milieu n'est pas aussi frappant, il n'a pas l'évidente rapidité du mouvement temporel; il est cependant tout aussi réel de moment en moment et tout aussi impossible à arrêter. Mais nous voyons que l'être mental ne considère toute cette mutation que dans la seule mesure où elle affecte,sa propre conscience mentale, suscite des impressions et des changements dans son expérience mentale et son corps mental, car c'est seulement; par le mental qu'il peut prendre conscience de sa demeure physique es de son expérience du monde, qui, se modifient toutes deux constamment. Tout autant qu'un déplacement ou un changement du point temporel et du champ spatial, il y a donc un perpétuel changement, une modification de la somme des circonstances dont nous faisons l'expérience dans le Temps et l'Espace et, par conséquent, une constante modification de la personnalité mentale qui est la forme de notre moi superficiel ou apparent. Dans le langage philosophique, tout ce changement de circonstances est résumé par le terme de causalité ; car dans cet écoulement du mouvement cosmique, l'état antécédent semble être la cause de l'état subséquent, ou bien cet état subséquent paraît être le résultat d'une action précédente, produite par des personnes, des objets au des forces : mais en réalité, ce que nous appelons cause peut fort bien n'être qu'une circonstance. Ainsi, sur un plan supérieur à sa conscience de soi directe, le mental a une expérience de soi changeante, et plus ou moins indirecte, qu'il divise en deux parties : son expérience subjective des états mentaux de sa personnalité, qui se modifient sans cesse et son expérience objective du milieu toujours changeant qui paraît être, en partie ou entièrement, la cause des activités de cette personnalité et qui, en même temps, est affecté par elles. Mais au fond, toute cette expérience est subjective; car même ce qui est objectif et extérieur, le mental ne; le connaît que sous la forme d'impressions subjectives.

C'est ici que le rôle de la mémoire revêt une importance beaucoup plus grande ; car si elle peut seulement rappeler au mental, lorsque celui-ci cherche à prendre directement conscience de lui-même, qu'il a existe et qu'il était le même dans le passé que dans le présent, elle devient, dans notre expérience différenciée ou superficielle de nous-mêmes, un pouvoir important qui relie les expériences passées et présentes, la personnalité

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passée et la présente, empêche le chaos et la dissociation, et assure la continuité du courant dans le mental de surface. Mais même dans ce cas, nous ne devons pas surestimer la fonction de la mémoire ou lui attribuer cette part des opérations de la conscience qui, en réalité, est associée à l'activité d'autres aspects du pouvoir de l'être mental. Ce n'est pas la mémoire seule qui constitue le sens de l'ego ; la mémoire n'est qu'un intermédiaire entre le mental sensoriel et l'intelligence coordinatrice : elle offre à l'intelligence les données passées de l'expérience que le mental retient quelque part au-dedans, mais ne peut emporter avec lui dans sa course en surface de moment en moment.

Une brève analyse mettra cela en évidence. Dans toute activité mentale, nous pouvons distinguer quatre éléments : l'objet de la conscience mentale, l'acte de la conscience mentale, l'occasion et le sujet. Dans l'expérience de soi que fait l'être intérieur qui s'observe, l'objet est toujours un état ou un mouvement, une vague de l'être conscient : colère, chagrin ou toute autre émotion, faim ou tout autre appétit vital, impulsion ou réaction vitale intérieure ou une forme de sensation, de perception ou d'activité de la pensée. L'acte est une sorte d'observation mentale et d'évaluation conceptuelle de ce mouvement, de cette vague, ou bien il en est une sensation mentale où l'observation et l'évaluation peuvent être enfouies et même perdues — de telle manière que, dans cet acte, la personne mentale peut séparer l'acte de l'objet par une perception discriminatrice, ou les mêler au point de ne plus pouvoir les distinguer du tout. Autrement dit, elle peut soit devenir simplement un mouvement, disons de conscience en colère, sans aucunement se détacher de cette activité, sans réfléchir ni s'observer, sans contrôler le sentiment ni l'action qui l'accompagne ; soit elle peut observer ce qu'elle devient et y réfléchir, et voir ou percevoir en son mental que " Je suis en colère ". Dans le premier cas, le sujet ou personne mentale, l'acte d'expérience de soi consciente et le " devenir en colère " substantiel du mental qui est l'objet de l'expérience de soi sont tous roulés en une vague unique de force consciente en mouvement ; mais dans le second, il y a une certaine analyse rapide de ses éléments constitutifs, et l'acte de l'expérience de soi se détache partiellement de l'objet. Ainsi, par cet acte de détachement partiel, nous pouvons non seulement faire dynamiquement l'expérience de nous-mêmes dans le devenir, dans le processus du mouvement de la force-consciente elle-même, mais nous tenir en retrait, nous percevoir et nous observer et, si le détachement

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est suffisant, devenir maîtres de nos sentiments et de nos actions, et, dans une certaine mesure, de notre devenir.

Cependant, il y a d'habitude un défaut, même dans cet acte d'observation de soi ; en effet, l'acte est partiellement détaché de l'objet, mais la personne mentale ne l'est pas de l'acte mental : la personne mentale et l'action mentale sont immergées ou enveloppée l'une en l'autre ; et la personne mentale n'est pas non plus suffisamment détachée ou séparée du devenir émotionnel. Je suis conscient de moi-même dans un devenir-en-colère de la substance consciente de mon être et dans la perception de ce devenir par la pensée. Mais toute perception de la pensée est aussi un devenir, elle n'est pas moi-même-, et je ne m'en rends pas encore suffisamment compte; je suis identifié à mes activités mentales ou immergé en elles, je n'en suis pas libre et dissocié. Je ne prends pas encore directement conscience de moi-même indépendamment de mes devenirs et de la perception que j'en ai, indépendamment des formes de conscience active que je revêts dans les vagues de l'océan de force consciente, substance de ma nature mentale et vitale. C'est quand je détache entièrement la personne mentale de son acte d'expérience de soi que je prends pleinement conscience, d'abord de l'ego tel qu'il est, et finalement du moi témoin ou de la Personne mentale pensante, de quelque chose ou de quelqu'un qui se met en colère et qui observe sa colère, mais n'est limité ou déterminé en son être ni par elle, ni par la perception qu'il en a. Cette Personne, au contraire, est un facteur constant qui perçoit une succession illimitée de mouvements conscients et d'expériences conscientes de mouvements, et perçoit son propre être dans cette succession ; mais il peut aussi le percevoir derrière cette succession, la soutenant, la contenant, toujours identique dans le fait d'être et la force d'être, par-delà les formes changeantes et les arrangements de sa force consciente. Ainsi est-il le Moi qui est immuablement, et en même temps le Moi qui devient éternellement dans la succession du Temps.

Il est évident qu'en réalité il n'y a pas deux moi, mais un seul être conscient qui se projette dans les vagues de la force consciente afin d'avoir l'expérience de lui-même en une succession de ses propres mouvements changeants par lesquels il n'est pas vraiment changé, accru ou diminué — pas plus que dans le monde matériel la substance originelle de la Matière ou de l'Énergie n'est accrue ou diminuée par les combinaisons constamment changeantes des éléments — bien

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que la conscience qui fait l'expérience ait l'impression qu'il change, tant qu'elle vit seulement dans la connaissance du phénomène et ne revient pas à la connaissance de l'être, de la substance ou de la Force originels. Quand elle recouvre cette connaissance plus profonde, elle ne condamne pas le phénomène observé comme irréel, mais perçoit un être immuable, énergie ou substance réelle, non phénoménal, qui n'est pas lui-même esclave des sens ; elle voit en même temps un devenir, ou un phénomène réel de cet être, énergie ou substance. Ce devenir, nous rappelons phénomène parce qu'en fait, dans les conditions actuelles; il se manifeste à la conscience dans les conditions de la perception sensorielle et des rapports sensoriels, et non point directement à la conscience elle-même dans sa pure connaissance inconditionnée qui embrasse et comprend tout. Ainsi en est-il du Moi : pour la conscience de soi directe, il est immuablement; pour la perception et l'expérience mentales, il se manifeste sous des formes changeantes en des devenirs variés ; les choses étant ce qu'elles sont, le Moi se manifeste donc à la pure connaissance inconditionnée de la conscience, non d'une façon directe, mais dans les conditions de notre mentalité

C'est cette succession d'expériences et c'est ce fait d'une action indirecte ou secondaire de la conscience, dont l'expérience se réalise dans les conditions de notre mentalité, qui font intervenir le mécanisme de la mémoire. Car la division, la fragmentation temporelle est une condition première de notre mentalité: elle est incapable d'avoir aucune expérience ou de maintenir la cohésion de ses expériences autrement que dans les conditions de cette auto-division par les moments du Temps. Dans l'expérience mentale immédiate d'une vague de devenir, d'un mouvement d'être conscient, il n'y a aucune intervention de la mémoire, et aucune nécessité qu'elle intervienne : je me mets en colère — c'est la sensation qui agit, non la mémoire; j'observe que je suis en colère — c'est la perception qui agit, et non la mémoire, La mémoire n'intervient qu'au moment où je commence à relier mon expérience aux successions du Temps, où je divise mon devenir en passé, présent et futur, où je dis : " J'étais en colère il y a un moment ", ou: "Je me suis mis en colère et je suis encore en colère ", ou : " J'étais en colère en telle occasion, et je le serai donc à nouveau si la même occasion se présente. " Certes, la mémoire peut entrer immédiatement et directement dans le devenir si l'occasion du mouvement de conscience est elle-même entièrement ou partiellement une chose du passé — par exemple, s'il

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y a récurrence d'une émotion, comme le chagrin ou la colère, causée par la mémoire d'un tort ou d'une souffrance passés et non par une circonstance présente immédiate, ou bien causée par une circonstance immédiate ravivant la mémoire d'une circonstance passée. C'est parce que nous ne pouvons conserver le passé en nous à la surface de la conscience — bien qu'il soit toujours là derrière, au-dedans, subliminalement présent et souvent même actif —, que nous devons le recouvrer comme quelque chose qui aurait été perdu ou n'existerait plus ; et cela s'effectue par l'action répétitive et coordinatrice du mental pensant que nous appelons mémoire. Nous faisons de même lorsque, par l'action du mental pensant que nous appelons imagination, nous évoquons des choses qui ne sont pas dans le champ actuel de notre expérience mentale superficielle et limitée. Ce pouvoir supérieur en nous est une haute invocation à toutes les possibilités, réalisables ou non, pour qu'elles pénètrent dans le champ de notre ignorance.

La mémoire n'est pas l'essence de l'expérience persistante ou continue, même dans la succession du Temps, et elle ne serait nullement nécessaire si notre conscience était un mouvement non divisé, si elle ne devait pas courir de moment en moment, perdant toute prise directe sur celui qui vient de s'écouler et ignorant totalement le suivant, ou étant incapable de s'en saisir. Toute expérience ou substance de devenir dans le Temps est un fleuve ou un océan en mouvement, non divisés en eux-mêmes, divisés seulement dans la conscience qui observe à cause du mouvement limité de l'Ignorance qui doit sauter de moment en moment, telle une libellule zigzaguant à la surface de l'eau ; toute substance d'être dans l'Espace est de même un mouvant océan divisé, non pas en soi, mais seulement dans la conscience qui observe parce que notre faculté sensorielle est limitée dans son appréhension, et sa vision fragmentaire l'oblige à percevoir les formes de la substance comme des: .choses séparées en soi, indépendantes de la substance unique; Il y a certes une disposition des choses dans l'Espace et le Temps, mais il n'y a aucun vide, aucune division, si ce n'est pour notre ignorance, et c'est pour combler les vides et relier ce que l'ignorance du Mental a divisé que nous appelons à notre aide divers artifices de la conscience mentale, et la mémoire n'en est qu'un parmi d'autres.

Ce courant de l'océan du monde s'écoule donc à travers moi, et la colère ou le chagrin ou tout autre mouvement intérieur peut survenir

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comme une vague, depuis longtemps formée, de ce flot continu. Cette continuité n'est pas constituée par la force de la mémoire, bien que celle-ci puisse aider à prolonger ou répéter la vague, qui autrement se serait dissoute dans le courant ; la vague survient et persiste simplement comme un mouvement de force-consciente de mon être emporté par sa propre impulsion originelle perturbatrice. La mémoire intervient et prolonge la perturbation par un retour du mental pensant aux circonstances de la colère, ou du mental émotif à la première impulsion de la colère par laquelle il Justine la récurrence de la perturbation; autrement celle-ci s'épuiserait et ne resurgirait qu'au moment où les mêmes circonstances se reproduiraient. Le retour naturel de la vague, la circonstance identique ou analogue causant la même agitation, n'est pas plus que son apparition isolée un résultat de la mémoire, bien que la mémoire puisse contribuer à la fortifier et qu'ainsi le mental y soit davantage prédisposé. La relation que nous voyons s'établir entre une circonstance récurrente, et le résultat et le mouvement récurrents qui se produisent dans l'énergie plus fluide et la substance plus variable du mental, est assez similaire à celle qui se présente à nous sous la forme mécanique de la répétition de cause à effet dans les opérations plus stables de l'énergie et de la substance du monde matériel. On peut dire, si l'on veut, qu'il y a dans toute l'énergie de la Nature une mémoire subconsciente qui répète invariablement le même rapport entre une énergie et son résultat, mais c'est donner à ce mot un sens infiniment plus large. En réalité, nous pouvons seulement énoncer une loi de récurrence qui s'applique à l'action des vagues de la force-consciente et lui permet de régulariser les mouvements de sa propre substance. La mémoire n'est à proprement parler que le mécanisme dont le Mental témoin se sert pour relier ces mouvements à leur apparition et à leur récurrence dans la succession temporelle, en vue d'une expérience temporelle, afin qu'une volonté et une raison de plus en plus coordinatrices en fassent un usage croissant et une évaluation toujours plus poussée. C'est un facteur important, indispensable, mais il n'est pas le seul dans le processus par lequel l'Inconscience, qui est notre point de départ, développe la pleine conscience-de-soi, et par lequel l'Ignorance de l'être mental développe une connaissance de soi consciente en ses devenirs. Ce développement se poursuit jusqu'à ce que le mental cognitif et le mental volitif coordinateurs soient pleinement capables de posséder et d'utiliser tout le matériau de l'expérience du moi. C'est en tout cas le processus de l'évolution que nous voyons gouverner le développement

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du Mental à partir de l'énergie absorbée en soi et apparemment non mentalisée dans le monde matériel.

Le sens de l'ego est un autre moyen dont se sert l'Ignorance mentale pour que l'être mental prenne conscience de lui-même — non seulement des objets, des circonstances et de ses actes, mais de ce qui en fait l'expérience. On pourrait croire, à première vue, que le sens de l'ego est en fait constitué par la mémoire, et que c'est elle qui nous dit: " C'est le même moi qui était en colère il y a quelque temps, et que je suis à nouveau, ou qui est encore en colère à présent. " Mais en réalité, tout ce que la mémoire a le pouvoir de nous dire, c'est qu'il s'agit du même champ limité d'activité consciente où le même phénomène s'est produit. Ce qui arrive, c'est que le phénomène mental, cette vague de devenir dans la substance mentale, se répète, et le mental le perçoit immédiatement; la mémoire fait alors le lien entre ces répétitions et permet ainsi au mental de percevoir que c'est la même substance mentale qui revêt la même forme dynamique, et la même perception mentale qui en fait l'expérience. Le sens de l'ego n'est pas un produit de la mémoire, il n'est pas construit par elle mais existe déjà et toujours comme point de référence, ou comme quelque chose en quoi la perception mentale se concentre afin d'avoir un centre de coordination au lieu de se répandre de façon incohérente sur tout le champ de l'expérience. la mémoire de l'ego renforce cette concentration et aide à la maintenir, mais ne la constitue pas. Si l'on pouvait analyser le sens de l'ego, le sens* de l'individualité des animaux inférieurs, on s'apercevrait peut-être qu'il n'est guère plus qu'une perception sensorielle imprécise ou moins précise de la continuité, de l'identité et de la séparation d'avec, les autres dans les moments du Temps. Mais, chez l'homme, il s'y ajoute un mental coordinateur de connaissance qui, se fondant sur l'action unifiée de la perception mentale et de la mémoire, parvient à l'idée distincte — tout en retenant la première perception intuitive constante — d'un ego qui perçoit, sent, se souvient, pense et demeure tel qu'il est, qu'il se souvienne ou non. Cette substance mentale consciente, dit-il, est toujours celle d'une seule et même personne consciente qui sent, cesse de sentir, se souvient, oublie, est consciente superficiellement, et qui, de la conscience superficielle, plonge à nouveau dans le sommeil; c'est la même personne avant l'organisation de la mémoire et après, dans le nourrisson et le vieillard sénile, dans le sommeil et la veillé, dans la conscience apparente et l'apparente inconscience ; c'est cette

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personne, et nulle autre, qui a accompli les actes qu'elle a oubliés, tout autant que ceux dont elle se souvient ; elle demeure identique, persistant derrière tous les changements de son devenir ou de sa personnalité. Cette action de la connaissance chez l'homme, cette intelligence qui coordonne, cette formulation de la conscience de soi et de l'expérience de soi, est supérieure à la mémoire et au sens de l'ego chez l'animal et donc, pouvons-nous supposer, plus proche de la réelle connaissance de soi. Si nous étudions l'action voilée aussi bien que dévoilée de là Nature, nous pouvons même finalement réaliser que tout sens de l'ego, toute mémoire de l'ego ont à l'arrière-plan et sont en fait les artifices pratiques d'un pouvoir coordinateur ou mental de connaissance secret, présent dans la force-consciente universelle dont, chez l'homme, la raison est la forme manifeste à laquelle parvient notre évolution —une forme encore limitée et imparfaite en ses modes d'action et son principe constitutif. Il y a une connaissance subconsciente même dans l'Inconscient, une Raison supérieure innée dans les choses, qui imposent la coordination, c'est-à-dire une certaine rationalité, aux mouvements les plus impétueux du devenir universel.

L'importance de la mémoire devient apparente dans le phénomène dûment observé de la double personnalité ou de la dissociation de la personnalité : le même homme connaît deux états mentaux qui se succèdent ou alternent et, en chacun, 'ne se rappelle et ne coordonne parfaitement que ce qu'il était ou faisait dans un certain état mental, et non ce qu'il était ou faisait dans un autre état. Cela peut être associé à l'idée organisée de personnalité différente, car, dans un état, il pense être une certaine personne, et, dans l'autre, une tout autre personne ayant un nom, une vie et des sentiments différents. Il semblerait ici que la mémoire soit toute la substance de la personnalité. Mais, par ailleurs, nous devons voir que la dissociation de la mémoire survient aussi sans dissociation de la personnalité, comme lorsqu'un homme en état d'hypnose recueille une gamme de souvenirs et d'expériences étrangers à son mental de veille, mais ne pense pas pour autant qu'il est une autre personne, ou comme quelqu'un peut oublier les événements passés de sa vie, et peut-être jusqu'à son nom, sans que son sens de l'ego et sa personnalité changent pour autant. Un autre état de conscience est possible où, bien qu'il n'y ait aucun hiatus dans la mémoire, tout l'être, par un développement rapide, se sent lui-même changé en chaque circonstance mentale; l'homme a l'impression d'être né à une personnalité nouvelle,

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si bien que, n'était le mental coordinateur, il refuserait d'accepter que son passé ait pu appartenir à la personne qu'il est à présent, tout en se rappelant parfaitement que cela s'est produit dans la même forme corporelle et dans le même champ de substance mentale. Le sens mental est la base, la mémoire est le fil sur lequel le mental attache ses expériences: mais c'est la faculté coordinatrice du mental qui, reliant tout le matériau que fournit la mémoire et tous ses chaînons de passé, présent et futur, les rattache également à un " Je " qui est le même à tous les moments du Temps et malgré tous les changements d'expérience et de personnalité.

Le sens de l'ego n'est qu'un procédé préparatoire et une première base pour le développement de la réelle connaissance de soi dans l'être mental. En progressant de l'inconscience à la conscience de soi, de la nescience de soi et des choses à la connaissance de soi et des choses, le Mental dans les formes arrive au point où il perçoit que tout son devenir superficiellement conscient se rattache à un " je " qu'il est toujours. Ce " je ", il l'identifie en partie au devenir conscient, en partie le conçoit comme quelque chose d'autre que le devenir et supérieur à lui, et peut être même éternel et immuable. En dernier recours, à l'aide de sa raison qui établit ses distinctions afin de tout coordonner, il peut fixer son expérience de soi sur le seul devenir, sur le moi qui change constamment et rejeter comme une fiction du mental l'idée qu'il puisse y avoir autre chose que cela ; alors il n'y a pas d'être, seulement un devenir. Ou bien il peut fixer son expérience de soi dans une conscience directe de son être éternel et rejeter le devenir, même quand il est obligé d'en prendre conscience, comme une fiction du mental et des sens ou comme la vanité d'une existence inférieure temporaire.

Mais il est évident qu'une connaissance de soi fondée sur le sens séparateur de l'ego est imparfaite, et aucune connaissance fondée exclusivement ou principalement sur lui, ou en réaction contre lui, ne saurait être sûre ou assurée d'être complète. D'abord, c'est une connaissance de notre activité mentale superficielle et de ses expériences et, comparée au 'vaste domaine de notre devenir qui s'étend au-delà, c'est une Ignorance. Ensuite, ce n'est une connaissance que de l'être et du devenir limités au moi individuel et à ses expériences ; tout le reste du monde est pour elle un non-moi, quelque chose, dirions-nous, qu'elle ne réalise pas comme 'faisant partie de son être propre, mais comme une existence extérieure présentée à sa conscience séparée. Cela tient au fait qu'elle n'a pas une

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connaissance consciente directe de cette existence et de cette nature plus vastes, comme celle qu'a l'individu de son être et de son devenir propres. Là aussi, c'est une connaissance limitée qui s'affirme au milieu d'une vaste Ignorance. Enfin, la vraie relation entre l'être et le devenir n'a pas été élaborée sur la base de la parfaite connaissance de soi, mais plutôt par l'Ignorance, par une connaissance partielle. En conséquence, dans son élan vers une connaissance ultime, le mental essaie, par la volonté et la raison qui coordonnent et dissocient, et sur la base de notre expérience et de nos possibilités présentes, d'aboutir à une conclusion catégorique qui rejette un côté de l'existence. Tout ce qui a été établi, c'est que l'être mental peut, d'une part, s'absorber dans la conscience de .soi directe en excluant apparemment tout devenir et, d'autre part, s'absorber dans le devenir en excluant apparemment toute conscience de soi stable. Les deux aspects du mental, séparés, antagonistes, condamnent ce qu'ils rejettent comme irréel ou seulement comme un jeu du mental conscient. Pour l'un ou pour l'autre, soit le Divin, le Moi, soit le monde n'est que relativement réel, tant que le mental persiste à les créer : le monde serait un rêve effectif du Moi, ou bien Dieu et le Moi seraient une construction mentale ou une réelle hallucination. La vraie relation n'a pas été saisie parce que ces deux aspects de l'existence paraissent nécessairement discordants et irréconciliés à notre intelligence, aussi longtemps que la connaissance n'est que partielle. Une connaissance intégrale est le but de l'évolution consciente ; une coupure franche de la conscience, tranchant un aspect et laissant l'autre de côté, ne peut être l'entière vérité du moi et des choses. Si quelque Moi immuable était le tout, il n'y aurait en effet aucune possibilité d'existence du monde ; si la Nature changeante était le tout, il pourrait y avoir un cycle du devenir universel, mais pas de base spirituelle pour l'évolution du Conscient hors de l'Inconscient et pour l'aspiration persistante de notre Conscience partielle ou Ignorance à se dépasser pour atteindre à l'entière Vérité consciente de son être et à la Connaissance consciente intégrale dé tout l'Être.

Notre existence de surface n'est qu'une surface, et c'est là que l'Ignorance règne en souveraine absolue ; pour connaître, il nous faut entrer en nous-mêmes et voir avec une connaissance intérieure. Tout ce qui est formulé à la surface est une représentation infime et diminuée de notre plus vaste et secrète existence. Nous ne pouvons trouver le moi immobile en nous que lorsque les activités mentales et vitales

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extérieures sont apaisées; puisqu'il est établi tout au fond de nous-mêmes et n'est représenté à la surface que par le sens intuitif de notre propre existence, et faussement représenté par le sens de l'ego mental, vital et physique, c'est donc dans le silence mental que doit se faire l'expérience de sa vérité. Mais de façon analogue, les parties dynamiques de notre être de surface sont, elles aussi, des images réduites de choses plus grandes qui se trouvent dans les profondeurs de notre nature secrète. La mémoire superficielle elle-même est une action fragmentaire et inefficace, puisant des détails dans une mémoire intérieure subliminale qui reçoit et enregistre toute notre expérience du monde, reçoit et enregistre même ce que le mental n'a pas observé, compris ou remarqué. Notre imagination superficielle est une sélection à partir d'un pouvoir de conscience subliminal, bâtisseur d'images, plus vaste, plus créatif et plus efficace. Un mental aux perceptions incommensurablement plus vastes et plus subtiles, une énergie de vie au dynamisme plus intense, une substance physique subtile, à la réceptivité plus étendue et plus fine, puisent en eux-mêmes pour construire notre évolution de surface. Derrière ces activités occultes se tient une entité psychique, vrai support de notre individualisation ; l'ego n'est qu'un substitut extérieur et faux, car c'est cette âme secrète qui soutient notre expérience de nous-mêmes et notre expérience du monde et maintient leur cohésion ; l'ego extérieur mental, vital et physique est une construction superficielle de la Nature. C'est seulement quand nous avons vu que notre moi et notre nature forment un tout, dans les profondeurs comme à la surface, que nous pouvons acquérir une base véritable de connaissance.

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La connaissance par identité
et la connaissance séparatrice

Ils voient le Moi dans le Moi par le Moi.

Gîta. VIF. 20.

Là où il y a dualité, là, l'autre voit l'autre, l'autre entend et touche l'autre, pense à l'autre, connaît l'autre. Mais quand on voit comme le Moi, par quoi connaîtra-t-on le tout ? c'est par le Moi que l'on connaît tout ce qui est. (...) Tout trahit celui qui voit tout ailleurs que dans le Moi; car tout ce qui est, est le Brahman, tous les êtres et tout ce qui est, tout est ce Moi.,

Brihadâranyaka Upanishad. IV. 5.15,7.

L'Existant-en-soi a percé les portes des sens vers l'extérieur, c'est pourquoi nous voyons les choses de l'extérieur et non en notre être intérieur. Rarement un sage aspirant à l'immortalité, le regard tourné au-dedans, voit le Moi face à face.

Katha Upanishad. II. 1.1.

Il n'y a pas annihilation de la vision de celui qui voit, de la parole de celui qui parle (...), de l'audition de celui qui entend (...), de la connaissance de celui qui connaît, car elles sont indestructibles; mais ce n'est pas une seconde ou une autre personne, séparée de lui, qu'il voit, à qui il parle, qu'il entend, qu'il connaît.

Brihadâranyaka Upanishad. IV. 3.23-30.

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Notre cognition de surface, la vision mentale limitée et restreinte que nous avons de notre moi, de nos mouvements intérieurs et du monde extérieur, de ses objets et de ses événements, est constituée de telle sorte qu'elle découle, à des degrés divers, d'un ordre quadruple de connaissance. Le mode de connaissance originel et fondamental, inhérent au moi occulte dans les choses, est une connaissance par identité ; le second, dérivé, est une connaissance par contact direct qui est associée, à sa racine même, à une secrète connaissance par identité, ou en procède; mais, en réalité, elle est séparée de sa source et sa cognition est donc puissante, mais incomplète ; le troisième est une connaissance par séparation, qui se dissocie de l'objet de l'observation, mais le contact direct, voire l'identité partielle, demeure néanmoins son support ; le quatrième est une connaissance entièrement séparatrice qui repose sur un mécanisme de contact indirect, une connaissance par acquisition qui, cependant, sans en être consciente, traduit ou fait émerger le contenu d'une conscience et d'une connaissance intérieures préexistantes. Une connaissance par identité, une connaissance par contact direct intime, une connaissance par contact direct séparatif, une connaissance entièrement séparatrice par contact indirect, telles sont les quatre méthodes cognitives de la Nature.