खंड पहिला

 

सर्वगत ब्रह्म आणि ब्रह्मांड

 

प्रकरण पहिलें *

 

मानवी आकांक्षा

 

ही उषा पहा. ही एकटी नाहीं. हिच्यापुढें अनेक उषा वाटचाल करीत आहेत. एका निश्चित  ध्येयाकडे जात आहेत. त्याच ध्येयाकडे त्यांच्यामागून ही उषा चालत आहे. हिच्यामागें अनंत उषांची रांग लागलेली आहे. या रांगेच्या अग्रभागीं ही आमच्या समोरची उषा आहे. ही उषा वाढत आहे. जीवांचें जग ही आमच्यासमोर उभें करीत आहे. मृत्युवश झालेल्या कोणाकोणाला ही जागें करून जीवन देत आहे. ......पूर्वीं प्रकाश देऊन गेलेल्या उषा आणि हिच्यानंतर निश्चितपणें प्रकाश देतील त्या अनंत उषा, या सर्वांशीं सुमेळ राखून सहकार करणारी ही आमची उषा आहे. तेव्हां हिचा, हिच्या प्रभावाचा व्याप केवढा थोर असेल बरें ! प्राचीन उषांकडे हिचा जीव ओढ घेतो, त्यांच्या प्रकाशांत आपला प्रकाश मिळवून त्यांना ही कृतार्थ करिते; तसेंच हिच्यानंतर येणाऱ्या उषांच्या दिशेनें आपला प्रकाश फेंकून त्यांच्याशींहि ही अद्भुत प्रेमाचें नातें जोडतें.

- कुत्स आंगिरस (ऋग्वेद) १. ११३. ८, १०.

 

विश्वामध्यें कार्य करीत असलेल्या या देवात्मशक्तीला जे श्रेष्ठ जन्म असतात, ते तीन आहेत. ते जन्म सत्य आहेत, ते स्पृहणीय आहेत. हा देवात्मा विश्वांत दूर दूरपर्यंत आणि अगदीं उघडपणें भ्रमण करितो. अनंताच्या पोटांत याचें भ्रमण चालते. त्याचा प्रकाश शुद्ध, तेजस्वी आणि अपूर्णाला पूर्ण करणारा आहे....मर्त्यामध्यें अमर्त्य असें कांहीं आहे. जें सत्य आहे, तें या अमर्त्यापाशीं आहे. हें अमर्त्य म्हणजे देवात्मा होय, देव होय. हा देव मर्त्यांच्या अंतरात कायम राहणारा

-------------------------

^*हें प्रकरण महत्त्वाचें असल्यामुळें याचा अनुवाद जरा अधिक मोकळा व विस्तृत केला आहे.

 

पान क्र. १

 

आहे. याचें अंतरांतील स्वरूप दैवी कार्यशक्ति होय. आपणांत जीं दिव्य सामर्थ्यें उदयास येतात तीं या शक्तीच्या कार्यकुशलतेनें उदयास येतात. .....हे शक्तिदेवते ! उंच उडी घे, उच्चपदस्थ हो. सर्व पडदे फाड आणि आमच्या ठिकाणीं दैवी प्रकृतीचे गुण उदयास आण.

- वामदेव (ऋग्वेद) ४.१.७; ४.२.१; ४.४.५.

मानवी मनांत विचारशक्ति जागृत झाली, विचार खेळूं लागले, तेव्हां या मनाला सर्वथा व्यापून टाकणारी अशी जी एक आकांक्षा पूर्वकाळीं, सर्वप्रथम या मनांत उदयास आली, तीच या विचारी मनाची सर्वश्रेष्ठ आकांक्षा होय. ही मानवी मनाची मूलभूत अनिवार्य आकांक्षा आहे, असें उघड दिसतें; कारण हिला मनांतून कितीहि वेळां काढून लावली तरी, प्रत्येक वेळीं ती परत येऊन मनाची पकड घेते. संशयवादानें मनाला मधून मधून अतिदीर्घ काळपर्यंत व्यापून टाकलें तरी पुन: पुन: त्या संशयवादावर मात करून ही आकांक्षा मनाचा ताबा घेते. देवाचा व दैवी गुणांचा अंतप्रत्यय, पूर्णतेकडे ओढ, शुद्ध सत्याचा व निर्भेळ सुखाचा शोध, अप्रकट अमरतेचा प्रत्यय -- या गोष्टी, वर वर्णिलेल्या आकांक्षेचें स्वरूप व कार्य होत. ही आकांक्षा प्राचीन काळीं मानवी मनांत सतत तळपत होती, याचा पुरावा मानवी ज्ञानाच्या प्राचीन उषांच्या वर्णनांत सांपडतो. आजहि मानवता त्या आद्ययुगीन आकांक्षांना परत आपल्या अंतरांत स्थान देण्याच्या तयारींत असलेली दिसते; निसर्गाच्या बाह्यवस्तुजाताच्या यशस्वी विश्लेषणानें तिची तृप्ति न होतां, त्या विश्लेषणाचा वीट मात्र तिला आलेला आहे; व म्हणून ती आद्ययुगीन आकांक्षांकडे ओढ घेत आहे. देवदेव, ज्ञानविज्ञान, मुक्ति व अमरता या चतु:सूत्रींत अनुभवी ज्ञानसंपन्न चतुरता, आद्ययुगांत आपली आकांक्षा व्यक्त करीत होती, तीच चतु:सूत्री आजहि ज्ञानाची अंतिम चतु:सूत्री राहणार, असा रंग दिसत आहे.

प्रतिकूल परिस्थितीला तोंड देऊन टिकलेलीं मानव वंशाचीं ध्येयें, या चतु:सूत्रींत व्यक्त झालीं आहेत. मानवाचा सर्वसामान्य अनुभव या ध्येयांना विरोध करणारा आहे. या ध्येयांत ज्या अनुभवांचा सत्यत्वानें उल्लेख आहे ते अनुभव मानवाला अपवादभूत असून, उच्च आणि खोल भूमिकेवरचे आहेत. त्यांचा समग्रतेनें सुव्यवस्थितपणें लाभ व्हावयाचा तर व्यक्तीला क्रांतिकारी प्रयत्न करावा लागतो किंवा मानवी समाजाचा

 

पान क्र. २

 

क्रमविकास एका विशिष्ट टप्प्यापर्यंत प्रगत व्हावा लागतो. चतुरतेची चिरंतन चतु:सूत्री आम्हापुढें कोणत्या गोष्टी ठेवीत आहे ? संक्षेपानें सांगावयाचें तर, पार्थिव निसर्गाचा क्रमविकास होत आहे आणि या क्रमविकासाचे अंतिम ध्येय पार्थिवांत, जडांत देवदेवाचें प्रकटीकरण हें आहे, असें ही चतु:सूत्री सांगत आहे. या संक्षेपाचा अधिक विस्तार करावयाचा तर चतु:सूत्री आम्हांपुढें पुढील कार्यक्रम ठेवीत आहे -

आमच्या जाणिवेंत पशुता आणि अहंता भरलेली आहे; अशा जाणिवेचा विकास करून आम्हाला देव जाणावयाचा आहे, त्याला आपलासा करावयाचा आहे व अंतीं मानवाचा, आमचा, देव व्हावयाचा आहे.

देहाशीं बांधलेलें आमचें मन अर्धवट अंधुक प्रकाशाचें स्थान आहे, त्याचें परिवर्तन करून त्याचें ठिकाणी उन्मनाचा, अतिमानसाचा, विज्ञानाचा पूर्ण प्रकाश आम्हीं आणावयाचा आहे.

आमचीं वासनापूर्तीचीं सुखें क्षणिक, त्यांना देहाच्या आणि भावनांच्या दुःखांचा सदा वेढा पडलेला; या सुखदुःखाच्या खेंचाखेंचींत जबर ताण आमच्या वांट्याला येतो; ही अशांतीची व परवश क्षणिक सुखाची परिस्थिति बदलून तिच्या ठिकाणीं शाश्वत शांतीची व स्वयंभू सुखाची उभारणी आम्हाला करावयाची आहे.

आमचें जग यांत्रिक अनिवार्य निसर्गनियत घटनांचा संघ असल्यासारखें दिसते; त्या जगांत अमर्याद आत्म-स्वातंत्र्य स्थापावयाचें आहे.

आमच्या शरीरांत सारखा बदल होत असतो व तें मृत्यूला वश होतें; अशा शरीरांत मृत्यूला वश न होणारें जीवतत्त्व, आत्मतत्त्व आहे, त्याचा शोध लावून तें आम्हाला आमचें स्वरूप म्हणून अनुभवावयाचें आहे.

परंतु मानवी जाणिवेच्या आजच्या रचनेंत जी तिची शक्ति प्रकट झालेली आहे, त्या शक्तीपलीकडे अधिक शक्ति जाणिवेंत नसून आजची शक्ति हीच जाणिवेच्या व्यापाची शेवटली मर्यादा आहे, असें सामान्य जडवादी बुद्धीचें आग्रही मत आहे. आज अनुभवाला येणारी जाणिवेचीं कार्यें, वरील ध्येयभूत कार्यक्रमांतील कार्यांशीं सर्वथा विरोधी असल्यानें, तो ध्येयभूत कार्यक्रम अशक्य कोटीतला आहे, असा जडवादी बुद्धिवाद्यांचा शेवटला बुद्धिवाद आहे. हा बुद्धिवाद त्यांच्या जडवादी मताला साजेसा आहे; परंतु तो वस्तुतः खोल अनुभवाच्या कसोटीस उतरणारा नाही. जगांतील घटनांचा खोल विचारपूर्वक अनुभव घेतला तर 'प्रत्यक्ष विरोध' (म्हणजेच घडलेल्या घटनांस विरोधी अशा घटना घडवून आणणें) हा निसर्गाच्या

 

पान क्र. ३

 

गहन कार्यपद्धतीचा एक भाग आहे असें दिसून येईल. ''योजलेल्या घटनेचा, अमुक एका घडलेल्या घटनेला सर्वथा विरोध आहे ना? तर मग योजलेली घटना घडावी, यांस माझी पूर्ण संमति आहे,'' असेंच जणुं योजलेल्या विरोधी घटनेवर निसर्ग शिक्कामोर्तब करीत असतो.

कारण, जीवनाचे सर्व प्रश्न तत्त्वत: संवाद-विसंवादाचे प्रश्न असतात. दोन गोष्टींमध्यें विसंवाद, विरोध आहे, तो मिटलेला नाहीं, असें नजरेस येतांच, तोच विरोध मिटण्यासारखा आहे, त्या दोन गोष्टींत मुळांत मेळ आहे, ऐक्य आहे, अशी आंतून अंतर्मन ग्वाही देते; जीवनाचे एकूण एक प्रश्न अशाच स्वरूपाचे असतात; मानवांत अधिक पशुतेकडे झुकणारा असा जो एक केवळ व्यवहारी भाग आहे त्याला, अनुभवास आलेला विसंवाद मिटविण्याची तितकी आवश्यकता वाटत नाहीं; विसंवादानें त्याचें ठिकाणीं विशेष असंतोष उत्पन्न होत नाहीं. परंतु पूर्णपणें जागृत झालेलें मन, विसंवाद अनुभवून संतुष्ट राहणें अशक्य असतें. व्यवहारी मनाला देखील, विसंवादाची अडचण मुळींच भासत नाहीं असें नाहीं. परंतु अशा अडचणींतून मार्ग काढण्याची व्यवहारी मनाची तऱ्हा, पूर्ण जागृत मनाहून वेगळी असते. एकतर, तें अडचणीला बगल देऊन जीवन चालवितें अथवा अडचणीवर मूलगामी उपाय न योजतां कांहीं अर्धवट कामचलाऊ, अज्ञानसुलभ तडजोड काढून, काम भागवून नेतें. निसर्ग हा स्वभावत: त्याच्या सर्व प्रांतांत सुमेळ, सुसंवाद घडवून आणण्याच्या खटपटींत असतो. मन आपले अनुभव एकत्रित करतांना कांहीं सुव्यवस्थेचें, मेळाचें तत्त्व उपयोगांत आणते, तशीच गोष्ट जडाच्या व प्राणाच्या प्रांतांतहि निसर्ग घडवीत असतो. रचनेसाठीं पुढें केलेला माल जितका अधिक अस्ताव्यस्त स्थितींत दिसत असेल, त्या मालांतील वस्तु एकमेकींशी जितक्या अधिक जुळत्या नव्हेत तर जितक्या अधिक कट्टर व अनिवार्य अन्योन्यविरोधी दिसत असतील, तितकी रचना सुव्यवस्थित करण्याची निसर्गाची स्फूर्ति अधिक जोरदार होते, आणि त्या स्फूर्तीमुळें अधिक सूक्ष्म आणि सामर्थ्यवान् सुव्यवस्था निर्माण होते. सोपी कामगिरी असतांना तशी कुशल रचना निर्माण होणें सामान्यत: शक्य नसतें. विरोधी गोष्टींचा मेळ घालून सुव्यवस्थित रचना निसर्गानें केली आहे, अशा एक दोन बाबी पहा. प्राण हा स्वयं गतिमान्, क्रियाशील आणि शरीर मात्र स्वयं गतिशून्य, निष्क्रिय, जड, भौतिक तत्वांचें. जडतत्त्व, हालविल्याशिवाय हालायचें नाहीं आणि सारखी हालचाल करीत राहणें हा तर प्राणाचा धर्म;

 

पान क्र. ४

 

म्हणजे दोन निखालस विधर्मी, विरोधी वस्तूंची सुंदर सुसंवादी रचना निसर्गानें निर्माण केली आहे. खनिजांतील रचनेपेक्षां वनस्पतींतील रचना, वनस्पतींतील रचनेपेक्षां प्राणिवर्गांतील रचना अधिक गुंतागुंतीची; व तिजपेक्षां आम्हां मानवांतील रचना अधिकच गुंतागुंतीची. गुंतागुंत जितकी अधिक तितकी रचनेची कार्यक्षमता अधिक, अशी निसर्गाची कार्यप्रणाली आहे. प्राण आणि शरीर यांची आमच्यांतील परस्पर सहकारिता, खनिज, वनस्पति व प्राणिवर्ग यांच्यातील सहकारितेपेक्षां श्रेष्ठ दर्जाची असली तरी, ती आहे त्याहून अधिक चांगली होऊं शकते; आमच्या मनाला आधारभूत असलेलें आमचें पशुसदृश प्राणि-शरीर आज अंशत: सुसंघटित आहे, तें समग्र सुसंघटित होऊन त्यांतील जड घटक देखील मृत्यूला दाद देणार नाहींत असें झालें म्हणजे निसर्गानें या बाबतींत 'अन्योन्य विरोधकांचा प्रश्न' पूर्णतया सोडविलासें होईल. ही झाली एक बाब. 'अन्योन्य विरोधकांचा प्रश्न' असलेली दुसरी बाबहि पाहाण्यासारखी आहे. मनाला स्वत:ची जाणीव आहे. मनाच्या इच्छेला स्वत:ची जाणीव आहे; पण शरीराला, प्राणाला तशी जाणीव नाहीं, त्यांच्यांत 'इच्छा' म्हणून जी कांहीं दिसते, ती यांत्रिक, जाणीवहीन इच्छा असतें. असें जाणीवयुक्त मन, जाणीवहीन प्राण व शरीर यांच्याशीं जोडून, निसर्गानें मानवांच्या व मानवेतरांच्या जीवनांत आश्चर्यकारक घटना, घडविल्या आहेत. या आश्चर्यांहून अधिक मोठी आश्चर्यें घडविण्याच्या खटपटींत निसर्ग आहे. आज आमच्या जाणिवेंत पशुता खेळत आहे; व आम्ही, म्हणजे आमची जाणीव, सत्य आणि प्रकाश यांच्या शोधांत आहे. ज्याच्या शोधांत आमची जाणीव आहे, त्या सत्याचें प्रत्यक्ष आणि समग्र ज्ञान तिला लाभलें आणि या लाभामुळें ती आपल्या कार्यक्षेत्रांत सर्वशक्तिमान् झाली, म्हणजे मन-प्राण-शरीर-संघटनाच्या बाबतींत निसर्गानें शेवटलें आश्चर्य घडविलें असें होईल. याप्रमाणें 'अन्योन्य विरोधकांचा प्रश्न' असलेली दुसरी बाब निसर्गानें कशी हाताळली आहे तें आपण पाहिलें. तेव्हां मानवांत जी उंच जाण्याची स्फूर्ति आहे, उच्च उच्चतर स्तरावरील अन्योन्य-विरोधी वस्तूंचा विरोध मोडून त्यांतून उच्चतम पातळीवर सुसंवादी जीवन निर्माण करण्याची मानवांत जी उमेद आहे ती बुद्धीला धरून आहे, हें आपणांस मान्य होण्यास हरकत नसावी. निसर्गाची जी मूलभूत कार्यपद्धति, त्याच्या सार्वत्रिक धडपडीचें जें धोरण आमच्या अनुभवास आलें आहे, त्या धोरणांत व त्या कार्यपद्धतींत निसर्गाचा जो नियम व जो

 

पान क्र. ५

 

यत्न आमच्या प्रत्ययास येत आहे, त्या नियमाची व यत्नाची तर्कशुद्ध अखेर, तर्कशुद्ध पूर्णता, एकच असूं शकते आणि ती म्हणजे वर सांगितलेली मानवामध्यें जागृत झालेली उंच उंच जाण्याची स्फूर्ति होय.

जडाच्या भूमींत प्राणाचा व मनाचा विकास होतो असें आपण बोलतों. परंतु 'विकास' या शब्दानें केवळ काय होतें तें सूचित केलें जातें, जें काय होतें तें कां होतें, हें त्या शब्दानें सांगितलें जात नाहीं. जडवस्तूंतून प्राण उदयास यावा, प्राणमय जडाच्या आकृतींत मनाचा संचार व्हावा, या गोष्टींना बुद्धीला पटण्यासारखें असें एकच कारण दिसतें आणि तें वेदांतांत सांगितलेलें आहे. जडाच्या पोटांत प्राण आणि प्राणाच्या पोटांत मन भरलेलें असतें; जडाच्या पडद्याआड प्राण असतो, प्राणाच्या पडद्याआड जाणीव, मनाची जाणीव किंवा मन असतें, असें वेदांतांत सांगितलेलें आहे. अर्थात् जडाच्या पोटांत जें प्राणाचें बीज असतें त्याला योग्य परिस्थितींत जडाच्या भूमींतून अंकुररूपानें वर येतां येतें व पुढें त्याची क्रमानें वाढ होतें, हें सर्व समजण्यासारखें आहे. हीच गोष्ट प्राणमय जड भूमींतील (किंवा जडमय प्राणभूमींतील म्हणा) मनाच्या बीजाची असते. याच रीतीनें विचार केल्यास असें म्हणावयास हरकत नाहीं कीं, मन किंवा मनाची जाणीव ही देखील या जाणिवेपेक्षां श्रेष्ठ अशा जाणिवेची भूमि असूं शकेल आणि ती जाणीव मनाच्या किंवा मनोमय जाणिवेच्या भूमींतून वर येऊन विकास पावूं शकेल. ही शक्यता मान्य केली कीं, ईश्वर, पूर्णज्ञान, शाश्वत आनंद, मुक्ति, अमरता या गोष्टी प्राप्त करून घेण्याची मानवाचें मनांतील अनावर आकांक्षा विकासविषयक तर्कशास्त्राच्या दृष्टीनें योग्यच आहे असें म्हणावें लागतें. निसर्गानें जडाच्या कांहीं रचनांत प्राण व प्राणविषयक ओढ पेरली आहे, प्राणाच्या कांहीं रचनांत मन व मनोविषयक ओढ पेरली आहे. त्याप्रमाणें मनाच्या कांहीं रचनांत त्यानें -- ''मनाहून मोठें कांहींतरी'' -- (उन्मन, अधिमन, अतिमन कांहीं म्हणा) -- आणि तद्विषयक ओढ पेरली आहे; ही सर्व पेरणी सारखीच स्वाभाविक, सारखीच सत्य, सारखीच न्याय्य, सारखीच अनिवार्य आहे. आजच्या मनाहून श्रेष्ठ असें कांहींतरी विकासक्रमानें उदयास आणण्याच्या खटपटींत निसर्ग आहे; ही विचारसरणि अगदीं निर्दोष दिसते. जडाच्या आणि प्राणाच्या भिन्न रचनांत नवतत्त्वाच्या (अनुक्रमें प्राणाच्या व मनाच्या) विकासाची ओढ भिन्न प्रमाणांत, कोठें कमी स्पष्ट, कोठें अधिक स्पष्ट दिसते; तिच्या कार्यकारी इच्छेचें सामर्थ्य चोहोंकडे सारखें

 

पान क्र. ६

 

असत नाहीं -- त्याचा सारखा चढता क्रम अनुभवास येतो; त्याप्रमाणें मनापलीकडील नवतत्त्वाच्या बाबतींतहि, विकासाचा पायरीपायरीचा चढतावाढता क्रम आहे, आणि या क्रमानें हें मनापलीकडील नवतत्त्व अवश्य ते अवयव, आणि अवश्य त्या शक्ती पूर्णपणें विकसित करणार हें निश्चित आहे; कारण तसें करण्यास तें निसर्गनियमानें बांधलेलें आहे. मनाचा विकासक्रम अवलोकन केल्यास, आरंभीं धातूंत व वनस्पतींत प्राणतत्त्वाच्या विशेष नाजूक प्रतिक्रियांच्या रूपानें व मानवामध्यें पूर्णपणें सावयव होऊन तें व्यक्त होतें; तीच गोष्ट मानवामध्यें व्यक्त होऊं घातलेल्या मनापलीकडील नवतत्त्वाची आहे; त्याच्याहि विकासाचा चढतावाढता क्रम आहे. मानवी जीवनापेक्षां उच्चतर, दैवी, दिव्य जीवनाच्या, त्याच्या तयारीच्या म्हणा, अनेक पायऱ्या एकावर एक अशा मानवांत व्यक्त होत आहेत. मानवेतर प्राण्याची सजीव प्रयोगशाळा करून निसर्गानें मानव बनविण्याची योजना यशस्वी केली असें म्हटलें जातें. त्याप्रमाणें मानव हा स्वत: सजीव आणि विचारयुक्त अशी निसर्गाची प्रयोगशाळा असून, त्या मानवामध्यें त्याच्या जाणीवयुक्त सहकारानें, निसर्ग, अतिमानव किंवा देव बनविण्याची आपली योजना यशस्वी करूं इच्छित आहे असें म्हटल्यास वावगें होणार नाहीं. त्यापेक्षां निसर्ग, मानवामध्यें देवदेव व्यक्तरूपांत आणण्याच्या खटपटींत आहे, असें देखील म्हणतां येईल. कारण, निसर्गाच्या पोटांत जें अगोदरच अव्यक्त रूपांत आहे, जें त्याच्या अंतरांत झोंपलेलें किंवा गुप्तपणें क्रियाशील आहे, त्याचें निसर्गानें क्रमश: व्यक्तीकरण करणें म्हणजे विकास होय. तसेंच निसर्ग स्वत: गुप्तरूपानें जो कांहीं आहे, तेंच त्यानें उघडपणे होणें, आपल्या खऱ्या स्वरूपावरील आवरण फाडून त्या रूपाचा खुला आविष्कार करणें, हाहि विकासाचाच प्रकार होय -- हेंहि तितकेंच खरें आहे. तेव्हां विकासाच्या अमुक पायरीपलीकडे निसर्गानें पाऊल टाकूं नये, असें आम्ही मानव निसर्गाला सांगूं शकत नाहीं. विकासावस्थेच्या पुढें पाऊल टाकण्याचा हेतु, निसर्ग कोणा मनुष्याच्या द्वारां दर्शवील अथवा कोणा व्यक्तीच्या द्वारां तसा प्रयत्न करील तर, एक पक्षीं बुद्धिवादी, 'रोग रोग' म्हणून किंवा 'आभास आभास' असा ओरडा करून निसर्गाच्या नव्या हेतूची व यत्नाची थट्टा करतो, किंवा दुसऱ्या पक्षीं, धर्मपंथी 'हा बेताल भ्रष्टाकार, हें घमेंडखोर पाखंड' अशीं नांवें ठेवून त्याची निर्भर्त्सना करतो असें करणें आपल्याला योग्य नाहीं; आपल्याला तसा अधिकार पोंचत

 

पान क्र. ७

 

नाहीं. कारण, जडांत चिन्मय आत्मा लपलेला आहे; दिसायला जो निसर्ग म्हणून दिसतो तो दडलेला ईश्वर आहे, निसर्गाचा मुखवटा घातलेला ईश्वर आहे. या गोष्टी जर सत्य आहेत तर, मानवानें पृथ्वीवर जीवन जगतांना आपल्या अंतरांत दिव्य आत्मतत्त्वाचें प्रकटीकरण करणें, आपल्या आंत व बाहेरहि सर्वत्र ईश्वराचा अनुभव घेणें, हें आपलें जीवितकार्य ठरविलें तर त्यांत वावगें काय आहे ? खरें पाहतां, असें त्यानें ठरविलें म्हणजे अत्यंत उच्च असूनहि अत्यंत स्वाभाविक व योग्य असा शक्य कोटीतला ध्येयवाद त्यानें आपल्या जीवनाचें लक्ष्य केलें आहे, असें म्हणतां येईल.

तेव्हां एकंदर निष्कर्ष असा कीं, मनुष्याची विचारनिष्ठ चिकित्सक बुद्धि आणि त्याची स्वाभाविक, सर्व परिस्थितींत टिकणारी सहज भावना किंवा अंतःस्फूर्ति या दोन्हीं निरीक्षक परीक्षकांचा निवाडा कित्येक मानवी विकासविषयक बाबतींत अगदीं सारखा मिळतो. मानवाच्या रचनेंत उच्च-नीच घटक असून खालच्या दर्जाच्या घटकाचे ठिकाणीं उच्चतर सत्य आत्मसात् करण्याची, अनुभवण्याची व जीवनांत व्यक्त करण्याची शक्ति आहे, ही गोष्ट दोन्ही परीक्षकांना मान्य आहे. मानवाच्या सामान्य प्राणिशरीरांत दिव्य जीवन, अनुस्यूत आहे, अप्रकटपणें आहे व तें प्रकट होऊं शकतें, ही गोष्ट नेहमींच अंतर्विरोधानें भरलेली आणि म्हणून अशक्य वाटणारी असली तरी, ती शाश्वत सत्याच्या वर्गांतील आहे, ही गोष्टहि दोन्ही परीक्षकांना मान्य आहे. मानवाचें शरीर मर्त्य आहे, पण या नष्ट होणाऱ्या निवासस्थानांत अनश्वर, अमर सत्याकांक्षा व सत्य वास करीत आहेत व त्यांची केव्हां ना केव्हां प्रकट होण्याची निश्चिति आहे; मानवी मनें मर्यादित, मानवी अहंकारी जीव परस्परांपासून विभक्त, असें दिसत असतां या मनांत, या जीवांत एकच विश्वव्यापी जाणीव, प्रज्ञा, चैतन्य, चेतना त्यांना आपले प्रतिनिधी बनवून त्यांच्या द्वारां काम करीत आहे, हें सत्य आहे व तें योग्य समयीं योग्य मनांत व जीवांत संपूर्णतया प्रकट होणार आहे; काल, स्थल, विश्व या मानवाच्या अनुभवास येणाऱ्या वस्तू स्वयंभू, स्वतंत्र नाहींत; त्यांना कालातीत, स्थलातीत, विश्वातीत-सर्वातीत अशा अनिर्वचनीय एकमेव स्वतंत्र स्वयंभू चैतन्यमय पुरुषोत्तमाचा आधार आहे. या पुरुषोत्तमाशिवाय त्या अस्तित्वांत येऊं शकत नाहींत व टिकूं शकत नाहींत, हें सत्य असून तें मानवाला विकासमार्गानें नियतसमयीं निश्चितपणें प्रत्ययाला येणार आहे.

 

पान क्र. ८

 

मानवी शरीर व अतिमानवी दिव्य जीवन यांच्या अवश्य भावी साहचर्याला ज्याप्रमाणें मानवी चिकित्सक बुद्धि व त्याची अचिकित्सक अंत:स्फूर्ति या दोघांची पूर्ण मान्यता आहे, त्याप्रमाणें वर सांगितलेल्या दुसऱ्या सर्व जोड्यांच्या भावी अटळ साहचर्याला त्यांची मान्यता आहे. सामान्य तर्कशास्त्राच्या विचारसरणीनें जे प्रश्न कित्येक वेळां असाध्य म्हणून ठरविले आहेत ते प्रश्न कायमचे बाजूला ठेवून मनुष्यांनीं पृथ्वीवरील आपल्या भौतिक जीवनाचे तांतडीचे व्यवहारांतले प्रश्न घेऊन, त्या प्रश्नांवर आपल्या मानसिक शक्तींना कामास लावावें व यापलीकडे त्यांनीं कोणत्याहि उठाठेवींत पडूं नये, असे बौद्धिक प्रचाराचे प्रयत्न मधून मधून होत असतात. परंतु ही 'असाध्य' प्रश्नांची टाळाटाळी नेहमींच प्रभावी होत नाहीं. 'असाध्य' प्रश्नांना बगल देण्याच्या कांहीं खटपटीनंतर, मानवतेला पूर्वींहून अधिक जोराची शोध करण्याची स्फूर्ति येते; किंवा पूर्वींहून अधिक आदळआपट करणारी व प्रश्नाचें ताबडतोब उत्तर मागणारी असह्य भूक लागते. या भुकेनें अंत:साक्षात्कारवादाला तेज चढतें आणि नवे धर्मपंथ उदयास येतात. जुने पंथ संशयवादाच्या आघातानें नष्ट किंवा अर्थशून्य झालेले असतात आणि संशयवाद स्वत: मानवी मनाला समाधान देत नाहीं; संशयवादाकडून त्याचें संशोधनाचें काम हवे तसें आणि तितकें होत नाहीं म्हणून मानवी मनाला तो समाधान देऊ शकत नाहीं; आणि म्हणूनच अंत:साक्षात्कारवादाच्या आश्रयानें, मानवी मनाची भूक भागविण्यासाठीं जुन्या पंथांच्या जागीं नवनवें पंथ उदयास येतात. एखादें सत्य त्याच्या बाह्य क्रियांत स्पष्टपणें प्रत्ययास येत नाहीं, प्रकाशविमुख प्रतिगामी निर्बुद्ध लोकभ्रम किंवा खुळा भोळा भाव या प्रतीकांनीच बहुधा तें प्रत्ययास येतें; म्हणून त्याचें सत्यत्वच नाकारणें किंवा तें दडपून टाकण्याचा प्रयत्न करणें हें देखील एक प्रकारचें निर्बुद्ध प्रकाशविमुख प्रतिगामित्वच आहे. एखादें विश्वव्यवस्थाविषयक अनिवार्य नैसर्गिक सत्य तत्काल स्पष्ट परिणाम करणारें नसतें व म्हणून साहजिकच तें सिद्ध करावयास अतिशय अवघड असतें. त्या सत्याचे परिणाम घडत राहतात, परंतु त्यांची व्यवस्था लावण्याचें काम त्या सत्याकडून झटपट न होतां सावकाशीनें, मंद गतीनें होत असतें, व म्हणून त्याची सत्यता पटणें व पटविणें अवघड होतें. तथापि त्याच्या सिद्धतेचा अवघडपणा बघून त्याला टाळण्याचा, त्याचें अस्तित्व नाकारण्याचा यत्न करणें हें, निसर्गमातेच्या मनांतील महाप्रभावी संकल्पाविरुद्ध बंड करण्यासारखें आहे. हें बंड

 

पान क्र. ९

 

अंततः यशस्वी होऊं शकणार नाहीं. असें बंड करण्यापेक्षां त्या दुर्गम सत्याला मान्यता देणें हें विचारशील चांगुलपणाला अधिक शोभून दिसेल. अंध पण स्वभावसिद्ध प्रेरणा, प्रकाशहीन अस्पष्ट अंतःस्फूर्ति, अनिर्बंध स्वैर आकांक्षा यांच्या प्रांतांत जोपर्यंत तें दुर्गम सत्य वावरत राहील, तोपर्यंत तें दुर्गमच राहील; व तें अमान्य करून बंड करण्याचा आम्हाला मोह होईल. याकरितां त्या प्रांतांतून त्या सत्याला वर उचलून घेऊन, डोळस, स्पष्ट, नियमबद्ध विचाराचा प्रकाश जेथें आहे, जाणीवपूर्वक आपला मार्ग आपण ठरविणारी विचारपूर्ण इच्छाशक्ति जेथें आहे, त्या प्रांतांत आणून त्याचें सत्यत्व पारखणें बरें. प्रकाशहीन अंतःस्फूर्तीचा प्रांत विचार-विवेकाच्या प्रांताच्या खालीं आहे, त्याप्रमाणें प्रकाशमय अंतःस्फूर्तीचा प्रांत विचार-विवेकाच्या प्रांताच्या वर आहे. निसर्गाची श्रेष्ठ सत्यें आपला स्वतःचा साक्षात्कार स्वतः घडवितांना प्रकाशमय अंतःस्फूर्तीच्या द्वारां मानवाला अंतरंगांत प्रतीत होत असतात. विचाराच्या प्रकाशाहून हा साक्षात्काराचा प्रकाश अर्थातच श्रेष्ठ असतो. मानवामध्यें या श्रेष्ठ प्रकाशाच्या कार्याचा कोठें अभाव आहे, कोठें या कार्याला अडविणारे अनेक मनोभाव आहेत, कोठें हें कार्य घडत आहे खरें, पण एकसारखें घडत नसून थांबून थांबून अंतरा अंतरानें घडत आहे, बुरख्याच्या आडून मधून मधून कोणी नजर बाहेर फेंकावी त्याप्रमाणें हा प्रकाश कोठें कोठें आपलें कार्य करीत आहे. भौतिक आकाशांत उत्तर ध्रुवाकडे मधून मधून बहुरंगी सुंदर प्रकाशप्रदर्शनें आपल्याला पहावयास मिळतात, त्याप्रमाणें या प्रकाशाचें प्रदर्शन कोठें कोठें प्रत्ययास येतें. असा हा श्रेष्ठ प्रकाश आम्ही आपला नित्य सहचर करूं अशी आशा आम्ही निर्भयपणें व निःसंकोचपणें बाळगावी. कारण, अंतर्बाह्य निसर्गाचें सूक्ष्म निरीक्षण करतां, आमच्या जाणिवेची आजच्या नंतरची लगतची उच्चतर अवस्था वर वर्णिलेल्या श्रेष्ठ अंतःस्फूर्तीच्या प्रकाशाची असण्याचा फार संभव दिसतो. आजची आमची जाणीव अर्थात् आमचें मन प्राणाच्या पडद्यांतून प्रकट झालें आहे, त्याप्रमाणें आमच्या मनाच्या पडद्यांतून त्यापेक्षां श्रेष्ठ अशी जाणीव प्रकट होणार आहे. या श्रेष्ठ जाणिवेच्या तेजोमय प्रकाशांतून आमच्या वाढत्या आत्मविस्ताराचा मार्ग असून, मानवतेचें अंतिम विश्रामस्थान म्हणून जी कोणती जाणिवेची श्रेष्ठतम अवस्था असेल तेथें, या मार्गानें आम्ही पोंचण्याची बरीच शक्यता आहे.

 

पान क्र. १०

 

 

प्रकरण तिसरें

 

दोन नकार

२

संन्यासी नकार

 

हें सर्व ब्रह्म आहे. हा आत्मा ब्रह्म आहे. आणि तो चार अवस्थांत चार रूपें धारण करून आहे. संबंधातीत, लक्षणहीन, अचिंत्य असा चौथा, चौथ्या अवस्थेंतील, मूळ अवस्थेंतील आत्मा आहे, तेथें सर्व शांत शांत आहे.

 

 माण्डूक्योपनिषद् श्लोक २ . ७

 

मागच्या प्रकरणांत आपण विश्वव्यापक जाणिवेपर्यंत आलों. पण विश्वव्यापक जाणीव कांहीं जाणिवेचीं शेवटली अवस्था नाहीं. तिच्या पलीकडेहि एक जाणीव आहे आणि तीहि आपण मिळवूं शकतों. वैयक्तिक जाणिवेहून विश्वव्यापक जाणीव जशीं फार श्रेष्ठ आहे, तशीच व्यक्ति आणि विश्व या दोघांच्याहि क्षेत्रांना सूक्ष्म अणुसमान लेखणारी विश्वातीत जाणीव, विश्वजाणिवेहून फार श्रेष्ठ आहे. अगदीं मोजतां येत नाहीं, मोजतां येणें अशक्य आहे एवढ्या अफाट पार्श्वभूमीवर अगदीं बारीकसें चित्र काढल्यास तें जसें त्या पार्श्वभूमीवर दिसेल तसें हें अफाट समजलें जाणारें आपलें विश्व त्या विश्वातीत जाणिवेच्या पार्श्वभूमीवर दिसतें. ती विश्वातीत जाणीव विश्वाच्या व्यवहाराला आधार देते, अथवा सहिष्णुतेनें तो चालूं देते, अशीहि वस्तुस्थिति असते. ती विश्वातीत जाणीव अफाट विश्वजीवन व्यापून टाकते, त्याला जवळ घेऊन पोटाशीं धरते, अथवा आपल्या अनंत क्षेत्रांतून त्याचीं हकालपट्टीहि करतें.

जडद्रव्य हेंच सत्य आहे असें जडवादी आपल्या दृष्टीनें म्हणतो, हें

 

पान क्र. ३२

संबंध-सापेक्ष जग ही एकच वस्तु, जिचें थोडेंबहुत निश्चित निःसंदेह ज्ञान होते अशीं सत्य वस्तु आहे, असें प्रतिपादितो. या जगाच्या पलीकडे खरोखरी कांहीं नाहींच, पण कांहीं आहे असें मानलें तरी तें सर्वथा अज्ञेय आहे, तें मनाचें एक स्वप्न आहे, विचारप्रिय बुद्धीचीं, सत्याला सोडचिठ्ठी दिलेली ती एक अवास्तव कल्पना आहे, असा युक्तिवाद करतो. हें जडवाद्याचें करणें जर न्यायसंगत असेल तर उलटपक्षीं संन्यासी जो पक्ष मांडतो तोहि न्यायसंगत मानला पाहिजे. संन्यासी हा विश्वातीत जाणिवेनें भारलेला, तिच्या मोहांत सांपडलेला असतो. तो आपल्या दृष्टीनें असें आग्रहानें प्रतिपादतो कीं, शुद्ध आत्मा हीच एक सत्य वस्तु आहे. कारण हीच एक अशीं वस्तु आहे कीं, जिच्यांत कमीअधिक होत नाहीं, जिला जन्म नाहीं, मरण नाहीं; त्याच्या दृष्टीनें संबंधसापेक्ष जग हें मनानें व इंद्रियांनीं निर्मिलेलें एक स्वप्न आहे. शुद्ध शाश्वत जाणीवरूप सत्यवस्तूपासून माघार घेऊन असत्यांत वावरणाऱ्या बुद्धीचीं ती एक अवास्तव कल्पना आहे.

जडवाद्याचें प्रतिपादन एका टोंकाला व संन्यासी प्रतिपादन दुसऱ्या टोंकाला, असें असतां एका प्रतिपादनाच्या बाजूनें जो अनुभवाचा पुरावा व युक्तिवाद दिला जातो त्याच्या इतकाच जोरदार व निर्दोष भासणारा अनुभवाचा पुरावा व युक्तिवाद दुसऱ्या प्रतिपादनाच्या बाजूनेंहि देतां येतो ही गोष्ट आपण लक्षांत ठेवली पाहिजे. आतां, जडद्रव्याचें जग हेंच फक्त सत्य आहे असें स्थूल भौतिक इंद्रियांचा अनुभव सांगतो; पण या इंद्रियांना अशीं शक्तीच नाहीं कीं, जिच्या उपयोगानें, त्यांना अभौतिकाचा, स्थूल जडद्रव्याचें रूप नसलेल्या कोणत्याहि वस्तूचा अनुभव घेतां येईल. असें असल्यानें या स्थूल इंद्रियांचा अनुभव विश्वसनीय मानल्यास, इंद्रियातीत तें तें सर्व असत्य असें आपणांस मानलें पाहिजे; पण असें आपण मानू शकत नाहीं. जें इंद्रियातीत तें असत्य, असें भासविणारीं आपलीं स्थूल शरीराचीं इंद्रियें अगदींच प्राकृत, निर्बुद्ध अडाणीपणाचीं चूक करतात; या चुकीला तत्त्वज्ञानाच्या क्षेत्रांतील युक्तिवादाच्या मांडणीचें रूप दिल्यानें, त्या चुकींतील दोष कमी होत नाहीं. स्थूल इंद्रियांचा दावा निराधार आहे हें उघड आहे. जडाच्या जगांत देखील अशा पुष्कळ गोष्टी आहेत कीं, ज्यांचें ज्ञान स्थूल इंद्रियांना होणें अशक्य असतें. स्थूल इंद्रियांना ज्ञात होणारी वस्तु तेवढी सत्यवस्तु असें इंद्रियें मानतात. इंद्रियांच्या दृष्टीनें या दोन वस्तूंचें नित्य साहचर्य दिसत असलें तरी तो भास

 

पान क्र. ३३

 

आहे, भ्रम आहे आणि 'इंद्रियातीत असें कांहीं नाहीं, इंद्रियातीताचा अनुभव हा निश्चितपणें भ्रमरूप आहे, भासरूप आहे' हें जडवाद्यांचें विधान या भ्रमावर आधारलेलें आहे. याप्रमाणें जडवादी जीं गोष्ट सत्य म्हणून सिद्ध करूं इच्छितात ती गोष्ट, (इंद्रिय प्रत्यक्षच केवळ सत्य ही गोष्ट) त्यांनीं प्रथमपासून गृहीत धरलेली आहे, आणि म्हणून त्यांच्या युक्तिवादांत चक्रापत्तीचा दोष आहे. असा युक्तिवाद निःपक्षपाती तर्कापुढें टिकूं शकत नाहीं.

आपल्या स्थूल इंद्रियांना ज्ञात होऊं शकत नाहींत अशा सत्य भौतिक वस्तु आहेत, इतकेंच नव्हे तर पुरावा व अनुभव यांनीं सत्यत्व परीक्षावयांचें तर आम्हाला स्थूल भौतिकातीत इंद्रियें सुद्धां आहेत. (या इंद्रियांना सूक्ष्म इंद्रियें म्हणतात. हीं इंद्रियें सूक्ष्म देहांत असतात, त्यांच्या साधनानें सूक्ष्म दर्शन घडते, सूक्ष्म अनुभव येतो, त्यांच्या दृष्टीला सूक्ष्म दृष्टि म्हणतात.) स्थूल शारीर इंद्रियांच्या सहाय्यावांचून जड जगाच्या सत्य वस्तूंचें ज्ञान या इंद्रियांना होऊं शकतें इतकेंच नव्हे, तर इतर दुसऱ्या अतिभौतिक जगांतील सत्य वस्तूशींहि हीं इंद्रियें आमचा संबंध आणतात. अर्थात् ज्या स्थूल जडद्रव्याचें साहित्य घेऊन आपला सूर्य आणि आपलीं पृथ्वी बनविलेली दिसतात, त्या द्रव्याहून कोणत्यातरी वेगळ्या द्रव्यावर अवलंबून असलेल्या अनुभवांची व जाणिवेची व्यवस्थित रचना अधिभौतिक जगांत आहे. आमचीं सूक्ष्म इंद्रियें त्या जगांतील सत्य वस्तूंशीं आमचा संबंध आणतात.

मनुष्य विचार करूं लागला तेव्हांपासून सतत हे अतिभौतिक विषयक व सूक्ष्मेंद्रियविषयक सत्य, त्याच्या अनुभवास आलेलें आहे व त्याच्या विश्वासाचा विषय झालेलें आहे; आणि आतां, जेव्हां भौतिक जगाचीं रहस्यें समजून घेण्याकडे सारें लक्ष देण्याचीं गरज राहिलेली नाहीं, तेव्हां या सत्याला नव्या शास्त्रीय संशोधन पद्धती पाठिंबा देऊं लागल्या आहेत. मनोमार्गीय विचार-वाहन आणि तत्सम घटना यांचें संशोधन होऊन त्यांची सत्यता संशोधकांना पटली आहे. भौतिक विश्वाप्रमाणें अतिभौतिक विश्व व सूक्ष्म इंद्रियें असल्याचा हा अगदीं सर्वांत उघड प्रत्यक्ष पुरावा आहे. अशा तऱ्हेचा पुरावा सारखा वाढत आहे. या पुराव्यानें अतिभौतिक विश्वाच्या व सूक्ष्म इंद्रियांच्या सत्यतेबद्दल बहुतेकांचीं खात्री लवकरच पटेल. अर्थात् कांहीं लोक या पुराव्याला दाद देणार नाहींत. ज्यांचीं मनें प्रतापी जडवादाच्या भूतकालीन विजयांनीं भरलेलीं व भारलेलीं आणि त्या विजयाच्या स्तुतीच्या कवचांत अडकून पडलेलीं आहेत,

 

पान क्र. ३४

 

ज्यांचीं बुद्धि सूक्ष्म परंतु संशोधनाचें व अनुभवाचें क्षेत्र मर्यादित असल्यानें मर्यादित झालेली आहे, किंवा ज्यांचीं बुद्धिमत्तेचीं व ज्ञानसंपन्नतेचीं कल्पना गोंधळाचीं असून ज्यांना असें वाटत असतें कीं, गेल्या शतकानें पढविलेल्या सूत्रांचा एक अक्षरहि न बदलता जप करीत राहणें, बुद्धीला पूर्वकाळीं केव्हांतरी पटलेल्या परंतु आतां मरणोन्मुख किंवा मृत म्हणून ठरलेल्या सांप्रदायिक मतांना मोठ्या काळजीनें चिकटून राहणें, यांतच खरी बुद्धि व खरें ज्ञान असल्याचा पुरावा आहे; असे तीन तऱ्हेचें लोक अतिभौतिक विश्वाच्या व सूक्ष्म इंद्रियांच्या सत्यत्वाच्या कोणत्याहि पुराव्याला दाद देणार नाहींत. असो.

आतां हें मात्र खरें आहे कीं, पद्धतशीर संशोधनानें अतिभौतिक सत्याचें जें ओझरतें दर्शन घडवलेलें आहे तें थोडेबहुत अपूर्ण व सदोष असल्यानें त्या सत्याचें सत्यत्व तितकें जोरदारपणें प्रतिपादतां येत नाहीं, आलेलें नाहीं. याचें कारण हें कीं, संशोधनाच्या चालू पद्धतींत अद्यापि बराच भोंगळपणा व सदोषता आहे. ज्या सूक्ष्म इद्रियांचा या नव्या युगांत पुन्हां शोध लागला आहे त्यांनीं कमीत कमी इतकें तरी दाखवून दिलें आहे कीं, स्थूल इंद्रियांना ज्या भौतिक घटना दिसत नाहींत, त्या भौतिक घटना सूक्ष्म इंद्रियांना निःसंशयपणें दिसतात. असें जर आहे तर जाणिवेच्या भौतिक रचनेच्या, म्हणजे आमच्या शारीर स्थूल इंद्रियांच्या क्षेत्रांत ज्या घटना येत नाहींत त्या अतिभौतिक घटना आम्हाला दिसतात असें त्यांनीं म्हटलें असतां, खोटे साक्षीदार म्हणून त्यांना तिरस्कारानें अविश्वासार्ह ठरविणें न्यायसंगत नाहीं हें उघड आहे. ही गोष्ट मान्य आहे कीं, स्थूल इंद्रियांचा किंवा कोणाचाहि कोणताहि पुरावा बुद्धीच्या नेतृत्वाखालीं जमवावा लागतो, बुद्धीनें तपासावा लागतो, बुद्धीनें त्याची व्यवस्थित मांडणी करावी लागते; त्याचा अर्थ लावतांना व संबंध ठरवतांना योग्य अशी पद्धति वापरून योग्य काळजी घ्यावी लागते, आणि नंतर या पुराव्यावरून त्या स्थूल इंद्रियांचे वा इतर कोणाचें कार्यक्षेत्र, कार्याचे नियम आणि प्रक्रिया निश्चित कराव्या लागतात. सूक्ष्म इंद्रियांच्या बाबतींतहि हें सर्व असेच तपशीलवार केलें जावें या गोष्टीला आमचीं पूर्ण मान्यता आहे. पण आमचें म्हणणें एवढेंच आहे कीं, स्थूल भौतिक द्रव्याच्या बनविलेल्या साधनांपेक्षां अधिक सूक्ष्म साधनांनीं दिसणारीं अधिक सूक्ष्म द्रव्याचे पदार्थ असलेलीं, सूक्ष्म अनुभवांचीं विस्तृत क्षेत्रें, या स्थूल भौतिक विश्वाबरोबर ब्रह्मांडांत आहेत आणि त्यांचीं सत्यता या

 

पान क्र. ३५

 

विश्वाच्या सत्यतेहून किंचितहि कमी दर्जाचीं नाहीं, ही गोष्ट तर्ककठोर संशोधनाचे अंतीं मान्य करावी लागते. तेव्हां अतिभौतिक जगें आहेत, त्यांत सर्वांत आपापली सर्वगामी तालबद्धता आहे, त्यांना आपापल्या भव्य योजना व रचना आहेत, स्वतंत्र नियम आहेत, महान् शक्ती आहेत, व स्पष्ट ज्ञान देणारीं अनुरूप ज्ञानसाधनें आहेत. या जगांचा प्रभाव आमच्या भौतिक जीवनांत, आमच्या भौतिक शरीरांत होत असतो. या आमच्या जीवनांत व शरीरांत स्वत:च्या आविष्कारासाठीं योग्य साधनांचीं जुळवाजुळव तीं जगें करतात; स्वतःचें दूत व स्वत:च्या अस्तित्वाचा पुरावा देणारे साक्षीदार येथें पाठवितात.

पण सर्व जगें, सर्व विश्वें हीं केवळ आम्हांला अनुभव मिळवून देणारीं मर्यादाबद्ध क्षेत्रें आहेत, आणि इंद्रियें हीं केवळ अनुभव घेण्याचीं सोईचीं साधनें आहेत. सर्वांच्या मुळाशीं जीं महान् वस्तु आहे ती म्हणजे आम्हांमधील जाणीव, अनुभव घेणारी जाणीव होय. ही जाणीव सर्वसाक्षी द्रष्टा आहे. या द्रष्ट्यासाठीं विश्व हें अनुभवाचें क्षेत्र व इंद्रियें हीं अनुभवाचीं साधनें आहेत. सर्व विश्वें आणि त्यांतील सर्व वस्तु आपण सत्य आहोंत किंवा कसे, याचा निर्णय करुन घेण्यासाठीं आम्हांमधील सर्वमूळ, सर्वाधार, सर्वसाक्षी दृष्ट्याकडे अंतिम अर्ज घेऊन येतात. विश्व एक आहे कीं अनेक विश्वें आहेत, भौतिक विश्व आहे कीं नाहीं, अतिभौतिक विश्व आहे कीं नाहीं, हें सर्व, या द्रष्ट्याचा अनुभव काय असेल त्यावरून ठरतें. आमच्यांतील या द्रष्ट्याच्या अनुभवाखेरीज दुसरा कोणताहि अस्तित्व-निर्णायक पुरावा, आम्हाला उपलब्ध नाहीं. असा युक्तिवाद करतात कीं, 'मानवाचीं प्राकृतिक रचना आणि त्याची त्याच्या भोंवतालच्या जगाकडे पाहण्याचीं दृष्टि, ही विशिष्ट प्रकारची असल्यानें, जगाचें व त्याचें वरील प्रकारचें विशिष्ट नातें उत्पन्न झालें आहे, असें नसून खरी वस्तुस्थिति अशीं आहे कीं, दृश्य अस्तित्वाचा हा स्वभावच आहे. अनुभव घेणारी जाणीव आणि क्रियाशील वस्तु किंवा अनुभवविषय, हे दोन घटक मिळूनच सर्व दृश्य अस्तित्व बनतें. वस्तुगत क्रिया ही द्रष्ट्याशिवाय घडूंच शकत नाहीं. कारण वस्तुरूप वस्तुमय विश्व हें द्रष्ट्या जाणिवेच्यासाठीं व जाणिवेच्या पोटीं असते, स्वतंत्र असूं शकत नाहीं, त्याला स्वतंत्र खरें अस्तित्व नाहीं.' या युक्तिवादाच्या उलट असाहि युक्तिवाद करतात कीं, 'भौतिक विश्व स्वयंभू आहे, शाश्वत आहे; प्राण आणि मन यांचा उदय होण्यापूर्वींपासून तें आहे; या दोघांचा

 

पान क्र. ३६

 

अवतार संपल्यानंतरहि तें राहील. भौतिक सूर्यांचें तालबद्ध भ्रमण जाणीवशून्य असलें तरी तें शाश्वत चालणारें आहे. प्राण, मन यांच्या वासना-विचारांच्या संकुचित धडपडी, अल्पकाळ चालणाऱ्या आणि वरील तालबद्धतेला उपसर्ग पोंचवणाऱ्या आहेत.' या दोन युक्तिवादांतील भेद दिसायला केवळ तात्त्विक दिसला तरी त्या भेदाचा व्यावहारिक आशय अतिशय महत्त्वाचा आहे. कारण या दोन युक्तिवादांपैकीं जो तुम्हाला मान्य असेल त्याप्रमाणें तुमचीं जीवनाकडे पहाण्याचीं दृष्टि होईल. तुमच्या खटपटींचें ध्येय तो युक्तिवाद ठरवील, तुमच्या शक्ती कोणत्या क्षेत्रांत कामाला लावावयाच्या तें क्षेत्र तो युक्तिवाद तुम्हाला आंखून देईल. या युक्तिवादांत विश्वाचें अस्तित्व सत्य कीं मिथ्या हा प्रश्न आणि त्यापेक्षांहि, मानवी जीवनाचें मूल्य काय व किती हा अधिक महत्त्वाचा प्रश्न अंतर्भूत झालेला आहे, म्हणून या युक्तिवादांचें व त्यांतील भेदाचें महत्त्व फार आहे.

यांपैकी जडवादी युक्तिवाद प्रथम घेऊं व त्याचा व्यावहारिक अर्थ पाहूं. या युक्तिवादाचीं कसून तपासणी केलीं तर अशा निर्णयाला आपण येतो कीं, मानवी व्यक्तीचें जीवन काय किंवा मानवी जातीचें जीवन काय, अर्थशून्य आहे, मिथ्या आहे; आणि या निर्णयांतून न्यायतः जीवनाचे दोन पर्याय आमच्यापुढें उभे राहतात. माणूस आज आहे उद्यां नाहीं, तेव्हां त्यानें ''जीवन जगून घ्यावे.'' अर्थात् जो काय भोग जीवनांत येनकेन प्रकारेण त्याला मिळण्यासारखा असेल त्यासाठीं त्यानें उसंत न घेतां धडपड तडफड करीत रहावे, हा एक पर्याय आणि दुसरा पर्याय असा कीं, त्यानें मानव जातीची किंवा मानवी व्यक्तीची विरक्तपणें निष्काम सेवा करावी. ही धडपड किंवा सेवा करतांना त्यानें ही जाणीव ठेवावी कीं, मानवी व्यक्ति ही सत्य नसून तो एक त्याच्या मज्जातंतूमय मनानें अर्थात् जड मज्जातंतूंच्या तालबद्ध गतीनें निर्माण केलेला अल्पकाळ टिकणारा भ्रम आहे आणि मानवजात वरील भ्रमाचे जरा अधिक काळ टिकणारें सामुदायिक रूप आहे. आम्ही काम करतो किंवा करमणूक करतो ती जड शक्तीच्या प्रेरणेनें करतो. ''शक्य तेवढी करमणूक करून जीवन जगून घ्यावें, आहे चार दिवस तोंवर'' ही प्रेरणा तिची; ''नैतिक ध्येय समोर ठेवून, बौद्धिक पूर्णतेचें ध्येय पुढें ठेवून माणसानें काम करीत रहावें'' ही प्रेरणाहि तिचीच, असें जडवाद सांगतो. अर्थात् दोन्ही प्रेरणा आमचीं फसवणूक करीत असतात. भ्रमांच्या भोंवतीं आम्हाला भिरभिरावयास

 

पान क्र. ३७

 

लावतात. इत्यर्थ असा कीं, अध्यात्मवादाच्या अद्वैताप्रमाणें जडवादाचें अद्वैत हि एक प्रकारची माया मानतें. ज्या वस्तूला आहे आणि नाहीं असें एकाच वेळीं म्हणावें लागते, ती माया. आमची इच्छा असो

वा नसो आमच्याकडून, आपल्या प्रभावानें करमणूक किंवा काम करवून घेते म्हणून, भोगी जीवनाची किंवा नैतिक, बौद्धिक जीवनाची ओढ, ही माया आहे असें म्हणावयाचे; या मायेचें कार्य वरवर दिसण्यापुरतें होणारे आणि अल्पकाळ टिकणारें असलें तरी ही माया नाहीं असें म्हणावयाचें. जीवन म्हणजे काय तर, प्राण आणि मन याचा व्यवहार. पण प्राण आणि मन, हीच मुळीं जडवादांत मायेच्या सदरात येतात. एक जड द्रव्य, जडशक्ति काय तें शाश्वत सत्य, आणि प्राण आणि मन ही त्यांतून उदय पावून कांहीं काळानें विलयास जाणारी माया आहे असें जडवादाचें ठाम मत आहे. आतां, जडवादाच्या उलट दुसऱ्या टोंकाला जो चैतन्यवाद (आत्मवाद-जाणीववाद) आहे त्यांत स्वतंत्र वस्तुरूप जगाची, अर्थात् जड विश्वाची मायारूपता किंवा असत्यता प्रतिपादिली आहे. या असत्यतेवर जर आपण भलताच जोर दिला तर दुसऱ्या मार्गानें वरच्याच प्रकारचें पण जास्ती कठोर सिद्धांत आपल्याला मानावे लागतात. व्यक्तीचा मी हा सर्वथैव भ्रमरूप आहे, मानवी जीवन निरर्थक आहे आणि मिथ्या आहे, सर्व अस्तित्वाच्या पलीकडे जें ''असत्'' किंवा संबंधनिरपेक्ष केवल चैतन्य आहे, जें आपलें मूलस्थान आहे, तेथें परत जाणें, त्यांत विलीन होणें हाच एक बुद्धीला पटण्यासारखा मार्ग आहे, भौतिक जीवन हा एक अर्थशून्य गोंधळ असून त्यांतून सुटण्याचा दुसरा मार्ग नाहीं हे सिद्धांत आपल्याला त्यामुळें मानावे लागतात.

पण तर्कशास्त्र ज्या आधारावर हें सिद्धांत बसवितें तो आधार कच्चा आहे. सामान्य भौतिक जीवन पाहून तर्कशास्त्र युक्तिवाद करतें, पण या भौतिक जीवनांत जडवादाला काय किंवा चैतन्यवादाला काय, आपलें सिद्धांत पक्केपणीं रचावयाला अनुभवाचा पुरता भरीव पाया मिळत नाहीं. त्यांत जागजागीं खड्डे किंवा अपुरे अनुभव असतात; आणि म्हणून दोन्हीहि युक्तिवाद निर्णायक होऊं शकत नाहींत. सामान्यतः पहातां, व्यक्तीच्या देहाशीं, व्यक्तीच्या शारीरिक जीवनाशीं निगडित नसलेला विश्वमानसाचा किंवा अतिमानसाचा अनुभव, निश्चित, नि:संदेह अनुभव, आमच्या अनुभव-भांडारांत नाहीं; उलटपक्षीं, आमच्या देहांत असणारा आत्मा, देहावर सर्वथा अवलंबून आहे, देहाच्या मरणानंतर तो जगणार नाहीं,

 

पान क्र. ३८

 

किंवा वैयक्तिक देहाच्या पलीकडे आपलें क्षेत्र तो वाढवूं शकणार नाहीं, किंवा त्याचें अनुभवक्षेत्र देहानें मर्यादित आहे, असें मानावयाला आधारभूत होईल असा कोणताहि अनुभव, आमच्या भांडारांत सामान्यत: सांपडत नाहीं. म्हणून जडवाद विरुद्ध चैतन्यवाद या जुन्या भांडणाचा निकाल लागावयाचा असेल तर, आमच्या जाणिवेचें क्षेत्र आजच्यापेक्षां फार मोठें, फार विस्तृत झालें पाहिजे; आज आमचीं जीं ज्ञानसाधनें आहेत त्यांत पुष्कळच भर पडली पाहिजे. मग या गोष्टी घडून येण्याचीं आशा असो वा नसो.

आमच्या जाणिवेचें क्षेत्र समाधानकारकपणें वाढावयाचें तर तें अनिवार्यपणें देहाच्या आंत, प्राणाच्या आंत, मनाच्या आंत वाढणार आणि वाढत वाढत वैयक्तिक देहासुद्धां, प्राणासुद्धां, मनासुद्धां सर्व विश्व आपल्या पोटांत येणार; अर्थात् आमची जाणीव आज व्यक्ति-जीवन जगत आहे, व्यक्तीचें अस्तित्व व्यापून आहे. ती पूर्ण वाढीअंतीं विश्वजीवन जगूं लागणार, विश्वाचें अस्तित्व व्यापून रहाणार. विश्वाचें अस्तित्व द्रष्ट्या जाणिवेच्यासाठीं, त्या द्रष्ट्या जाणिवेच्या पोटीं असतें, स्वतंत्र असूं शकत नाहीं, असें पूर्वीं म्हटलें आहे -- हा द्रष्टा म्हणजे विश्वाच्या पोटीं जन्म घेणारें देहधारी वैयक्तिक मन असूं शकत नाहीं, तर विश्वव्यापी जाणीवच द्रष्टा असूं शकतें. ही जाणीव तिनें निर्माण केलेल्या सर्व वस्तूंच्या व घटनांच्या पोटीं, अन्तर्यामीं प्रज्ञा म्हणून असते. विश्वाचा आणि या विश्व-चैतन्याचा संबंध दोन प्रकारचा असूं शकतो. विश्व हें, या चैतन्याचा नित्य आणि सत्य असा क्रियात्मक आविष्कार असूं शकतें किंवा तें या चैतन्यांत त्याच्या ज्ञानक्रियेनें किंवा ज्ञानयुक्त शक्तीनें उदय पावतें व विलीन होतें, असाहि दोघांचा संबंध असूं शकतों. तेव्हां विश्वाचें द्रष्टेपण विश्वाच्या पोटीं असलेल्या मनाकडे येऊं शकत नाहीं, तर जें चैतन्य नित्य आहे, शांत शांत आहे, जीवमान पृथ्वी आणि जीवमान मानवी शरीर या दोन्हीं ठिकाणीं दोहोंच्याहि अंतर्यामीं सारखेंच चिंतन करीत, चिंता करीत जें बसलें आहे, मन आणि इंद्रियें हीं ज्याचीं अवश्य नसणारीं अशीं साधनें आहेत -- तें चैतन्यच विश्वाचा द्रष्टा, धनी व स्वामी आहे, होऊं शकतें.

मानवांत विश्वव्यापी जाणीव उदय पावूं शकतें ही गोष्ट आधुनिक मानसशास्त्र हळू हळू मान्य करूं लागलें आहे; एकापेक्षां एक सोईचीं, कमी अधिक कामाचा बोजा व धक्का सहन करून सारखीच कार्यक्षम राहणारीं, ज्ञानप्राप्तीचीं साधनें जशीं निघूं शकतात, त्याप्रमाणें मानवाला विश्व-

 

पान क्र. ३९

 

जाणीवहि प्राप्त होऊं शकेल असें नवें मानसशास्त्र मानतें. परंतु, या जाणिवेची शक्ति व महत्त्व मान्य करूनहि, तें शास्त्र या जाणिवेला मनोभ्रम या वर्गांत घालतें. पौर्वात्य मानसशास्त्रांत विश्वजाणिवेला नेहमींच सत्यवस्तूंच्या वर्गांत स्थान दिलेलें आहे; आणि मानवाची आंतरिक प्रगति, विश्वजाणिवेचें ध्येय समोर ठेवून केलीं जावी, असें प्रतिपादलेलें आहे. हें ध्येय साधल्याची मुख्य खूण, या ध्येयाच्या सिद्धीचा सारभूत भाग म्हणजे, अहम् नें -- वैयक्तिक मी मी भावनेनें -- आम्हाला ज्या ज्ञानक्षेत्रांत कोंडून ठेवलें आहे, त्या क्षेत्राच्या सीमांचें उल्लंघन करून, सर्व जीवांत व आम्हाला जीवहीन भासणाऱ्या सर्व वस्तूंत गुप्तपणें योजना व चालना करीत असलेल्या विश्वजाणिवेशीं, 'विश्व मी' या जाणिवेशीं (खऱ्या आत्म-जाणिवेशीं) अंशत: किंवा पूर्णत: समरस होणें, हा आहे.

या विश्वचैतन्यांत आपण प्रवेश केला व त्याच्याशीं एकरूप झालों म्हणजे विश्वाचें अस्तित्व मूलत: एकवस्तुरूप आहे, विश्व मूलत: एकच जाणीवपूर्ण वस्तु आहे या सत्याचें स्वरूप, आपली इच्छा असल्यास, आपण कांहीं काळ पारखीत बसूं शकतो; असें केल्यास आपणांस कळूं लागतें कीं, विश्वाच्या एकतेचा अनुभव आल्यानें आपल्या जाणिवेच्या धारणा, इंद्रियांच्या संवेदना या सर्वांत बदल होऊं लागतो. आपल्याला असें स्पष्ट दिसतें कीं, एकचएक मूळ वस्तु, जड तत्त्व (अन्नतत्त्व), प्राणतत्त्व, मानसतत्त्व वगैरे प्रकारांनीं व्यक्त झाली आहे. जडतत्त्व होऊन त्या अद्वितीय वस्तूनें आपल्या एका जडरूपाचीं अनेक रूपें (शरीरें) करून तीं एकमेकांपासून भौतिक दृष्ट्या विभक्त केलीं आहेत आणि या विभक्त शरीरांना अर्थात् अंतरीं स्वत:ला धारण करणाऱ्या या अगण्य, अलग अलग, आकारांना परस्पर संबंध ठेवतां यावा म्हणून भौतिक साधनेंहि निर्माण केलीं आहेत. प्राणतत्त्वाची आणि मानसतत्त्वाची व्यवस्था याच प्रकारचीं दिसते. अनेक प्राणमय रूपांत प्राणतत्त्व विभागलें गेलें आहे; आणि अनेक मानसरूपांत मानसतत्त्व विभागलें गेलें आहे. सर्वत्र अंतर्यामांत चैतन्यवस्तूचें ठाण आहे आणि प्राणाच्या क्षेत्रांत प्राणमय व मानसक्षेत्रांत मनोमय साधनांनीं विभक्त प्राणरूपें व मनोरूपें एकमेकांशीं संबंध ठेवूं शकतील अशी व्यवस्था आहे. मानसतत्त्वाच्या वरतीं कांहीं पायऱ्यानंतर अतिमानसतत्त्व-विज्ञानतत्त्व आपल्या नजरेस येतें. या तत्त्वाचा संचार, व्यवहार, सर्व विश्वांत आहे आणि त्याच्याहून खालच्या पायरीवरील मन प्राण आदि तत्त्वांची हालचाल या तत्त्वाच्या इच्छेनुसार चाललेली आहे हें

 

पान क्र. ४०

 

आपणांस कळतें. याप्रमाणें अस्तित्वाच्या विश्वरूपाचें ज्ञान, बाहेरून आपल्याला होतें हा एक लाभ विश्वचैतन्यप्रवेशानें होतो; पण यापेक्षां महत्त्वाचा असा दुसराहि लाभ आपल्याला होतो; विश्वचैतन्याबरोबर विश्वरूपाच्या अंतर्यामीं बसून आपण अनुभव घेऊं शकतो; आपल्या इंद्रियांच्या संवेदना, आपल्या जाणिवेच्या अनुभूती आपण विश्वरूप, विश्वव्यापक करूं शकतो. पूर्वीं आम्हीं वैयक्तिक अहंभावानें जीवन जगत होतो, त्या ऐवजीं विश्वव्यापक अहंभावानें आम्हीं जीवन जगूं लागतो; 'विश्व मी' या जाणिवेनें आणि भावनेनें आम्ही क्रियाशील होतो; आमचें म्हणून मानलें गेलेलें, मी, आम्ही अशी ज्याला संज्ञा आहे अशा आमच्या मन-प्राण-शरीर या त्रिकुटापेक्षां दुसऱ्या जीवांच्या मन-प्राण-शरीरांशीं आमचा अधिक संबंध येऊं लागतो, त्यांच्याशीं अधिक एकात्मता आम्हीं अनुभवूं लागतो; या वाढत्या संबंधानें व एकात्मतानुभूतीनें आमच्या स्वतःच्या नैतिक व बौद्धिक प्रकृतीवर आम्ही मोठें परिणाम घडवून आणतो, एवढेंच नव्हे तर दुसऱ्या जीवांच्या आंतरिक प्रकृतीवरहि परिणाम घडवतो; आणि याहिपलीकडे भौतिक जगावर आणि त्यांतील घटनांवर देखील आम्ही परिणाम करूं शकतों. हे परिणाम घडवून आणण्याचीं आमचीं साधनें, दिव्य ईश्वरी साधनांच्या जवळपास असलेलीं अशीं असतात. आम्हीं व्यक्ति म्हणून जीवन जगतों तेव्हां अशीं दिव्यप्राय साधनें आम्हांला उपलब्ध होऊंच शकत नाहींत.

तेव्हां, विश्वचैतन्याशीं, विश्वात्म्याशीं ज्या कोणाचा थोडा बहुत संबंध आला असेल किंवा जो कोणी या विश्वात्म्यांत प्रतिष्ठित होऊन जीवन जगत असेल, त्याला भौतिक वस्तु जितकी खरी वाटते त्यापेक्षां हा विश्वात्मा, विश्व चैतन्य अधिक खरें वाटतें; तें स्वत: व त्याचे परिणाम, त्याचीं कार्यें या गोष्टी अनुभवी माणसाला भौतिक वस्तूइतक्या, नव्हे, अधिक खऱ्या वाटतात, असतात. भौतिक जगाच्या दृष्टीनें विश्वचैतन्य हें जसें भौतिक जगापेक्षां अधिक सत्य आहे; तसें विश्वचैतन्याच्या दृष्टीनें भौतिक जग सत्य आहे कीं नाहीं? या प्रश्नाचें उत्तर - 'भौतिक जग सत्य आहे,' - असें आहे. चैतन्याचा पूर्ण आविष्कार या रूपानें तें विश्व, अस्तित्वांत आहे; मात्र त्याचें अस्तित्व विश्वचैतन्याच्या अस्तित्वासारखें स्वतंत्र नसून विश्वचैतन्याच्या अस्तित्वावर व आविष्कृत होण्याच्या संकल्पावर अवलंबून आहे. विश्वचैतन्याशीं तादात्म्य पावल्यानें किंवा त्याच्याशीं घनिष्ठ संबंध आल्यानें आपल्याला जो अनुभव

 

पान क्र. ४१

 

येतो तो श्रेष्ठ तर असतोच, पण खालच्या पायऱ्यांवरील अनुभवांहून पुष्कळ अधिक अनिर्बंध व मुक्त असतो. या अनुभवावरून आपल्याला कळतें कीं, जाणीव आणि सत्ता, (अस्तित्व) या दोन एकमेकींपासून अलग अशा वस्तू नाहींत; सर्व अस्तित्व हें परात्पर चैतन्य (श्रेष्ठतम जाणीव) आहे. अर्थात् सर्व अस्तित्वांत प्रकट वा अप्रकटपणें तें आहे, आणि सर्व अस्तित्व त्याच्यांत आहे. सर्व चैतन्य (जाणीव) स्वयंभू अस्तित्व आहे, तें शाश्वत आहे, त्याचीं कार्यें सत्य आहेत; तें स्वप्न नाहीं, किंवा दुसऱ्या कशांतून विकास पावलेलें नाहीं. जग सत्य आहे तें एवढ्याच करितां कीं, तें चैतन्यामध्यें आहे, त्याच्या बाहेर नाहीं, त्याच्यावांचून नाहीं. जग म्हणजे वस्तुत: एक जाणीवयुक्त शक्ति आहे आणि ही शक्ति तिच्या निर्मात्या स्वयंभू अस्तित्वाशीं (पुरुषोत्तमाशीं) एकरूप असते. भौतिक आकार स्वतंत्रपणें अस्तित्वांत असणें अशक्य आहे. स्वयंप्रकाश शक्तीनें घेतलेलें रूप म्हणजे भौतिक आकार - भौतिक जग; अशी वस्तुस्थिति असतां, त्याला त्या शक्तीपासून कल्पनेनें अलग करून स्वतंत्र स्वयंभू अस्तित्व बहाल करणें ही गोष्ट वस्तुस्थितीला सोडून आहे, सर्वथा असत्यरूप आहे; असें जग म्हणजे स्वैर कल्पनेनें उभा केलेला भ्रमांचा देखावा आहे, तें एक भयंकर स्वप्न आहे, ती एक अशक्य अशी मिथ्या गोष्ट आहे.

वर जें पुरुषोत्तमनामक स्वयंभू जाणीवपूर्ण अस्तित्व जगाचें मूळ म्हणून सांगितलें, तें मनाच्या पलीकडे, पुष्कळ पलीकडे असलेल्या आपल्या अतिमानस तत्त्वाचें, अनंत असीम विज्ञानतत्त्वाचें, साह्य घेऊन जग आकारास आणतें. तें जगाच्या तालबद्ध घटनांत सर्वत्र आहे. तथापि तें जगाहून फार मोठें आहे, स्वतंत्र आहे. त्याची अनंतता शब्दशक्तीच्या पलीकडे आहे. जग त्याच्या आधारानें असतें, जगाचा आधार त्याला लागत नाहीं, जगावांचून तें असूं शकतें. ज्याप्रमाणें आम्हाला विश्वचैतन्यांत प्रवेश करून सर्व विश्वाच्या अस्तित्वाशीं एकरूप होतां येतें, त्याप्रमाणें विश्वातीत चैतन्यांत आम्हाला प्रवेश करतां येतो आणि असा प्रवेश करून विश्वाच्या अस्तित्वावांचून आम्हाला राहतां येतें. याप्रमाणें विश्वातीत विश्वनिरपेक्ष अस्तित्व, जीवन आम्हाला लाभलें म्हणजे आम्हीं विश्वाला, विश्वांतील अस्तित्वाला, जीवनाला रजा द्यावी काय - दिलीच पाहिजे काय? विश्व व विश्वांतील जीवन खोटें असें मानावें काय, मानलेंच पाहिजे काय ? या विश्वाचा आणि विश्वातीताचा संबंध कसा आहे ? हे प्रश्न उभे राहतात.

 

पान क्र. ४२

 

  विश्वातीताच्या दरवाजाशींच शुद्ध, पूर्ण आत्मा आम्हांला भेटतो. प्रकाशमय, निरंजन, विश्वाचा आधार परंतु अकर्ता, शक्तीच्या स्नायूंनीं रहित, द्वंद्वांचा दोष नसलेला, भेदाचा व्रण नसलेला, अद्वितीय, सम, एकच एक निःसंबंध, निर्गुण, ज्यांत संबंधाचा व अनेकतेचा आभासदेखील नाहीं असा - असें या आत्म्याचें वर्णन उपनिषदें करितात; हा अद्वैत वेदांताचा केवल पुरुष, अकर्तृ ब्रह्म, विश्वातीत शांत सत्ता होय. मन जेव्हां विश्वातीताच्या दरवाजाकडे जाणाऱ्या अनेक पायऱ्या क्रमाक्रमानें व्यवस्थेनें चढत न जातां एकदम उडी मारून तो दरवाजा गांठतें व आंत शिरतें, तेव्हां स्वत: ज्या विश्वांतील तें असतें त्या विश्वाची सत्ता मिथ्या आहे, भ्रमात्मक आहे आणि विश्वातीत शांति हीच एक एकमेव खरी वस्तु आहे, असें त्याला सुस्पष्टपणें वाटतें. मानवी मनाला येणाऱ्या व येऊं शकणाऱ्या अनुभवांत हा वरील अनुभव सर्वांत अधिक जोरदार, प्रभावी, निःसंदेह व निश्चयात्मक असा असतो. हा शुद्ध आत्मा किंवा त्याच्या पाठीमागें असणारा सर्व अनुभूत अस्तित्वाचा अभाव, ''असत्'' आत्मा, भेटला म्हणजे जडवाद्यांचा नकार (जें जड नाहीं त्याचें सत्यत्य नाकारणारा नकार) जसा एका बाजूला आहे तसा चैतन्यवाद्यांचा, आत्मवाद्यांचा नकार, (चैतन्याखेरीज, शुद्ध आत्म्याखेरीज इतर सर्वांचें, जडाचें - जडविश्वाचें सत्यत्व नाकारणारा नकार) दुसऱ्या बाजूला आत्मभेट झालेल्यांकडून घोषिला जातो. हा नकार दुसऱ्या नकारापेक्षां अधिक सर्वगामी, अधिक निश्चयात्मक, अंतिम स्वरूपाचा आणि ज्या व्यक्तींना किंवा समूहांना शुद्ध आत्म्याची भेट झाली, किंवा भेट घेण्याची इच्छा झाली, त्यांच्यावर अधिक अनिष्ट परिणाम करणारा असतो. या आत्मदर्शन झालेल्यांना व आत्मदर्शनासाठीं साधना करणारांना, संसार टाकून अरण्याचा आश्रय करा असा या दुसऱ्या नकाराचा आदेश असतो. हा आदेश असामान्य प्रभावाचा असतो. या नकाराला संन्यासी नकार असें नांव आहे.

दोन हजार वर्षांपूर्वी जेव्हां जुन्या आर्य जगांतील समतोलपणा बुद्धमतानें बिघडविला तेव्हांपासून जडाविरुद्ध आत्म्याचें हें बंड भारतीय मनावर अधिकाधिक प्रभाव गाजवीत आलें आहे. भारतीय विचारांत विश्वाच्या असत्यतेची, भ्रमरूपत्वाची भावना सर्वत्र भरलेली आहे असें नाहीं; जगन्मिथ्यावादाप्रमाणें दुसरेहि वाद भारतीय तत्त्वज्ञानांत आहेत; भारतीय धार्मिक ध्येयांत संन्यासी ध्येयापेक्षां वेगळीं ध्येयेंहि आहेत. अगदीं अतिवादी तत्त्वज्ञानांच्या वादांतहि जडतत्त्व आणि आत्मतत्त्व यांचा विरोध कमी

 

पान क्र. ४३

करून, दोहोंत समन्वय साधण्याचा प्रयत्नहि थोडाबहुत केलेला आढळतो, तथापि वरील महान् नकाराचीं छाया सर्वांच्या जीवनावर पडलेली आहे, सर्वांचें जीवनाचें अंतिम ध्येय संन्याशाची कफनी, हें आहे असें दिसेल. जीवनाचीं जीं सर्वसाधारण कल्पना आहे तींत कर्माच्या शृंखलेसंबंधाची बौद्ध उपपत्ति भरलेली असल्यामुळें बंध आणि मोक्ष - जन्मानें बंध आणि जन्म येण्याचें संपण्यानें मोक्ष - ही अन्योन्य विरोधी जोडी त्या कल्पनेंत आहे. या कारणानें या सर्व आवाजांतून असा एकच महान् सूर निघतो कीं, आम्हाला हवें असलेलें स्वर्गीय राज्य या द्वंद्वांच्या जगांत असूं शकणार नाहीं, तें या जगाच्या पलीकडे कोठेंतरी आहे; शाश्वत ^१वृंदावनांतील आनंद-भोग, ^२ब्रह्मलोकांतील श्रेष्ठ सुख, सर्व व्यक्ताच्या पलीकडे असलेलें अवर्णनीय निर्वाण,^३ जेथें भेदाचा अनुभव समूळ संपतो असें निर्गुण अनिर्वाच्य एकरस शांत अद्वैत - या अवस्थांत कोठेंतरी स्वर्गीय राज्य आहे, या जगांत तें नाहीं व असूं शकणार नाहीं.

या स्वर्गांपैकीं कोठल्यातरी स्वर्गाकडे साधकांचें लक्ष लागलेलें आढळतें. या प्रवृत्तीनुसार शतकानुशतकें भारतांत शेंकडों महापुरुष हाच एक कळकळीचा, उच्च आणि दूरगामी संदेश देत आले आहेत कीं, ''भौतिक जीवनाचा संन्यास हा एकच ज्ञानप्राप्तीचा मार्ग आहे; भौतिक जीवनाचा अंगीकार ही अज्ञानाची प्रवृत्ति आहे, मानवाच्या जन्माचा खरा उपयोग जन्मापासून सुटका करून घेणें हा आहे. आत्म्याची हांक ऐका, जडापासून निवृत्त व्हा, जडाचा संबंध तोडून टाका.'' हा संदेश देणारे महापुरुष, संत आणि सद्गुरु यांची जणुं एक मोठी मालिकाच गेलीं कित्येक शतकें वरील संदेशांतील उपदेश स्वत: आचरून व त्याच्या

-------------------------

^१ शाश्वत वृंदावन म्हणजे गोलोक. हा वैष्णवांचा स्वर्ग, येथें शाश्वत सौंदर्य व शाश्वत सुख आहे.

^२ ब्रह्मलोक म्हणजे शुद्ध अस्तित्व, जाणीव आणि सुख असलेली परमोच्च स्थिति. अनिर्वाच्य अद्वैतात पूर्णपणें विलीन न होतां, लाभूं शकणारी ही स्थिति आहे.

^३ निर्वाण म्हणजे लय, विलय : सर्वच अस्तित्वाचा विलय असा याचा अर्थ घेतला पाहिजे असें नाहीं. आपल्याला ज्याचा अनुभव येतो त्या अस्तित्वाचा लय - अहम्, वासना, अहंमूलक वृत्ति व कृति यांचा नाश, यांचा लय - एवढाच निर्वाण याचा अर्थ होतो.

 

पान क्र. ४४

सत्यतेचा स्वत: अनुभव घेऊन मग लोकांना तो कळकळीनें देत आलेली आहे; या थोर अनुभवी तेजस्वी संतांना आणि सद्गुरुंना भारत थोर मान देत आला आहे, त्यांची स्मृति तो पवित्र मानीत आला आहे. भारतीयांच्या कल्पनेमध्यें त्यांना फार प्रभावी स्थान आहे.

संन्यासी मनोवृत्तीशीं सहानुभूति बाळगणारें हें युग नाहीं. भारत सोडून सर्व जगांत, संसार सोडणाऱ्या विरक्तांना मान देण्याचा काळ संपला आहे किंवा संपत आला आहे. अशा काळी, अशा युगांत संन्यासाच्या थोर प्रवृत्तीचें कारण, भारतांतील प्राचीन आर्यजातीची जीवनशक्तीच कमी झाली होती हें आहे, असें प्रतिपादन करणें सोपें आहे. 'प्राचीन भारतीयांनीं मानवजातीच्या सर्वसामान्य प्रगतीच्या कार्यांत फार मोठा भाग घेतला, मानवी ज्ञानसंवर्धनांत आणि मानवी कर्तबगारींत त्यांनीं अनेक दिशांनीं भरपूर कार्य करून भर घातली आणि हें जें ओझें पुष्कळ काळ त्यांनीं शिरावर वागविलें त्यामुळें ते थकून गेले, त्यांची जीवनशक्ति आटून गेली आणि या कारणानें त्यांच्यामध्यें संन्यासाची प्रवृत्ति उदय पावून वाढत गेली,' अशीं कारणमीमांसा थोर पराक्रमी संन्यास-प्रवृत्तीच्या गळ्यांत आजच्या युगांत बांधली जाणें स्वाभाविक आहे, सोपें आहे. तथापि आपण ही गोष्ट नजरेआड करतां कामा नये कीं, मानवाच्या ज्ञानशक्तींत जी शक्यता आहे, त्या शक्यतेचें शिखर, ज्ञानाचें उंचांत उंच शिखर गांठून तेथें अस्तित्वाच्या श्रेष्ठतम सत्याचा पूर्ण साक्षात्कार त्यांनीं संपादन केला, आणि या साक्षात्काराच्या प्रभावामुळें त्यांनीं त्याला अनुरूप असा संन्यासमार्ग स्वीकारला व तो स्वीकारण्याचा साधकांना संदेश दिला. व्यवहार दृष्टीनें विचार करतां, मानवाच्या पूर्णतेला संन्यासी मनोवृत्ति आजहि एक आवश्यक गोष्ट आहे असें दिसेल; आणि मानवाच्या पूर्ण विकासाला साहाय्यक म्हणून नव्हे तर, स्वतंत्रपणें देखील संन्यासाची इष्टता व श्रेष्ठता प्रतिपादणें तोपर्यंत अटळ आहे, जोपर्यंत मानव आपली बुद्धि, आपली वासना-विकारांची रूढ जीवनसरणि, भोगैकपरायण, निर्बुद्ध, नित्य जुलुम करणाऱ्या पशुत्वाच्या दास्यांतून मुक्त करीत नाहीं.

आम्ही संन्यासाचा मार्ग थोर पराक्रमी मानीत असलों तरी आम्हाला संन्यासाचें ध्येय एकांगी वाटतें. संन्यासी किंवा जडवादी एकांगी जीवन आम्हाला इष्ट वाटत नाहीं. आम्हांला त्याहून महान् व पूर्णतर जीवन साधावयाचें आहे, म्हणून संन्यासी व जडवादी सिद्धांतांहून महान् व पूर्णतर सिद्धांत आम्ही प्रतिपादन करूं इच्छितों. आम्हांला हें मान्य आहे

 

पान क्र. ४५

कीं, ''एकमेवाद्वितीयं ब्रह्म'' या महान् वेदांती सूत्राला भारतीय संन्यासधर्म शिरोधार्य मानतो. परंतु ''सर्वं खलु इदम् ब्रह्म'' हें ''एकमेवाद्वितीयम् ब्रह्म'' या सूत्राइतकेंच वेदांती सूत्र आहे; व हीं दोन्ही सूत्रें  सारखींच शिरोधार्य आहेत ही गोष्ट या संन्यासधर्मानें दृष्टिआड केली आहे. दुसऱ्या सूत्राच्या प्रकाशाच्या साह्यानें पहिल्या सूत्राचें वाचन व मनन शांतपणें व सावकाशीनें जितकें करावयास हवें तितकें संन्यासधर्मीयांनी केलें नाहीं असें म्हणणें प्राप्त आहे. उंच उंच ठिकाणीं देवाधिदेव, परमात्मा, पुरुषोत्तम (एकमेवाद्वितीयम् ब्रह्म) आहे, त्याला भेटण्यासाठीं उंच उडी घेण्याची तीव्र भावनोत्कट आकांक्षा मानवाचें हृदयांत वागणें अवश्य आहे हें संन्यासधर्मानें ओळखलें. परंतु हा परमात्मा, हें ब्रह्म आपल्या उंच ठिकाणावरून खालीं वांकून, स्वतःचें दर्शन ज्यांत आहे त्या विश्वाला, त्या आपल्या साकार आत्म्याला, विश्वरूपाला नित्य पोटाशीं धरून असतें या गोष्टीकडे त्या धर्माचें दुर्लक्ष झालें. विश्वातीत ब्रह्म विश्वरूप ब्रह्माशीं नित्य जोडलेलें आहे. विश्व, जडाच्या पोटीं आहे, आणि जड, ब्रह्माच्या पोटीं आहे. विश्वातीत ब्रह्म (आत्मा), विशुद्ध आत्मा म्हणून प्रत्ययास येतें हें ब्रह्माचें आत्मविषयक सत्य संन्यासधर्मानें ओळखलें, अनुभविलें. परंतु जडांतला ब्रह्माचा भाव त्याला नीट आकलन झाला नाहीं. प्राचीन वेदांती महापुरुषांनीं ब्रह्माची समग्र उंची पूर्णतेनें ओळखली होती व त्याबरोबर त्याचा समग्र विस्तार, त्याचा समग्र समावेशक धर्म देखील पूर्णतेनें ओळखला होता. परंतु संन्यास धर्मीयांना ब्रह्माच्या समग्र उंचीचें पूर्ण आकलन झालें तरी त्याच्या समग्र विस्ताराचें आकलन झालें नाहीं. असो. आजवरच्या सिद्धांतांहून जो पूर्णतर सिद्धांत आम्हाला मांडावयाचा आहे, तो मांडतांना मानवी जीवन ऊर्ध्वगतीच्या दृष्टीनें शुद्ध आध्यात्मिक प्रेरणेनें जें कार्य केलें आहे त्याला कमी लेखण्याचा प्रमाद आमच्या हांतून घडतां कामां नये. भौतिक जडवादानें परमात्म्याचें हेतू कमी अधिक पूर्ण करण्याची जी मोठी कामगिरी नकळत केली आहे, ती आपण पाहिलीच आहे. संन्यास धर्मानें मानवी जीवनाची जडवादाहून कितीतरी अधिक व अधिक श्रेष्ठ अशी सेवा केली आहे. तेव्हां जडवादाप्रमाणें संन्यासवादालाहि आपण धन्यवाद दिले पाहिजेत. अंतिम सुसंवादी जीवनाचा म्हणून जो सिद्धांत आम्ही मांडणार आहोंत त्यांत भौतिक शास्त्रांतील सत्य गोष्टी आणि खरोखरी उपयुक्त अशा गोष्टी काळजीनें अंतर्भूत करणार आहों. या शास्त्राचीं आजचीं रूपें व सूत्रें

 

पान क्र. ४६

बरीचशीं किंवा सर्वच्या सर्व बाजूला ठेवावीं लागलीं किंवा मोडतोड करून वापरावी लागलीं तरी त्यांतील उपयुक्त व सत्य गोष्टी आम्ही अवश्य जपून ठेवूं. आर्यांच्या भूतकालीन आध्यात्मिक संपत्तीचा जो वारसा आमच्यापर्यंत आला आहे त्या वारशाची वहिवाट करतांना, सत्याची व उपयुक्त गोष्टींची जपणूक करण्याचें तत्त्व ज्या काळजीनें आम्हीं भौतिक शास्त्राला लावणार आहों, त्याहिपेक्षां अधिक काळजीनें तें तत्त्व या आमच्या आध्यात्मिक संपत्तीला लावणें आमचें कर्तव्य आहे.

 

पान क्र. ४७

प्रकरण पाचवें

 

व्यक्तीची नियति

 

      अविद्येच्या आश्रयानें तें मृत्यु तरून पलीकडे जातात आणि विदयेच्या आश्रयानें ते अमृतत्वाचा आनंद भोगतात. जन्माच्या नाशाच्या आश्रयानें तें मृत्यु तरून पलीकडे जातात आणि जन्माच्या आश्रयानें ते अमृतत्वाचा उपभोग घेतात.

- ईशोपनिषद्, श्लोक ११ व १४

 

      अस्तित्व आणि जीवन अमर्याद असो, स-मर्याद असो, शारीर असो, अ-शारीर असो, जड असो, अ-जड असो, बुद्धियुक्त असो, निर्बुद्ध असो या सर्व प्रकारच्या अस्तित्वाचें व जीवनाचें सारतत्त्व, निःसंदेह सत्य, सर्वव्यापी सद्वस्तु, ब्रह्म हें आहे. ही सद्वस्तु एक आहे; या एकाची एकता अनेकांची बेरीज नव्हे, अनेकांचें संमेलन नव्हे. या सद्वस्तूनें स्वत: घेतलेली रूपें अनंत प्रकारें भिन्न भिन्न आहेत, कांहीं तर नेहमींच एकमेकांचा विरोध करणारीं आहेत; या अन्योन्यविरोधी रूपांपैकीं कांहीं आमच्या सामान्य अनुभवाच्या कक्षेंतली, अगदीं आमच्या जवळच आहेत; कांहीं आमच्या अनुभवाच्या कक्षेपासून फार दूर, व जवळ जवळ अवर्णनीय, शब्दातीत अशा प्रकारचीं आहेत. पण या सर्व रूपांत सद्वस्तु शुद्ध निर्भेळ एकतेनें नांदत आहे. ही जी शुद्ध एकतेची एक सद्वस्तु ब्रह्म, ती सर्व भेदांचें मूळ आहे, त्यांचा आधार आहे, त्यांचें पुन: परत एक होण्याचें स्थान आहे. या ब्रह्माविषयीं एक विधान अस्ति-अर्थी व दुसरे नास्ति-अर्थी, अशी एकमेकांना कांट देणारीं विधानें करण्यांत येतात. या अन्योन्य-निषेधक विधानांनीं क्रमश: अस्तिपक्षाचा विस्तार करण्यांत येत असतो. सर्व अन्योन्य विरोधी विधानांच्या जोड्या ब्रह्माची खरी ओळख करून देण्यासाठीं असतात. त्यांचा विरोध आभासात्मक असून ब्रह्मांत त्यांचें एकत्व स्वयंसिद्ध असतें. ब्रह्माविषयीं अतिव्यापक अस्तिपक्षी विधान

 

पान क्र. ६४

 

मांडण्याच्या हेतूनें अस्ति-नास्ति करणाऱ्या विधानांची सर्व मांडामांड करण्यांत येत असते. ब्रह्मन् हेंच 'अ,' ब्रह्मन् हेंच ' ज्ञ,' ' अ' ते 'ज्ञ' पर्यंत सर्व ब्रह्मांड ब्रह्मच आहे. ब्रह्म ही एकच एक वस्तु अस्तिपक्षी आहे. ब्रह्माखेरीज ब्रह्माच्या जोडीला दुसरें अस्तित्व कांहींहि नाहीं.

ब्रह्माची एकता अमुक प्रकारची म्हणून कोणत्याहि भाषेनें सांगण्यासारखी नाहीं. या एकतेचें स्वाभाविक स्वरूप व्याख्यातीत आहे. मनानें या एकाचें स्वरूप पाहण्याचा, दर्शन घेण्याचा आम्ही प्रयत्न करतो तेव्हां अनंत कल्पना, अनंत अनुभव यांची मालिका आम्हाला उभी करावी लागते. ही मालिकाहि त्याची साक्षात् कल्पना आम्हाला देऊं शकत नाहीं. आमच्या ज्या कल्पना, ज्या अनुभूती, मोठ्यांत मोठ्या, व्यापकांत व्यापक, असतील त्यांना नकार देऊनच शेवटीं आम्ही या सद्वस्तूचें स्वरूप ''अलक्षणम्'' - लक्षण करतां येत नाहीं, व्याख्या करतां येत नाहीं असें - आहे असें म्हणतो, ''नेति नेति'' - ''हें नव्हे, तें नव्हे'' हेंच सूत्र भारतीय ऋषींनीं त्या एकमेव ब्रह्माचें ''वर्णन'' म्हणून अखेर निश्चित केलें. कोणतीहि अनुभूति त्या ब्रह्माला आपल्या कक्षेंत आणूं शकत नाहीं, कोणतीहि कल्पना त्याची व्याख्या करूं शकत नाहीं.

तें ब्रह्म आम्ही स्वत: आहों. आमच्या इंद्रियांना जें कांहीं गोचर आहे, आमच्या विचारशील मनापुढें जें कांहीं येऊं शकतें त्या सर्व वस्तूंत जें एकमेव अस्तित्व (ब्रह्म) आम्हाला दिसत असतें, त्याविषयीं आमचें मन अधिकांत अधिक एवढेंच सांगूं शकतें कीं, तें अज्ञेय आहे. अस्तित्वाच्या अनेक अवस्था, अस्तित्वाचे अनेक धर्म, जाणिवेचे अनेक आकारप्रकार, कार्यशक्तीचे अनेक क्रियाकलाप यांच्या द्वारां तें आम्हाला अप्रत्यक्ष दर्शन देतें. त्या अज्ञेयाचें ज्ञान करून घ्यावयाचें, त्याच्या जवळ जावयाचें, तर त्याच्या अस्तित्वाचे, जाणिवेचे, शक्तीचे, आमच्या अनुभवास येणारे नाना आकार-प्रकार न्याहाळून, त्या आकारप्रकारांतील जीवन अनुभवून आणि त्यांच्या द्वारां हळू हळू पुढें प्रवास करीत राहून, आम्हाला त्याचें ज्ञान व त्याचें स्थान जवळ करणें शक्य आहे. परंतु ती सद्वस्तु आमच्या मनाला समजण्यासारखी, ग्रहण करण्यासारखी आणि जवळ नेहमीं टिकवून धरण्यासारखी आहे अशी कल्पना करून ती लवकर सांपडावी म्हणून जर आम्ही घाई केली, जी अनंत आहे, अमर्याद आहे ती सद्वस्तु आमच्या मनाच्या कवेंत धरण्याचा आग्रह जर आम्ही धरला आणि यासाठीं अस्तित्वाच्या कोणत्याहि विशिष्ट, स्पष्ट, मर्यादांच्या,

 

पान क्र. ६५

 

लक्षणांच्या अवस्थेशीं - मग ही अवस्था किती कां शुद्ध आणि शाश्वत असेना - त्या सद्वस्तूचें तादात्म्य कल्पून ती अवस्था म्हणजे एकच एक सद्वस्तु असें मानलें तर तें बरोबर होणार नाहीं; त्याचप्रमाणें अगदीं सर्वसमावेशक व व्यापक असलेला असा एखादा अस्तित्वाचा धर्म अथवा गुण, अगदीं अफाट क्षेत्र व्यापणारें असें जाणिवेचें एखादें निश्चित साकार रूप, अगदीं अमर्याद व्याप असलेला असा शक्तीचा किंवा क्रियेचा एखादा प्रकार, -- या वस्तूंपैकीं कोणत्याहि वस्तूला सद्वस्तु मानणें बरोबर होणार नाहीं -- या सगळ्या वस्तू एकत्र केल्या तरी ती सद्वस्तु होत नाहीं. कारण अस्तित्वाची एखादी विशिष्ट अवस्था व वरील तीन वस्तू मिळूनहि सद्वस्तूचा केवळ अंश आहेत - सगळी सद्वस्तु नव्हे. ती ''अज्ञेय'' आहे. मन आपल्या सोयीसाठीं अंशाशीं पूर्णाचें तादात्म्य कल्पितें. एक अंश घेऊन बाकीच्या अंशांवर बहिष्कार घालतें आणि सद्वस्तु सांपडली असें मानते. पण हें मनाचें करणें म्हणजे, सद्वस्तूच्या ''अज्ञेयत्व'' या स्वभावाविरुद्ध जाऊन तिला ''ज्ञेयांत'' जमा करण्यासारखें आहे, अशानें खरी सद्वस्तु मनाला सांपडत नाहीं; जी वस्तु अविभाज्य आहे, तिचें विभजन मात्र मनाकडून घडतें.

ही सद्वस्तूच्या अज्ञेयत्वाची, मनाच्या ग्रहणशक्तीच्या पलीकडे असण्याची वस्तुस्थिति, प्राचीनकाळीं, विचारवंतांना इतकी स्पष्टपणें व पक्केपणें पटली होती कीं, वेदांती ऋषींना जेव्हां ''सच्चिदानंद'' ही सर्वश्रेष्ठ कल्पना आली, त्या सच्चिदानंदाचा निःसंदेह साक्षात्कार झाला, मानवाच्या जाणिवेला घडणारें सद्वस्तूचें सर्वश्रेष्ठ दर्शन, त्या जाणिवेला प्रतीत होणारें सद्वस्तूचें सर्वश्रेष्ठ भावात्मक आविष्करण म्हणजे सच्चिदानंद, ही गोष्ट जेव्हां त्यांना अनुभवास आली, तेव्हां त्या ठिकाणीं तें थांबले नाहींत; त्यांनीं आपली चिकित्सा पुढें चालवली, त्यांनीं आपल्या अनुभवांत आणखी भर घालण्याचा क्रम चालू ठेवला आणि या रीतीनें शुद्ध अस्तित्वापलीकडे असणारें ''असत्,'' त्यांनीं आपल्या कल्पनेच्या आणि अनुभवाच्या कक्षेंत आणून सोडलें. आमचे मानवी अनुभव सर्वच्या सर्व निरपवादपणें ज्या एका अंतिम शुद्ध अस्तित्वाचे, जाणिवेचे, अनंत आनंदाचे आविष्कार - ''विकृत'' विकार म्हणा - आहेत त्या शुद्ध वस्तूहून हें ''असत्'' अगदीं वेगळें आणि तिच्याहून वरच्या दर्जाचें आहे, असा अनुभव त्या ऋषींना आला. तें अस्तित्व जाणीवरूप, आनंदरूप आहे असें मानावयाचें असेल तर आम्हाला या विश्वांत जे श्रेष्ठांत श्रेष्ठ, शुद्धांत शुद्ध अस्तित्व, जाणीव व आनंद अनुभवावयास मिळतो त्याच्यापेक्षां श्रेष्ठ आणि शुद्ध अशा

 

पान क्र. ६६

 

आनंदादि तीन वस्तू त्या असत् मध्यें समाविष्ट आहेत आणि म्हणून या विश्वांत या तीन नावांनीं ज्या वस्तू ओळखल्या जातात त्याहून अगदीं वेगळ्या, ''असत्'' मध्यें समाविष्ट असलेल्या त्या वस्तु आहेत, असें मानणें प्राप्त आहे. ही असत् ची कल्पना तत्त्वत: वेदांतांतील असून बुद्धप्रणीत धर्मानें ती घेतलेली आहे. या धर्माला अवैदिक धर्म असें धर्मशास्त्रकार म्हणतात हे थोडेंसें न्यायविसंगत आहे. कारण वेदांचें प्रामाण्य बुद्धप्रणीत धर्मानें अमान्य केलें असलें तरी, आतांच सांगितल्याप्रमाणें वेदांती ''असत्'' त्यानें मान्य केलें आहे. मात्र वेदांतांत, उपनिषदांत, जी शिकवण आहे ती अस्तिप्रधान व समन्वयात्मक शिकवण आहे; आणि म्ह्णून, सत् आणि असत् यांना वेदांत वस्तुत: अन्योन्य विरोधी, अन्योन्य निषेधक मानीत नसून, अज्ञेयाची ओळख नीट पटण्यासाठीं उभी केलेली, विरोधी भासणाऱ्या कल्पनांची, परंतु वस्तुत: एकमेकींना पूरक असणाऱ्या कल्पनांची शेवटली जोडी, या दृष्टीनें तो सत् आणि असत् यांचा उपयोग करतो. याप्रमाणें सत् आणि असत् एकाच अज्ञेयाची, एकाच क्षणींच्या दोन अवस्था दाखविणारीं नावें आहेत. सत्-असत् यांच्या समन्वयाप्रमाणें एक आणि अनेक यांचाहि समन्वय स्वयंसिद्ध आहे. ब्रह्म एक आहे आणि ब्रह्म सर्व (अनेक) आहे. म्हणून आमच्या भावात्मक जाणिवेच्या विधायक व्यवहारांत एक आणि अनेक यांचे चांगलें पटावें लागतें. एकाला अनेकाची व अनेकाला एकाची दखल घेणें, मानवाच्या पूर्णतेच्या दृष्टीनें आवश्यक असतें. एकाचें एकतेचें ज्ञान म्हणजे विद्या. विद्येनें ईश्वराची ओळख होते. 'विद्या' नाहीं, आणि नुसती 'अविद्या', म्हणजे मर्यादित अनेकदर्शी जाणीव आहे, असे असेल तर ही 'अविद्या' अंधारानें भरलेली रात्र, अज्ञानाचा व्यवस्थाशून्य पसारा असल्याचें प्रत्ययास येईल. परंतु उलटपक्षीं 'अविद्येचें,' अज्ञानाचें क्षेत्र आपण धिक्कारलें, 'अविद्या' ही वस्तु नाहींच, असली तर केवळ भ्रमरूप आहे असें म्हणून तिला बाजूला ढकलून दिले, आणि 'विद्या' मात्र जवळ केली तर, ती 'विद्या' एक प्रकारचा अंधारच होऊन बसेल, तिच्यामुळें मानव अपूर्ण होईल, मानवाची अपूर्णता दृढ होईल. 'विद्या' हा प्रकाश खरा, पण प्रकाशातिशयानें माणसें आंधळी - आंधळ्यासारखी - होतात, त्याप्रमाणें नुसत्या विद्येनें आपण आंधळे होऊं. ज्या क्षेत्रावर आम्हाला रहावयाचें आहे, काम करावयाचें आहे, तें क्षेत्र विद्येनें प्रकाशित केलेलें असून विद्येच्या प्रकाशातिशयांत आम्हाला दिसूं शकणार नाहीं.

 

पान क्र. ६७

 

आमच्या अतिप्राचीन ऋषींची शिकवण याप्रमाणें शांत हृदयानें दिलेली, शहाणपणानें भरलेली व नि:संदिग्ध अशी आहे. त्यांच्यामध्यें सत्य शोधून काढण्यासाठीं, ज्ञान मिळविण्यासाठीं लागणारी चिकाटी होती, शक्ति होती; आमच्या मानवी ज्ञानाला, ज्ञानशक्तीला मर्यादा आहेत हे मान्य करण्यासाठीं लागणारी बुद्धीची स्वच्छता व हृदयाची नम्रताहि त्यांच्याजवळ होती. ज्ञानाला ज्या मर्यादा आहेत त्या गांठल्यावर त्याच्यापलीकडे असलेल्या ज्ञानातीत वस्तूंत ज्ञानाला प्रविष्ट व्हावें लागतें हें त्यांना अवगत होतें. अतिप्राचीन ऋषींचा कालखंड संपल्यावर पुढें अशी मंडळी निघाली कीं, ज्यांच्या हृदयाला आणि बुद्धीला त्यांच्या पूर्वजांचा चिवटपणा आणि स्थैर्य लाभलें नाहीं. या जिज्ञासूंना घाई झाली, अंतिम आनंद लवकर मिळावा अशी अतिशय ओढ त्यांना लागली, शुद्ध अनुभूतीचा हव्यास त्यांच्या हृदयावर थोर सत्ता गाजवूं लागला, कठोर व सूक्ष्म बुद्धीचा असामान्य जुलूम त्यांना मान्य होऊं लागला, आणि म्हणून त्यांनीं 'एक' (ब्रह्म) आपलें करून 'अनेक' (ब्रह्म) नव्हेच असा पुकारा केला; उंच ठिकाणची हवा त्यांना पोटांत घ्यावयास मिळाल्यानें व ती फार प्रिय वाटल्यानें, खालीं खोल ठिकाणीं जें लपलेलें आहे त्याला त्यांनीं तुच्छ लेखलें, त्याच्यापासून घृणेनें ते परत फिरले. परंतु ईश्वराचें खरें ज्ञान होण्यासाठीं, तो सर्वत्र सारखा अभेदानें भरलेला आहे हा अनुभव घेणें, ज्या अन्योन्य विरोधी घटनांच्या द्वारां तो प्रकाशतो त्या घटनांना योग्य मान देऊन त्यांचा योग्य विचार करणें, परंतु त्यांचें आपल्या बुद्धीवर प्रभुत्व चालूं न देणें, या गोष्टींची आवश्यकता आहे हें ज्ञान त्या प्राचीन ऋषींनीं, त्या प्राचीन विद्येनें करून घेतलें होतें.

तेव्हां अपूर्ण तर्कशास्त्रानें केलेला कठोर भेद आपण दूर ठेवूं. 'एकत्व ही मूळ सद्वस्तु आहे, म्हणून अनेकत्व हा आभास आहे; केवलत्व हें सत् अस्तित्व आहे, म्हणून अ-केवलत्व, सापेक्षत्व हें असत् अनस्तित्व आहे;' हें एकांगी तर्कानें केलेले भेद आपण बाजूला ठेवूं आणि आम्ही अनेकत्वांत चिकाटीनें, धिमेपणानें फिरत राहून तेथें एकतत्त्व अनुभवण्याचा यत्न करूं. असें केल्यास आम्हाला त्या एकतत्त्वाचा आशीर्वाद मिळेल, अनेकांत मी आहे, मीच अनेक आहे असा आमच्या श्रद्धेवर सत्यतेचा शिक्का मारणारा एकतत्त्वाचा बोल, आम्हाला प्रत्यक्ष ऐकावयास मिळेल आणि याप्रमाणें आमची अनेकतेंतील सफर यशस्वी करून आम्हीं महानंद मिळवून परत फिरू.

 

पान क्र. ६८

 

आमचें मन आपल्या भ्रमंतीत कांहीं ठिकाणीं फार सामर्थ्यशील व्यापकता धारण करतें, अत्यंत सामर्थ्यशील अवस्थांतर अनुभवितें; अशा ठिकाणीं त्याला जी दृष्टि लाभते त्या विशिष्ट दृष्टीला ते प्रमाणाबाहेर अतिरेकी महत्त्व देतें. आमच्या मनाच्या या विशिष्ट दृष्टीला, आम्ही महत्त्व देतां कामा नये. मन आध्यात्मिक मार्ग क्रमून अध्यात्ममय झालें म्हणजे विश्व हें त्या मनाला स्वप्न वाटतें, मिथ्या वस्तु वाटते आणि भौतिकांत सारखी वाटचाल करणारें मन, भौतिकनिष्ठ बनून ईश्वर ही आभासात्मक कल्पना आहे, भौतिकाच्या पलीकडे सत्य वस्तु कांहीं आहे ही कल्पना भ्रमात्मक आहे, असें मानतें व म्हणतें. या दोन्ही मानसिक दर्शनांची व दृष्टींची त्यांच्या एकांगीपणामुळें सारखीच योग्यता आहे; व ती योग्यता आमच्या दृष्टीनें मर्यादित आहे. भौतिकनिष्ठ मनाला फक्त इंद्रियांचाच पुरावा घेण्याची व मानण्याची संवय झालेली असते; सद्वस्तु, सत्यता आणि साकारता, सशरीरता यांचा नित्यसंबंध त्याच्या परिचयाचा असतो; इंद्रियांखेरीज दुसऱ्या ज्ञानसाधनांचा उपयोग त्याला माहीत नसतो, त्याच्या संवयीचा नसतो. अतिभौतिक अनुभव त्याला आला तरी त्या अनुभवाला सत्याचा अनुभव मानण्याइतकी, आपली रूढ सत्यतेची कल्पना, तें व्यापक करूं शकत नाहीं आणि म्हणून ईश्वर वगैरे सर्व मिथ्या आहे असा पक्ष तें घेतें. अध्यात्मनिष्ठ एकांगी मनाची अशीच गोष्ट आहे. अशरीर सद्वस्तूचा, ईश्वराचा, ब्रह्माचा साक्षात्कार, त्याला भयंकर मोहिनी घालून महदाश्चर्यांत बुडवून, त्याचें स्वत्व निकालांत काढणारा झाल्यानें, हें अशरीर अतिभौतिक दर्शन तेवढेंच सत्य, इंद्रियांनीं घडविलेलें दर्शन हें आभासांचें, स्वप्नांचें दर्शन आहे अशी एकांगी भूमिका तें घेतें. इंद्रियांना ज्ञानसाधनें मानण्याची पात्रता अध्यात्मनिष्ठ मन गमावून बसते; अतिभौतिक साधनांना ज्ञानसाधनें म्हणून ओळखण्याची, ती वापरण्याची पात्रता भौतिकनिष्ठ मन कमावीत नाहीं. इत्यर्थ, दोन्हीकडे आवश्यक पात्रतेचा अभाव असल्यामुळें पूर्ण सत्यदर्शनाचाहि अभाव असतो. अध्यात्मनिष्ठ मनाची आग्रही मांडणी व भौतिकनिष्ठ मनाची तितकीच आग्रही मांडणी, या दोन्ही मांडणींत सत्य मुळींच नाहीं असें नाहीं - सत्य आहे पण तें विकृत रूपांत मांडलें गेलें आहे. आम्ही स्थूल विश्वांत राहत आहों; आकारमय विश्वांत आम्हाला आत्मसाक्षात्कारासाठीं आणून ठेवलेलें आहे; या विश्वांत फक्त त्याच गोष्टीला पूर्ण सत्याच्या वर्गांत घातलें जाईल, जी गोष्ट आमच्या भौतिक जाणिवेची

 

पान क्र. ६९

 

पकड घेऊं शकेल, आमच्या भौतिक जाणिवेचा विषय होऊं शकेल - ती गोष्ट जाणिवेच्या उंचांत उंच भूमिकेवर व्यक्त स्वरूपांत आहे, एवढ्यावरून तिला आमच्या स्थूल विश्वांत सत्यतेचा दाखला मिळणार नाहीं, तर त्या उंचांत उंच भूमीवरील आविष्काराशीं सुसंवादी असा तिचा आविष्कार या आमच्या अगदीं तळच्या स्थूल भूमीवर झाला पाहिजे, आमच्या स्थूल जाणिवेचा विषय ती झाली पाहिजे, तरच ती सत्य आहे असें म्हणतां येईल. भौतिकवादी मांडणींत हा सत्याचा अंश आहे, तसाच, पण वेगळा सत्यांश अध्यात्मवादी मांडणींत आहे : आकार आणि आकारद्रव्य स्वयंभू सत्यत्वाचा हक्क सांगूं लागल्यास तो हक्क खोटा आहे, अज्ञानानें उत्पन्न केलेला भ्रम आहे; अशरीर अतिभौतिक सद्वस्तूला, सत्य वस्तूला, स्थूल विश्वांत व्यक्त होण्यासाठीं कसल्यातरी स्थूल द्रव्याची, स्थूल रचनेची आवश्यकता असते; या आवश्यकतेमुळें आकार आणि आकारद्रव्य यांना सत्यत्वाचा मान दिला जातो; त्यांची उत्पत्ति ब्रह्माच्या, ईश्वराच्या जाणिवेंत, ईश्वरी जाणिवेच्या एका व्यापारांत आहे; त्यांच्या उत्पत्तीचा हेतु चैतन्याची एक विशिष्ट अवस्था व्यक्त व्हावी एवढाच आहे : हा सत्याचा अंश अध्यात्मवादी मांडणींत आहे.

ब्रह्मानें आकार धारण केला, आपलें अस्तित्व भौतिक द्रव्याच्या द्वारां व्यक्त केलें, हें कशांकरतां? या प्रश्नाचें उत्तर एवढेंच संभवतें कीं, मर्यादित स्थूल जाणिवेच्या मूर्तींत आपलें अस्तित्व, स्वत्व घालून या आत्मप्रगटनाचा जो काय आनंद असेल तो भोगावा; ब्रह्म या जगांत आहे तें जीवनाच्या मूल्यांच्याद्वारां आपलें स्वत्व व्यक्त करण्याकरता आहे. ब्रह्माच्या पोटांत जीवन उदयास येतें तें, स्वतःच्या पोटीं ब्रह्माचा शोध लावून अनुभव घेण्यासाठीं उदयास येतें. या जगांत मनुष्याचें विशेष महत्त्व आहे तें अशाकरतां कीं, तो जगाला असाधारण महत्त्वाची एक गोष्ट मिळवून देतो; तो जाणिवेचा इतका विकास जगाला मिळवून देतो कीं, पूर्ण आत्मदर्शनाच्या साह्यानें या जगाचें आमूलाग्र रूपांतर होऊं शकतें - (जगाला त्याच्या जाणिवेच्या विकासाच्या द्वारां मनुष्य पूर्ण आत्मसाक्षात्कार मिळवून देतो आणि या साक्षात्काराच्या प्रभावानें जगाला स्वतःचें स्वरूप आमूलाग्र बदलणे शक्य होतें.) - मनुष्याचें मनुष्यत्व, मानवाची मानवता खरी याच गोष्टींत आहे कीं, त्यानें जीवनांत ईश्वराला कृतार्थ करावे. ईश्वरी जीवन, दिव्य जीवन हें मानवाचें अंतिम

 

पान क्र. ७०

 

ध्येय आहे. पशु जीवन, पाशवी प्रवृत्ति-पसारा हा मानवी जीवनाचा केवळ आरंभ आहे.

परंतु विचार-क्षेत्राप्रमाणेंच जीवनक्षेत्रांतहि, आत्म्याचें आविष्करण करावयाचें तर त्याला एक नियम आहे. तो नियम म्हणजे जीवनानें वा विचारानें क्रमाक्रमानें नवें नवें क्षेत्र घ्यावयाचें, पण जुनें क्षेत्र सोडाववयाचें नाहीं. ब्रह्मानें रूप घेतांना जाणिवेच्या अनेक क्रमवार अवस्था, भूमिका निश्चित केल्या आहेत. या भूमिका सर्व एकाचवेळीं अस्तित्वांत आहेत, असतात; कालाच्या दृष्टीनें त्यांच्यांत क्रमवारी नाहीं, एककालिकता आहे; एक भूमिका विशिष्ट मर्यादेची, दुसरी शेजारची तिच्याहून व्यापक, तिसरी तिच्याहून अधिक व्यापक, अशा प्रकारची व्यापकतेची क्रमवारी आहे. ही क्रमवारी लक्षांत घेऊन जीवनानें आत्मविकासाचें कार्य केलें पाहिजे, त्यानें नित्य नवीं क्षेत्रें क्रमाक्रमानें चढत जाऊन आत्मसात् केलीं पाहिजेत; व हीं नवी क्षेत्रें आत्मसात् करतांना जुनीं क्षेत्रें सांभाळलीं पाहिजेत. आम्हीं आमच्या विचारशील मनाचें व क्रियाशील जीवनाचें उदात्तीकरण व अध्यात्मीकरण करतांना जुनें सांभाळून क्रमानें नवें मिळवणें हा नियम विसरतां कामा नये. स्थूल भौतिक जीवन हा आमचा पाया आहे. या जीवनाला आम्ही केव्हांहि टाकता कामा नये, क्षुद्र लेखतां कामा नये. स्थूल भौतिकाच्या वरची मानसिक जीवनाची पायरी आम्हीं चढलों कीं या नव्या पायरीवरून खालच्या पायरीवरील जीवन कोणाकोणाला क्षुद्र वाटूं लागतें, त्याज्य वाटूं लागतें; त्याचप्रमाणें मानसिक जीवनाच्या वरची आध्यात्मिक जीवनाची पायरी चढल्यावर खालचीं दोन्हीं जीवनें कोणाकोणाला त्याज्य वाटूं लागतात. वरच्या जीवनाच्या आकर्षणानें, हा त्यागाचा विचार येतो. पण आमच्या जीवनांत ईश्वर पूर्णतया व्यक्त व्हावा, यासाठीं त्याच्या आत्मप्रकटनाच्या अटी आम्हीं पाळल्याच पाहिजेत. त्या अटी, वर सांगितलेल्या नियमांत अंतर्भूत आहेत. म्हणून वर चढतांना किंवा चढल्यावर खालच्या क्षेत्राचा त्याग करण्याचा विचार त्याज्य आहे. आम्हीं हा विचार मनांत आणला तर आम्ही पूर्ण होऊं शकत नाहीं, अपूर्णतेला चिकटून राहतो - एवढेंच कीं आमचें अपूर्णतेचें क्षेत्र बदलतें; फारतर एक विशिष्ट मर्यादित उंची आम्ही गाठूं शकतो. समजा, आम्ही अगदीं असत् पर्यंत चढून गेलो, चढावयाचें बाकी कांहीं उरलें नाहीं, पण आम्ही आमचा स्थूल भौतिक जीवनाचा पाया विसरून गेलो, तर आमचें चढणें विफल होईल.

 

पान क्र. ७१

 

कोणत्याहि खालच्या पायरीवरील जीवन, वरच्या पायरीवरील जीवनानें - त्याच्या श्रेष्ठ प्रकाशानें - बदलून घेणें, यांत ईश्वरी प्रकृतीचें खरें कार्य आहे; यांत स्वाभाविक ईश्वरी जीवन, दिव्य जीवन साधण्याचा साधनमार्ग आहे - (कोणत्याहि खालच्या पायरीवरील जीवन टाकून देण्यांत, त्याच्यावर चढूनहि पूर्वीं तें होतें तसेंच राहूं देण्यांत, कांहींच दिव्यता नाहीं, दिव्य ईश्वरी स्वभावधर्माचा मुळींच आविष्कार नाहीं.) त्यांत ब्रह्म हें पूर्ण आहे, एकाच वेळीं अनेक ज्ञानभूमिका (जाणिवेच्या अवस्था) त्यांत एकीभूत असतात, एकतेनें अविरोधानें असतात. हा ब्रह्माचा स्वभाव आम्हाला आमच्या जीवनांत प्रकट करावयाचा तर, आम्हींहि त्याच्याप्रमाणें पूर्ण सर्वसमावेशक व्हावयास हवें.

संन्यासाची अतिरेकी ऊर्मि, स्थूल भौतिक जीवनांतून अंग काढून घ्यावयास साधकाला प्रवृत्त करते, त्याप्रमाणें या ऊर्मीच्या अतिरेकानें साधक दुसरी एक चूक करण्यास प्रवृत्त होऊं शकतो. आत्म्याच्या आविष्काराच्या समग्रतेचें, पूर्णतेचें ध्येय समोर ठेवल्यानें दुसरी चूकहि घडण्याचा संभव नाहींसा होतो. जाणिवेचे सर्वसाधारण तीन प्रकार आहेत; व्यक्तिजाणीव, विश्वजाणीव व विश्वातीत जाणीव. या तीन जाणिवांचें व्यक्तीच्या ठिकाणीं जें अन्योन्यविषयक नातें असेल, त्या नात्यावरून वैयक्तिक जीवनाची गांठ व गुंतागुंत आणि तिचें स्वरूप निश्चित होतें. जीवनाच्या धडपडींची सर्वसामान्य वांटणी पाहिली तर, व्यक्ति आपल्या स्वत:ला इतर सर्व व्यक्तींहून वेगळी चीज समजत असल्याचें दिसतें. आपला समावेश इतर भिन्न व्यक्तींबरोबर विश्वांत होतो आणि विश्व व स्वत: आपण, असे दोघेहि, दोघांहून पलीकडे असणारें जें तत्त्व, त्यावर अवलंबून आहोंत असें मानते. हें जें विश्वातीत तत्त्व, त्याला सामान्यत: ईश्वर हें नांव देतात. या व्यक्तीच्या कल्पनेला, हा ईश्वर विश्वाच्या वरचा पण विश्वाला जोडलेला वाटण्यापेक्षां, विश्वाहून अगदीं वेगळा, विश्वाशीं संबंध नसलेला वाटतो. याप्रमाणें व्यक्ति व विश्व दोघांनाहि या व्यक्तीच्या कल्पनेंत क्षुद्र स्थान मिळतें, त्यांची कांहीं किंमत तिला वाटत नाहीं आणि याप्रकारें विश्वातीत ईश्वर, विश्व व व्यक्ति यांचा नसता भेद मनांत भरला म्हणजे ईश्वराची प्राप्ति म्हणजे व्यक्ति व विश्व यांचा संबंध तोडणें - व्यक्ति व विश्व स्वतःपुरते नाहींसें करणें - अशीं या सर्वसामान्य व्यक्तीची तर्कशुद्ध दृष्टि बनते.

ब्रह्माच्या एकत्वाची पूर्ण दृष्टि लाभल्यास हे अपूर्ण दृष्टीचे परिणाम

 

पान क्र. ७२

 

अर्थातच टळतात. मानसिक आणि आध्यात्मिक जीवनाच्या सिद्धीसाठीं ज्याप्रमाणें स्थूल भौतिक शारीरजीवन टाकावें लागत नाहीं; त्याप्रमाणें विश्व जाणीव आपली करण्यासाठीं किंवा केल्यावर, तसेंच विश्वातीत जाणीव मिळविण्यासाठीं किंवा मिळविल्यावर वैयक्तिक क्रियाकर्में आम्हीं टाकलीं पाहिजेत असें समजण्याचें कारण नाहीं. आमचे वैयक्तिक व्यवहार आणि वरील दोन ज्ञानभूमिका यांजमध्यें विरोध किंवा विसंवाद जेथें नाहीं अशी दृष्टि, म्हणजे ब्रह्माच्या एकत्वाची पूर्ण दृष्टि आम्हाला लाभूं शकते. विश्वातीत विश्वाधिशायी ब्रह्म, विश्वाला सर्वांगानें सर्वांगी समालिंगन देऊन आहे, विश्वाशीं एकरूप आहे, विश्वाला त्यानें अंगाबाहेर टाकलेलें नाहीं; तसेंच विश्व, व्यक्तीशीं एकरूप आहे, व्यक्तीला सर्वथा अविभाज्य निजांग म्हणून बाळगून आहे, व्यक्तीला तें अंगाबाहेर टाकीत नाहीं. व्यक्ति ही पूर्ण विश्वजाणिवेचें केंद्र आहे आणि विश्व हें अशरीर, अलक्षण अशा ब्रह्मानें, स्वत:साठीं निर्मिलेलें आणि स्वत: अंतर्बाह्य पूर्णतया व्यापलेलें, असें त्याचें सलक्षण शरीर आहे.

ब्रह्माचें, विश्वाचें आणि व्यक्तीचें परस्पर नातें नेहमीं हेंच असतें. आमच्या अज्ञानानें किंवा वस्तूंच्या संबंधाची आमची जाणीव चुकीच्या मार्गावर गेल्यानें हें खरें नातें आमच्यापासून लपलेलें राहतें. आम्हाला ज्ञान झालें, वस्तुविषयक योग्य जाणीव आम्हाला लाभली, म्हणजे वर निर्दिष्ट केलेलें ब्रह्म-विश्व-व्यक्तीचें शाश्वत नातें तत्त्वत: अणुभरहि बदलत नाहीं; एवढेंच होतें कीं, वैयक्तिक केंद्रांतून जें पूर्वीं घडत होतें तें, आंतलें आणि बाहेरचें दर्शन, तत्त्वांत व तपशीलांत पार बदलून जातें आणि त्याचा परिणाम म्हणून व्यक्तीच्या व्यवहाराचा आत्मा, आशय व त्याचा परिपाक देखील पार बदलून जातो. विश्वांत आपलें कार्य करण्याचें साधन म्हणून, विश्वातीत ब्रह्माला, ज्ञान झालेल्या व्यक्तीची पूर्वींइतकीच आवश्यकता असते; आणि व्यक्तीला ज्ञान झालें म्हणजे तिला ब्रह्माचें कार्य करतां येणें अशक्य होतें, असेंहि नाहीं. उलटपक्षीं व्यक्तीमध्यें नेहमींच असलेल्या विश्वातीत ब्रह्माचा तिला साक्षात्कार होणें, तिला तिच्या अंतर्यामीं, जाणीवपूर्वक ब्रह्माचा सहयोग लाभणें, हेंच एक विश्वपुरुष, समष्टिपुरुष, आत्मसाक्षात्कारी होण्याचें साधन असल्यानें, विश्वाच्या खेळांत ही एक अनिवार्य आवश्यकता आहे कीं, आत्मज्ञान लाभलेल्या व्यक्तीनें विश्वाच्या कार्यांत पूर्वींप्रमाणें अखंडपणें भाग घेत रहावें. आत्मज्ञान झालें कीं त्या आत्मज्ञानी व्यक्तीला संसारांतून बाहेर गेले पाहिजे, विश्वकार्यांत तिला स्थान

 

पान क्र. ७३

 

नाहीं, असा कठोर निरपवाद नियम असेल तर, विश्व हें, अज्ञान, मृत्यु, दुःख यांनीं गांजलेल्या व यांतून सुटकेची आशा नसलेल्या अनंत जीवांचें शाश्वत प्रदर्शन म्हणून रहावें असा त्याला शाप मिळाला आहे असें मानावें लागेल; आणि असें विश्व एक तर क्रूरपणें सत्त्वपरीक्षा करणारें दिव्य तरी असलें पाहिजे किंवा केवळ गतिमान असणारें अचेतन भ्रमचित्र असलें पाहिजे.

संन्यासपर तत्त्वज्ञान विश्वाविषयीं अशीच कांहीं कल्पना करण्याकडे झुकतें. पण विश्व स्वत: भ्रम असेल, विश्वांतील अस्तित्व मिथ्या असेल, तर 'व्यक्तीचा मोक्ष' या भावनेला कांहींच खरा अर्थ राहणार नाहीं. अद्वैत दर्शनांत, व्यक्तीचा आत्मा ब्रह्माशीं एकरूप असतो, ब्रह्मापासून आपण वेगळे आहोंत ही त्याची भावना अज्ञानजन्य असते, या भेदभावनेपासून मुक्त होणें आणि ब्रह्माशीं स्वतःचा अभेद ओळखणे हाच व्यक्तीचा मोक्ष असतो. पण भेदभावनेपासून मुक्त होण्याच्या या व्यवहारांत, लाभ कोणाला होतो ? अर्थात् ब्रह्माला कांहीं लाभ होत नाहीं, कारण ब्रह्म हें सदा सर्वदा मुक्त, स्थिर, शांत, शुद्ध असतें. हेंच त्याचें ब्रह्मत्व असून तें त्याला टाकतां येण्यासारखें नाहीं. विश्वाला कांहीं लाभ होत नाहीं, कारण कोणतीहि व्यक्ति विश्वभ्रमापासून मुक्त झाल्यानें, विश्व - भ्रमरूप विश्व - कांहीं मुक्त होत नाहीं; तें बंधनांत असतें तसेंच नेहमीं बंधनांत राहतें. व्यक्तीला मात्र लाभ होतो. व्यक्तीचा आत्मा भेदांतून आणि भेदाच्या दु:खांतून सुटून शांति आणि समाधान मिळवतो आणि याप्रमाणें तो आपलें सर्वांत श्रेष्ठ असें हित करून घेतो. तेव्हां हें हित जर खरें मानावयाचें तर आत्मज्ञान आणि मोक्ष मिळाल्यावरहि व्यक्तीला विश्व आणि ब्रह्म या दोहोंपेक्षां भिन्न असें कांहीं खरें अस्तित्व असतें असें मानणें भाग आहे. पण मायावादाच्या दृष्टीनें व्यक्ति व व्यक्तीचा आत्मा हा भ्रमरूप आहे, हा आत्मा मुळीं अस्तित्वांतच नाहीं; मायेच्या अगम्य गूढ पसाऱ्यांत मात्र व्यक्तीच्या आत्म्याला अस्तित्व आहे. तेव्हां यांतून निष्पन्न काय होतें ? मुक्त होतो तो जीवात्मा - व्यक्तीचा आत्मा - खरा नसतोच मुळीं, भ्रमरूप असतो; त्याचा बंध हाहि भ्रमरूप, खरें अस्तित्व नसणारा; हा खोटा बंध ज्या विश्वांत त्याला बद्ध करीत असतो तें विश्वहि भ्रमरूप, अस्तित्वशून्य; आणि खोट्या आत्म्यानें खोट्या बंधनांतून मुक्ति मिळविणे, हें त्या खोट्या आत्म्याचें परम श्रेय, परम श्रेष्ठ हित, आणि या श्रेयासाठीं त्या खोट्या आत्म्यानें धडपड करावी हें त्याचें

 

पान क्र. ७४

 

आध्यात्मिक कर्तव्य ! ज्ञानाचा शेवटला सिद्धांत असा आहे. ''कोणी बद्ध नाहीं, कोणी मुक्त होत नाहीं, कोणी मुमुक्षु नाहीं.'' याप्रमाणें विद्या ही अविद्येसारखीच मायाघटित घटनांत अंतर्भूत होते. आम्ही मुक्ति म्हणून जी मिळवतो त्या मुक्तींतहि माया आम्हाला गांठते आणि हंसून आमच्या ''जितं मया'' म्हणणाऱ्या तर्कशास्त्राकडे बोट दाखविते. मायेची, तिच्या गूढाची गांठ तोडून टाकण्याचा 'पण' या तर्कशास्त्रानें केला होता ! आणि त्याला वाटत होतें कीं त्यानें विजय मिळविला ! पण तें विजयी तर्कशास्त्रहि मायेच्याच पोटांत आहे ! ही गोष्ट त्याच्या नजरेस आणून माया त्याला हास्यास्पद करतें.

या वरील गोष्टी अशा कां आहेत याचें स्पष्टीकरण मिळणें शक्य नाहीं असें सांगण्यांत येतें. प्रथमपासून अस्तित्वांत असलेला अनाकलनीय असा अद्भुत चमत्कार म्हणून, या गोष्टींकडे पहावें असें सांगण्यांत येतें. व्यवहारांत या गोष्टी वास्तविकपणें आहेत आणि आम्हाला त्या मान्य केल्याशिवाय गत्यंतर नाहीं. आम्हाला संसाराच्या गोंधळांतून बाहेर पडावयाचें तें गोंधळाच्याच मार्गांनें बाहेर पडणें भाग असतें. व्यक्तीला आपल्या 'मी'ची गांठ तोडावयाची ती मीपणाचें - स्वार्थाचें - एक सर्वांत वरचें (सर्वांत खालचें) कृत्य करून तोडावयाची असते, त्याला दुसरा मार्गच नसतो ! त्याला आपल्या एकट्याच्या मुक्तीकडे सर्व लक्ष द्यावयाचें असतें. अर्थात् मायेच्या संसारांत आपण इतर सर्व व्यक्तींपासून अगदीं अलग आहों, आपल्या अस्तिस्वाचा, जीवनाचा, इतर व्यक्तींच्या अस्तित्वाशीं, जीवनाशीं कसलाच संबंध नाहीं असें व्यक्तीनें निःसंदेहपणें मानावयाचें असतें. या इतर व्यक्ती आपल्या मनानें निर्मिलेल्या अवास्तव मिथ्या प्रतिमा आहेत, त्यांची मुक्ति मुळींच महत्त्वाची नाहीं. केवळ आपला आत्मा मात्र सर्वथा सत्यरूप आहे आणि त्याची मुक्ति ही महत्त्वाची गोष्ट आहे असें व्यक्तीनें मानावयाचें असतें ! फलतः मायावादानुसार, माझ्याखेरीज इतर जीवात्मे (माझ्याशीं वस्तुत: एकरूप असलेले जीवात्मे) बंधनांत सोडून माझें बंधनांतून मुक्त होणें मी खरें मानतों !

विश्व आणि ब्रह्म किंवा आत्मा या दोहोंमध्यें अनिवार्य विरोध आहे ही कल्पना बाजूस ठेवली म्हणजे विश्वांतील व्यवहाराची व्यवस्था सरळ तर्कशास्त्रानें अगदीं समाधानकारक लागूं शकतें. जें व्यक्त झालें आहे त्या ब्रह्माची एकता मान्य करून त्याच्या व्यक्तीकरणांत अनेकता, अनेकमुखता त्यानें अंगीकारली आहे ही गोष्ट आम्हीं ओळखली पाहिजे. पहावें

 

पान क्र. ७५

 

तिकडे ही गोष्ट आमच्या नजरेस येईल, मात्र आम्ही पाहून न पाहिल्यासारखें वागणार नसलो तर. जें ज्ञानमय सत्, मूळ गूढ वस्तु आहे, त्या वस्तूची स्वाभाविक साधी गूढता यांतच आहे कीं, तें बंधनातीत आहे - स्वत:च्या एकतेचें बंधन त्याला नाहीं, स्वत:च्या अनेकतेचें बंधन त्याला नाहीं. तें याच अर्थानें पूर्ण स्वतंत्र आहे कीं, तें आपलें आविष्करण करीत असतां त्या आविष्करणाचीं रूपें शक्य त्या सर्व रूपांतून आपल्या इच्छेप्रमाणें पसंत करण्यास, व पसंत केलेल्या रूपांची मांडणी इच्छेप्रमाणें करण्यास सर्वस्वीं मोकळें आहे. ''कोणी बद्ध नाहीं, कोणी मुक्त होत नाहीं, कोणी मुमुक्षु नाहीं'' - कारण तें केवल पूर्ण स्वतंत्र ब्रह्म सदासर्वदा पूर्ण स्वतंत्र असतें, पूर्ण मुक्त असतें. तें इतकें स्वतंत्र आहे कीं, तें आपल्या स्वतंत्रतेनेंहि बांधलेलें नाहीं. तें बंधनांत असल्याचा खेळ, खऱ्या बंधनांत पडल्यावांचूनहि खेळूं शकतें. तें जें बंधन, जी शृंखला पत्करतें, ती स्वत: होऊन व स्वत:च्या सोयीसाठीं, स्वत:च्या अंगाला त्यानें बांधलेली असते. अहं किंवा मी हें एक बंधन या ब्रह्मानें कांहीं कालाकरितां, अवस्थांतराचा कार्यक्रम यशस्वी करण्यासाठीं एक युक्ति म्हणून, निर्माण केलें आहे व पत्करलें आहे. आपल्या खेळासाठीं निर्माण केलेल्या वैयक्तिक ब्रह्माचे ठिकाणीं विश्वब्रह्म आणि विश्वातीत ब्रह्म (खेळाच्या सोयीसाठीं अलग केलेलें) पुनरपि भरण्यासाठीं अहम् ची योजना आहे. ब्रह्म हें विश्वातीत विश्वरूप असून व्यक्तीचें रूप घेतें. या व्यक्तीच्या अहंपूर्ण रूपांत आपलें विश्वातीतत्व व विश्वरूपत्व घालून, आपलें व्यक्तिरूपी व्यक्तरूप पूर्ण करणें हा, अहम् चें बंधन पत्करण्यांतील बंधनातीत ब्रह्माचा उद्देश आहे.

विश्वातीत, विश्वाधिशायी ब्रह्म, हें स्वत: पूर्ण स्वतंत्र, सर्वसंबंधनिरपेक्ष, कालातीत, स्थलातीत, आणि सांत-अनंत या मनोनिर्मित विरोधी कल्पनेच्या अतीत असें आहे. परंतु विश्वामध्यें तें साकार होण्यासाठीं आपली स्वतंत्रता, अर्थात् आपली माया, उपयोगांत आणून आपली अशी एक आविष्कार योजना तयार करतें कीं तिच्यांत एकता आणि अनेकता एकमेकींच्या पूरक म्हणून काम करतात; आणि ही अनेकतानिष्ठ एकता तीन क्षेत्रांत - अधोमानसिक जाणीव, मानसिक जाणीव, अतिमानसिक जाणीव या तीन क्षेत्रांत किंवा अवस्थांत - ब्रह्मानें प्रतिष्ठित केलेली आहे. अधोमानसिक जाणिवेचें क्षेत्र म्हणजे जडाचें, भौतिकाचें क्षेत्र. हें क्षेत्र ब्रह्म आपल्या जाणिवेनेंच सर्वस्वीं चालवीत असतें. आमच्या भौतिक जगांत अनेक वस्तूंचा आकार घेतलेल्या अनेकतेच्या पोटीं एकता आहे. विश्व-

 

पान क्र. ७६

 

व्यापक क्रिया, विश्वव्यापक द्रव्य यांच्या रूपानें ही एकता व्यक्त होते; तथापि या द्रव्याला, या क्रियेला त्या एकतेचें वा अनेकतेचें ज्ञान, त्याच्या पृष्ठभागावर मुळींच होत नाहीं. मानसिक जाणिवेचें क्षेत्र म्हणजे आमचें क्षेत्र; येथें अहम् जागृत असतो. ही अहम् ची पृष्ठभागीय पातळी जाणीवमय असते; जडद्रव्याच्या पृष्ठभागाप्रमाणें जाणीवशून्य नसते. या अहमच्या जाणिवेला एकतेचें दर्शन घडूं शकतें, घडतें. पण हें एकतादर्शन दृश्य रूपापुरतें, दृश्य क्रियेपुरतेंच घडतें. या दृश्य रूपामागें, या दृश्य क्रियेमागें त्यांच्या अंतरंगात, त्यांच्या पोटीं जें घडत असतें त्या कशाचाच या अहम् ला पत्ता लागत नाहीं; आणि म्हणून त्याला ही गोष्ट अनुभवास येत नाहीं कीं, तो स्वत: एक वस्तु असला तरी त्याची स्वत:ची एकता स्वतंत्र नाहीं, बाकी सगळ्या वस्तू आणि तो स्वत: मिळून एक वस्तु आहे. वस्तुत: ''विश्व मी'' हा एकच खरा ''मी'' असतां या विश्व-मीचें, व्यक्तिगत अहंकारानें विभाग पडल्यानें आमची अपूर्ण व्यक्तिता निर्माण झाली आहे. पण अहम् कांहीं नेहमी व्यक्तीच्या व्यक्तित्वाच्या चौकटींत बंदिस्त राहत नाहीं. 'व्यक्ति-मी' या जाणिवेच्या पलीकडे तो जाऊं शकतो, अतिमानसिक जाणिवेची अवस्था त्याला लाभूं शकते. ही अवस्था त्याला लाभली म्हणजे पूर्वीं त्याच्या बाहेर म्हणून दिसणाऱ्या गोष्टी, त्याला त्याच्या आंत दिसूं लागतात. त्याचा क्षुद्र अभिमान गळून जातो. सर्व विश्व एक आहे ही जाणीव त्याला होते, विश्वातीत ब्रह्मांत तो प्रविष्ट होतो आणि हें अनेकरूपी एकता भरलेलें विश्व, त्या विश्वातीताचें व्यक्त स्वरूप आहे हें त्याला कळतें.

व्यक्तीच्या आत्म्याची मुक्ति कशी होईल या विचारालाच, ईश्वराच्या विशिष्ट निश्चित व्यवहारांत प्राधान्य असतें. ईश्वराला वैयक्तिक आत्म्याच्या मुक्तीची सर्वप्रथम आवश्यकता असते. या मुक्तीवर ईश्वराचे बाकीचे व्यवहार अवलंबून असतात. अनेक रूपांत स्वत:ची पूर्णतया अभिव्यक्ति करण्याची ईश्वराची इच्छा आहे. या अभिव्यक्तीचा आरंभ व्यक्तीच्या मुक्तीपासून होतो. ही मुक्ति, हा एक प्रकाशबिंदु आहे, जेथून ईश्वराच्या मनांतील स्वरूप-प्रकाशनाला - विश्वगत अनेकांच्याद्वारां करावयाच्या नियोजित पूर्णस्वरूप-प्रकाशनाला - आरंभ होतो. मुक्त आत्मा ज्याप्रमाणें आपल्या पातळींत एकतेचा अनुभव घेतो त्याप्रमाणें आपल्या पातळीच्या वर आणि खालीं ज्या भूमिका आहेत, त्या सर्वांची एकता अनुभवतो. विश्वातीताशीं तो एकरूप झाला कीं, विश्वाच्या अनेकतेशीं

 

पान क्र. ७७

 

तो एकरूप होतोच होतो. या दुसऱ्या एकरूपतेशिवाय पहिली एकरूपता अपूर्णच असते; आणि ही मुक्त आत्म्याची विश्वांतील अनेक आत्म्यांशीं जी एकरूपता होते, ती फलत: या अनेकांच्या मुक्तीला कारणीभूत होते. प्राणमय आत्मा, पाशवी आत्मा देहनिष्ठ असतो व आपल्यासारखे दुसरे देह निर्माण करतो, त्याप्रमाणें ब्रह्ममय, ब्रह्मनिष्ठ आत्मा आपल्यासारखे दुसरे ब्रह्ममय मुक्त आत्मे निर्माण करतो. तेव्हां केवळ एकच आत्मा मुक्त झाला तरी, लागलींच त्या मुक्त आत्म्याला लाभलेली जाणीव, आपलें क्षेत्र वाढवूं लागते. क्षेत्र-विस्तार करण्याची स्वाभाविकच प्रवृत्ति या जाणिवेमध्यें असते. केव्हां केव्हां पृथ्वीवरील अ-मुक्त आत्म्याच्या अंतरंगांत मुक्त आत्म्याच्या दिव्य जाणिवेच्या प्रभावानें तत्सम दिव्य जाणीव केवळ उदय पावते एवढेंच नव्हे तर, जोरानें उफाळून वर येऊं लागते. मुक्त आत्म्याच्या दिव्य जाणिवेचा प्रभाव पृथ्वीपुरताच असतो असें मानण्याचेंहि कारण नाहीं - पृथ्वीखेरीज इतर विश्वविभागांतहि तिचा परिणाम होत नसेल कशावरून ? मुक्त आत्म्याच्या दिव्य जाणिवेच्या क्षेत्र-विस्ताराला मर्यादा तरी कोठें घालतां येणार ? बुद्धासंबंधींची जी कथा प्रसिद्ध आहे, ती केवळ कथाच असेल काय ? असें म्हणतात कीं, निर्वाणाच्या उंबरठ्यावर बुद्ध उभा होता; असत् मध्यें प्रवेश करावयाच्या द्वाराचा उंबरठा त्यानें गांठला होता. पण त्यानें आंत प्रवेश करण्याचें नाकारलें. त्याचा मुक्त आत्मा परत फिरला. त्यानें असा निश्चय केला कीं, दुःखाच्या कोंडींतून, मीच्या बंधनांतून मुक्त न झालेला असा एकादा जीव जरी जोंपावेतों पृथ्वीवर आपला दुःखी जन्म कंठीत असेल तोंपावेतों, जेथून परत येतां येणार नाहीं अशा असत् च्या प्रांतांत, निर्वाणाचा उंबरठा ओलांडून मी केव्हांहि प्रवेश करणार नाहीं.

ही बुद्धासंबंधींची कथा खरी असो वा नसो; पण वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, विश्वांतील विस्तृत क्षेत्रांतून स्वत:ला पुसून न टाकतांहि 'असत् ची' सर्वश्रेष्ठ निर्वाणावस्था आत्मसात् करतां येतें. ब्रह्म हें अंतरांत एकटेंएक पूर्ण स्वतंत्र व बाहेर साकार अनेकरूप असें एकाच वेळीं असतें. व्यक्ततेपासून वेगळें राहणे आणि व्यक्ततेचा आश्रय करणें या दोन्ही गोष्टी ब्रह्म एकाच वेळीं करतें. अंतर्यामीं निराकार एकता, बाहेर साकार अनेकता या दोन बाजू ब्रह्म नेहमींच संभाळतें. आपणहि ब्रह्म आहों, म्हणून ब्रह्माची ही दिव्य आत्मसत्ता आम्हांला लाभूं शकते. जें जीवन खरोखरी दिव्य होऊं

 

पान क्र. ७८

 

बघत आहे, त्या जीवनामध्यें अंतरांत आणि बाह्य व्यवहारांत ब्रह्माच्या उपरिनिर्दिष्ट दोन वृत्ति-प्रवृत्ती सुसंवादीपणें राहतील अशी व्यवस्था असली पाहिजे. मुक्तीसाठीं खालच्या पायरीवरून वरच्या पायरीवर असें चढत चढत जावें लागते. असें करतांना केवळ मुक्तीच्या मागें लागून, चढून आलेल्या खालच्या पायऱ्यांचा संबंध तोडून टाकीत गेलें तर या नकार पंथानें जीव शेवटीं ईश्वरानें आपलें म्हटलेल्या या विश्वाचा त्याग करतो. उलटपक्षीं, विश्वांतील कोणतेंहि कार्य करीत असतां त्या कार्यांत बुडून जाणें, क्रियाशक्तींत तल्लीन होऊन बाकी गोष्टी विसरून जाणें, या मार्गानें आपण ईश्वराचें सर्वश्रेष्ठ स्वरूप ओळखीनासे होतो; आणि जडद्रव्य, जडशक्तीच सर्व कांहीं आहे, असा एखादा क्षुद्र सिद्धांत धरून बसतो. ईश्वरानें ज्या गोष्टींचा समन्वय केला आहे, ज्या गोष्टी एकत्र ठेवण्याची व्यवस्था केली आहे, त्या गोष्टी आम्ही एकमेकींपासून अलग कां कराव्या ? ईश्वर पूर्णपणें आपलासा करून घेणें असेल, तर ईश्वराप्रमाणें आपण पूर्ण व्हावयास हवें; असें पूर्ण होणें ही ईश्वराच्या पूर्ण प्राप्तीची अटच आहे.

आम्हीं अहम् च्या आश्रयानें जें आत्मप्रकटन करतो, त्यांत मुत्यु आणि दुःख यांचें साम्राज्य आहे; अहम् ची योजना तात्पुरती आहे. जडाकडून ब्रह्माकडे अहम् मधून जावयाचें असतें. अहम् चा अहंकारी आत्माविष्कार सुटून त्याची आध्यात्मिक प्रगति व्हावयाची ती अनेकतेच्या, अविद्यादृष्ट अनेकांच्या जीवनाशीं क्रमश: संबंध येत राहण्यानें होत असते. अविद्यादृष्ट अनेकांमध्यें विद्येच्या दृष्टीनें पूर्ण एकता अनुभवास येते आणि याप्रमाणें अविद्या व विद्या यांचें आमच्या ठिकाणीं साहचर्य असेल तर, विश्वांत कार्यमग्न राहून आम्ही अमृतत्व आणि आनंद यांचा पूर्ण उपभोग घेतो. सर्व साकार, सजन्म वस्तू सोडून पलीकडे असलेला सर्वातीत अजन्मा, निराकार, ब्रह्मपुरूष आम्हीं आपलासा केला म्हणजे, खालच्या पातळीवरील जन्यमृत्यूपासून आम्ही मुक्ति मिळवितो; आणि ब्रह्माप्रमाणें स्वेच्छेनें जन्म किंवा साकारता धारण केल्यानें मृत्यूच्या प्रांतांत आम्ही अमृत आनंद आणतो व मानवतेंत, मानवाच्या विश्वांत या अमर आनंदाचा जाणीवपूर्वक आविष्कार करणारीं प्रकाशमय केंद्रस्थानें होण्याचें भाग्य आम्हाला लाभतें.

 

पान क्र. ७९

प्रकरण सहावें

 

विश्वांत मानवाचें स्थान

 

      मानवाचा आत्मा हा एक प्रवासी आहे, तो ब्रह्मचक्रांत फिरत आहे, हें ब्रह्मचक्र अफाट आहे, येथें सर्व जीवांचा मेळा आहे, सर्व अवस्थांचा संसार आहे; प्रवासाला धाडणाऱ्यापासून स्वत:ला वेगळा समजतो म्हणून मानवाचा आत्मा या ब्रह्मचक्रांत फिरत राहतो. ब्रह्मानें (प्रवासाला धाडणाऱ्यानें) त्या आत्म्याला अंगीकारलें म्हणजे अमृतत्वाचें ध्येय त्या आत्म्याला हस्तगत होतें.

- श्वेताश्वतर उपनिषद् १. ६

 

विश्वाला कांहींतरी अर्थ आहे, विश्वाला कांहींतरी ध्येय आहे, विश्व ही कांहीं निर्हेतुक आभासमय वस्तु नव्हे, किंवा कशीतरी घडलेली 'आकस्मिक' घटना नव्हे. मग या विश्वाचा अर्थ काय ? एका महान् परात्पर, सर्वातीत, प्रकाशमय सद्वस्तूचें क्रमश: आविष्करण, हा विश्वाचा आमच्या मतें अर्थ आहे. या आविष्करणासाठीं जशा या दृश्य विश्वांतील अनंत मर्यादित सापेक्ष वस्तू व घटना आहेत, तशाच आम्हाला न दिसणाऱ्या दुसऱ्या विश्वांतीलहि मर्यादित सापेक्ष वस्तू व घटना या सद्वस्तूच्या आविष्करणासाठींच आहेत. या आविष्कारासाठीं साधनसामग्री म्हणून, कच्चा मसाला म्हणून, पूर्व तयारी म्हणून, आवश्यक क्षेत्र म्हणून, या व दुसऱ्या अदृश्य विश्वांतील सर्व वस्तूंचा व घटनांचा वापर केला जातो. विश्वाचें अस्तित्व ही मनाची फसवी कल्पना नाहीं, हा सिद्धांत ज्या न्यायसंगत विचारसरणीनें आम्ही बसवितो, त्याच विचारसरणीनें हें निश्चितपणें ठरतें कीं, विश्वाच्या पोटीं लपलेली एक ज्ञानशक्ति आहे; या ज्ञानशक्तीला विश्वाचा आरंभ आणि अंतिम ध्येय ठाऊक आहे, आणि ही ज्ञानशक्ति मार्गदर्शक या नात्यानें, विश्वाची गति व प्रक्रिया निश्चित करीत असते. 'विश्व म्हणजे, एकमेकांपासून भिन्न

 

पान क्र. ८०

 

अशा असार साकार वस्तूंचा स्वयंभू आंधळा असहाय मेळावा होय, या वस्तू अनंत काल आपापल्या कक्षांतून फिरत असतात, व फिरतांना एकमेकींशीं कधीं चिकटतात, कधीं झगडतात; विश्व हें एका अज्ञानमय शक्तीनें स्वत: निर्मिलेलें व स्वत: गतिमान् केलेलें प्रचंड शक्तिचक्र आहे' - विश्वासंबंधींच्या अशा कल्पना न्यायसंगत विचारसरणि मान्य करूं शकत नाहीं. न्यायसंगत विचारसरणीनुसार, विश्वातीत विश्वनिरपेक्ष अशी एक सत्ता आहे; अर्थात् ती पूर्णपणें स्वायत्त आहे, स्वत:ची पूर्ण मालक आहे; ही सत्ता सर्व दृश्य अस्तित्वाच्या (विश्वाच्या) आंत लपलेली आहे, हें दृश्य विश्व सर्वस्वीं तिच्या ताब्यांत आहे; ही स्वायत सत्ता आकार धारण करून व्यक्त होते. मानवी व्यक्तीमध्यें ही सत्ता आपलें स्वरूप उघडें करून दाखवितें.

व्यक्तीमध्यें त्या विश्वातीत सत्तेचा उदय होणें, प्रकाशमय उत्थान होणें, याला आमचे प्राचीन आर्यपुरुष अरुणोदय म्हणत, उषेचें आगमन म्हणत व या उषेची ते पूजा करीत. विश्वव्यापक विष्णु देवतेचें उंचांत उंच ठेवलेलें पाऊल म्हणजे या उषेचें - व्यक्तीमध्यें उदय पावलेल्या प्रकाशमय सद्वस्तूचें - पूर्णता पावल्यानंतरचें स्वरूप होय. मनाच्या अति शुद्ध स्वर्गांत सर्वत्र नजर फेंकणारा दिव्यदर्शनसमर्थ नेत्र, असेंहि या अत्त्युच्च स्थानाच्या विष्णूचें वर्णन प्राचीन आर्य करीत. अत्युच्च स्थानीं विष्णु (सद्वस्तु) आहे, विष्णूचा नेत्रहि आहे, विष्णूचें पाऊलहि आहे. आम्हाला कोठें पोंचावयाचें आहे तें स्पष्ट करण्यासाठीं हें विष्णूचें उच्च स्थानचें पाऊल आहे. विष्णूचा नेत्र आम्हाकडे पहात राहून आम्हाला मार्ग दाखवीत, त्याचें पाऊल ज्या सर्वोच्च स्थानीं आहे, तेथें आम्हाला पोंचविणार आहे. वस्तुत: सर्व कांहीं व्यक्त करणारें वस्तुजातांतील सर्वव्यापी सत्यतत्त्व या नात्यानें विष्णुतत्त्व, सद्वस्तु, सर्वप्रथम सर्वोच्च स्थानीं अस्तित्वांत असतेंच. हें विष्णुतत्त्व विश्वावर नजर ठेवतें. मर्त्य मनुष्याला आपला वेध लावतें; प्रथम मनुष्याच्या मनाला, त्याच्या जाणिवेला हा वेध, हें आकर्षण, ठाऊकहि होत नाहीं; निसर्गाची, निसर्ग निर्मात्याची सर्वसामान्य वाटचाल चालू असते, त्या वाटचालींत निसर्ग जसजसा निसर्गनिर्मात्याकडे आकर्षिला जातो तसतसा निसर्गाबरोबर त्याच्या पोटांतील मानवहि अजाणतां आकर्षिला जातो. पण शेवटीं मानवाच्या जाणिवेला दिव्य विष्णूच्या, सद्वस्तूच्या आकर्षणाचा स्पर्श होतो, मानव हळूहळू क्रमाक्रमानें अधिकाधिक जागृत होऊन आपल्या आत्म्याचें क्षेत्र व उंची

 

पान क्र. ८१

 

वाढवून सद्वस्तूच्या दिव्य, उच्च स्थानाकडे नेणारा मार्ग जाणीवपूर्वक, विचारपूर्वक चढत राहतो. दिव्य जीवनाच्या उच्च पायरीवर चढून जाणें हाच खरा मानवाचा मानवोचित प्रवास होय; त्याच्या सर्व कार्यांत हें कार्य श्रेष्ठ आहे, ईश्वराला आवडणारा, स्वीकार्य होणारा असा यज्ञ, असा त्याग, मानवाकडून या कार्यांत, या प्रवासांत घडतो. हा दिव्य प्रवास, हेंच एक मानवाचें या विश्वांतील खरें काम आहे, त्याच्या मानवी जीवनाला या दिव्य प्रवासानेंच केवळ सार्थता येते. हा दिव्य प्रवास जर तो न करील तर त्याचें जीवन केवळ सरपटत जाणाऱ्या किड्याप्रमाणें होईल; अनंत क्षणजीवी किड्यांत हा एक मानवरूपी किडा ठरेल; स्थूल भौतिक विश्वांत अद्भुत, अतिप्रचंड वस्तूंच्या बरोबर पृथ्वी म्हणून जें एक चिखल-पाण्याचें क्षुद्र ठिकाण तयार झालें आहे, त्या ठिकाणीं सरपटत जाणाऱ्या किड्यांत मानवाची गणना करावी लागेल.

दृश्य जगाच्या विरोधात्मक घटनांमधून जें सत्य, जी वस्तुजाताच्या अंतरांतील सद्वस्तु वर यावयाची आहे, व्यक्त व्हावयाची आहे ती सद्वस्तु कोणती ? ज्ञानी लोकांनीं असें सांगून टाकलें आहे कीं, ती सद्वस्तु म्हणजे अनंत, आनंदमय, आत्मज्ञानपूर्ण अस्तित्व किंवा सत्ता होय. ही सत्ता सर्वत्र, सर्व वस्तूंत, सर्वकाळीं, आणि कालापलीकडेहि एकाच स्वरूपांत सारखी असते. दृश्य वस्तूंच्या पोटीं, त्यांच्या पाठीमागें, ती जाणीवपूर्वक राहते. या दृश्य वस्तूंच्या अत्यंत जोरदार क्रियात्मक हालचाली, त्यांचे अति प्रचंड समूह या अदृश्य सत्तेचा पूर्ण आविष्कार करूं शकत नाहींत, त्या सत्तेला मर्यादित करूं शकत नाहींत. ही सत्ता स्वयंभू आहे, तिचा आविष्कार होवो न होवो, त्यावर कांहीं तिचें अस्तित्व अवलंबून नाहीं. तिचें अनेक आविष्कार तिचें प्रतिनिधित्व करतात, तिला लोकांच्या नजरेस आणतात. पण त्या आविष्कारांनीं ती सर्वच्या सर्व व्यक्त झाली असें कधींहि होत नाहीं, होऊं शकत नाहीं. हे आविष्कार तिच्याकडे बोट दाखवितात, दुरून तिची अंधुक कल्पना देतात, पण तिला आमच्या पुढें प्रत्यक्ष उभी करूं शकत नाहींत. त्या आविष्कारांना जे आकार, जीं रूपें लाभतात त्या रूपांच्या, त्या त्या आकारांच्या अंतरीं ती सत्ता, ती सद्वस्तु स्वत: स्वत:लाच केवळ प्रत्यक्ष होते. ती ज्ञानमय सत्ता स्थूल आकारांत, आपल्या स्वयंभू पूर्णत्वाचा क्रमश: पूर्ण विकास करण्यासाठीं स्थूल, साकार होते. विकासक्रमानें मानवाकार झालेली ज्ञानमय सत्ता आत्मविकासानें अंत:प्रकाश, आत्मसाक्षात्कार, आत्मानुभूति ही विकासाची

 

पान क्र. ८२

 

पायरी गांठते. मानवाच्या आकारांत ती अंतःप्रकाशादिकांच्या साह्यानेंच स्वत: स्वत:ला ओळखते. विश्वामध्यें ती आपलें स्वरूप जेव्हां धारण करते तेव्हां तिला स्वतःचें ज्ञान होतें. स्वरूपाच्या ज्ञानाच्या पूर्वीं स्वरूप घेणें हें श्रद्धेच्या बळावर शक्य होतें. विश्वामध्यें तिचें स्वरूप-धारण आणि स्वरूप-ज्ञान यांचा अन्योन्यसंबंध आहे. तिच्या स्वरूपांत सत्ता आणि ज्ञान एकत्र अविभाज्य आहेत व सत्ता आणि ज्ञान यांजबरोबर आनंदहि शाश्वतचा आहे. सच्चिदानंद हेंच या सत्तेचें स्वरूप. आकारांच्या, अवस्थांच्या आंत ही सत्ता सर्वस्वी स्वतंत्र, व स्वायत्त असते. ती आपल्या आकारांना व अवस्थांना आपला सच्चिदानंद स्वरूपाचा ज्ञानमय आनंद देऊं शकते, देते. मन-प्राण-शरीर यांत अनंत, आनंदमय, ज्ञानमय सत्तेनें याप्रमाणें साकार व्हावें, (या त्रयीचा आकार अर्थात् या सत्तेला आवश्यक नाहीं -- तिचें आकारनिरपेक्ष अस्तित्व स्वयंभू शाश्वत आहेच.) आणि वैयक्तिक अस्तित्वाचें अशा प्रकारें रूपांतर व अवस्थांतर व्हावें, अशी या स्वयंभू सत्तेची योजना आहे. वैयक्तिक अस्तित्वाचा हाच उपयोग आहे. व्यक्तता नसतांना ही अव्यक्त सत्ता नेहमींच स्वत:शीं एकरूप, सच्चिदानंदरूप असते. हें सच्चिदानंदत्व व्यक्ततेनंतर, व्यक्तीव्यक्तींच्या संबंधांत, व्यक्ति व समुदाय यांच्या संबंधांत व दुसऱ्या अनेक संबंधांतहि तिला दाखवतां येतें.

मानवी बुद्धीला शक्य असणाऱ्या सर्व ज्ञानाच्या पलीकडे ती मूळ सद्वस्तु आहे आणि ती स्वत:ला सच्चिदानंद म्हणून ओळखते, हा वेदांताचा सर्वश्रेष्ठ सिद्धांत आहे. दुसरे सर्व सिद्धांत याच्या पोटांत येतात, किंवा यावर अवलंबून असतात. मानवी बुद्धीला अज्ञेय असणाऱ्या सच्चिदानंदाचा मानवी आत्म्याला अनुभव घेतां येतो. आत्म्यापुढचीं सर्व दृश्यें असार-परित्याग पद्धतीनें तपासलीं - त्यांचीं आवरणें, त्यांचे आकार दूर केले - म्हणजे काय शिल्लक राहते? तीं दृश्यें नाहींशीं होतात व एक सच्चिदानंद ब्रह्म शिल्लक राहतें. हीच एक वस्तु, हाच एक अनुभव शिल्लक राहतो. दृश्यांच्या नाशवंत नामांत व रूपांत त्यांचें तत्त्वभूत असें अविनाशी सत्य काय आहे ? अशा प्रकारें सार-परिग्रह पद्धतीनें आत्म्यापुढील सर्व दृश्यांची तपासणी केली तरी सच्चिदानंद ब्रह्म ही एकच वस्तु, हा एकच अनुभव शेवटीं शिल्लक राहतो. आपलें ध्येय जीवनाची परिपूर्ति हें असो, किंवा जीवनातीत स्थिति हें असो; आपलें ध्येय आत्म्याची शुद्धता, शांति व मुक्ति हें असो, किंवा आत्म्याचें सामर्थ्य, आनंद, समग्रता

 

पान क्र. ८३

 

(पूर्णता) हें असो -- या ध्येयांच्या मागें लागणारी आमची मानवी जाणीव, वस्तुत: सदासर्वदा सच्चिदानंदाच्याच शोधांत असते; अज्ञात, सर्वव्यापी, जिच्यावांचून कोणाचेंच चालत नाहीं अशी सच्चिदानंद ब्रह्म ही वस्तु आहे; आणि ज्ञानांत व भावनांत किंवा संवेदनांत व कृतींत, सच्चिदानंदाचा शोध करून अनुभव घेण्याकडे आमच्या जाणिवेचें सर्व लक्ष लागलेलें असतें.

विश्वातीत, अज्ञेय असें सच्चिदानंद हें, विश्व आणि व्यक्ति या दोन दृश्यांत उतरतें. हीं दोन दृश्यें सारभूत आहेत. या दोन वस्तूंच्यामध्यें अनेक समष्टी, समुदाय आहेत. पण ते सर्व या दोहोंच्या अन्योन्यावर होणाऱ्या क्रिया-प्रतिक्रियांतून निर्माण होतात. त्या अज्ञेयाकडे जावयाचें तर विश्व व व्यक्ति या दोहोंच्या द्वारांच जावयास पाहिजे. सर्वोत्तम सद्वस्तूचें हें खालीं येणें, स्वभावत: तिचें स्वत:ला लपविणें आहे. हें अवतरण किंवा लपणें क्रमाक्रमानें घडतें. एकाखालीं एक, अशा अनेक भूमी किंवा भूमिका, पायऱ्या किंवा पातळी या अवतरणाच्या क्रमांत तयार होतात. अवतरणाच्या क्रमांत ही सर्वोच्च सद्वस्तु लपण्याच्या उद्देशानें एकावर एक अशीं अनेक आवरणें घेत असते. ती अगदीं खालीं स्थूलाच्या भूमिकेवर, स्थूलाच्या आवरणांत एकदां येऊन पोंचली म्हणजे तिचा उलट क्रम - वर चढण्याचा, आवरण दूर सारून आत्मदर्शन देण्या-घेण्याचा क्रम - सुरूं होतो. अर्थात् ब्रह्माच्या अवतरणामध्यें ज्या क्रमवार अवतरण-भूमिका असतात त्याच उलटक्रमानें मनुष्याच्या क्रमवार आरोहण-भूमिका होतात. तें अज्ञात ब्रह्म जें जें आवरण क्रमानें घेत घेत लपतछपत खालीं येतें, तें प्रत्येक आवरण ब्रह्मभक्ताला, ब्रह्मशोधकाला क्रमश: उलट क्रमवारीनें ब्रह्मसाक्षात्काराचें साधन बनतें. जड, भौतिक, स्थूल निसर्ग ही सर्वांत खालची भूमिका, सर्वांत बाहेरचें आवरण. हा स्थूल, भौतिक निसर्ग म्हणजे जणुं झोंपलेलें ब्रह्मशरीर असतें. या झोंपेंत निसर्गाच्या हालचाली अगदीं तालबद्ध सुसंगत चाललेल्या असतात. निसर्गाच्या शक्तीच्या या सुव्यवस्थित हालचाली ज्या आत्म्याच्या किंवा तत्त्वाच्या योजनेमुळें होतात, त्या आत्म्याची किंवा तत्त्वाची जाणीव निसर्गाला नसते. निसर्गाला जणुं भौतिक समाधि, महासमाधि लागलेली असते. या समाधींत निसर्ग मौन धारण करीत असतो. ही ब्रह्माची सर्वांत खालच्या भूमिकेवरील अवस्था झाली. या अवस्थेंतून निसर्ग किंवा विश्व - किंवा विश्वरूप ब्रह्म म्हणा - धडपड करीत वरच्या प्राणमय जडाच्या अवस्थेंत चढून जातें. या अवस्थेंत

 

पान क्र. ८४

 

जड भौतिक अवस्थेंतील स्थिर एकमुखी तालबद्धता असत नाहीं. कमी अधिक अस्थिर, अव्यवस्थित परंतु विविध प्रकारची व द्रुतगतीची तालबद्धता, निसर्गाच्या जीवमान वर्गांत आढळून येते. या जीवाच्या, प्राणमय जडाच्या, तालबद्ध गतीला लागूनच, गतिमान् आत्मजाणिवेची हद्द असतें. विश्वरूप ब्रह्म, जडता अनुभवून, जीवता-प्राणमयता-अनुभवण्यासाठीं धडपडत वर चढतें त्याप्रमाणें प्राणमयता, जीवता अनुभवून वरतीं मनाच्या क्षेत्रांत तें चढतें. या मनाच्या क्षेत्रांत मनोमय जीव, स्वत:ला व विश्वाला ओळखूं लागतो. एवढी जागृति विश्वाच्या सर्वोच्च घटकांत आली, इतरांपासून वेगळेपणें स्वत:ला ओळखणारें व्यक्तित्व त्याच्या सर्वोच्च घटकांत आलें म्हणजे, त्याला (विश्वाला) आपल्या सर्वश्रेष्ठ कार्यासाठीं (विश्वातीताची प्राप्ति करून घेण्याच्या कार्यासाठीं) अवश्य असणारें आत्मोद्धाराचें साधन मिळाल्यासारखें होतें. परंतु विश्वाचें इष्ट कार्य, मन कांहीं शेवटपर्यंत करूं शकत नाहीं, पूर्ण करूं शकत नाहीं. विश्वानें आरंभिलेलें विकासकार्य केवळ कांहीं मर्यादेपर्यंत तें पुढें नेतें. मन हा एक श्रमिक आहे. त्याला तीव्र बुद्धि लाभलेली आहे, पण ही बुद्धि मर्यादित शक्तीची असून त्या क्षेत्रांतच फक्त ती काम करूं शकते. प्राणमय जीवनानें जो कमीअधिक अव्यवस्थित माल मनापुढें मांडलेला असतो तो घेऊन त्यांत, त्याच्या मर्यादित शक्तीनुसार कांहीं सुधारणा करणें, इष्ट कार्यासाठीं तो योग्य करून घेणें, त्याच्यांत विविधता येईल असें करणें, त्याचें वर्गीकरण करणें - हे इतके संस्कार, प्राणमय जीवनानें दिलेल्या मालमसाल्यावर करून, हा मसाला मन त्या कारागिराच्या हातीं देतें, जो कारागीर आमचें जीवन दिव्यतामय करण्याच्या कामांत सर्वश्रेष्ठ कर्तबगारीचा कलावंत आहे. हा कलावंत अतिमानसांत राहतो. अतिमानस म्हणजे अतिमानव. [अतिमानस (विज्ञान) ज्याला लाभलें तो अतिमानव] तेव्हां आमचें विश्व मनापर्यंत चढून आलें आहे, तें आणखी वर चढावयाचें आहे; मनापेक्षां श्रेष्ठ अशा जाणिवेच्या शक्तीनें, अतिमानसिक शक्तीनें युक्त व्हावयाचें आहे. ही श्रेष्ठ शक्ति किंवा तत्त्व, ही श्रेष्ठ अवस्था व क्रियासामर्थ्य विश्वाला लाभलें म्हणजे विश्व आणि व्यक्ति या दोघांना त्या विश्वातीताची, विश्वातीत परतत्त्वाची ओळख होते व प्राप्ति होते. हें परतत्वच वस्तुत: विश्व आणि व्यक्ति या रूपांनीं व्यक्त झालें आहे. ही अतिमानसिक किमया पूर्ण झाली कीं विश्व आणि व्यक्ति यांना एकमेकांचा संबंध स्पष्ट होतो, एक-

 

पान क्र. ८५

 

मेकांचें कार्य एकमेकांना पूरक आहे हें स्पष्ट होतें, आणि म्हणून या दोनहि परतत्त्वाच्या प्रतिमा अन्योन्यसंबंधांतील विसंवाद दूर करून पूर्ण सलोख्यानें वागतात, ऐक्यभावानें बांधल्या जातात.

प्राण आणि मन यांच्या व्यवहारांत जी अव्यवस्था असते ती अतिमानसिक दृष्टि लाभल्यानें दूर होते, कारण या दृष्टीला भौतिक व्यवस्थेपेक्षां अधिक पूर्ण अशा व्यवस्थेचें रहस्य दिसतें. प्राण आणि मन यांच्या खालच्या पातळीवर जें भौतिक द्रव्य असतें, त्यांत पूर्ण शांत अवस्था आणि अमर्याद शक्तीची प्रचंड क्रिया यांचा समतोल असतो. परंतु या गोष्टी त्या द्रव्याच्या स्वतःच्या नसतात, त्या स्वत:च्या आहेत हा अनुभव त्याला नसतो. त्याची शांतता त्याची नसते, ती शांतता म्हणजे जाणिवेवरील एक निस्तेज पडदा, ज्ञानशून्य जडतेचा पडदा असतो; ती एक जाणिवेच्या झोंपेची, संवेदनाहीन अवस्था असते; किंवा असें म्हणतां येईल कीं, जींत जाणीव आंत कोंडून टाकलेली, प्रतिबंधक औषधानें रुद्ध केलेली आहे, अशी ती जड भौतिक द्रव्याची वरची शांतता असते. हें जडद्रव्य एका शक्तीमुळें गतिमान् होतें; ही शक्ति त्या द्रव्याचा खरा आत्मा म्हणून असते, परंतु त्या द्रव्याला त्याच्या जड भौतिक स्थितींत या आत्म्याची जाणीव नसते; त्या आत्म्याच्या अनुभवांत त्याला भाग घेतां येत नाहीं; त्याच्या पोटीं काम करणाऱ्या तालबद्ध शक्तीच्या आनंदाचा, त्याच्या आत्म्याच्या आनंदाचा लाभ घेण्याइतकी जागृति त्याच्यांत असत नाहीं.

प्राण आणि मन यांच्यांत एवढी जागृति आलेली असते कीं, त्यांना 'आपला आत्मा' म्हणून कांहीं असावें असें वाटतें, त्याचा शोध घ्यावा असें वाटतें, त्याची तृप्ति व्हावी असें वाटतें; या गरजा त्यांना भासूं लागतात आणि म्हणून त्यांची धडपड सुरू होते. मनाच्या अज्ञानाची ज्ञानासाठीं व प्राणाच्या वासनेची भोगासाठीं धडपड सुरू होते. कितीहि धडपड केली तरी प्राणाची वासना, मनाची जिज्ञासा अतृप्तच राहते. तरीपण ही धडपड, आत्मज्ञान व आत्मतृप्ति प्राप्त होण्याची शक्यता निर्माण करते. आत्मतृप्तीचें, आत्मपरिपूर्तीचें क्षेत्र, प्राण आणि मन यांच्या क्षेत्राच्या पलीकडे आहे. प्राण आणि मन आपल्या प्रकृतींतून आपला उद्धार करून जेव्हां एक प्रकारची अतिप्राकृतिक अवस्था प्राप्त करून घेतात तेव्हां त्यांना आत्मज्ञानाचा व आत्मतृप्तीचा लाभ घडतो. जड भौतिक निसर्गांत दिसणारी, पूर्ण शांतता आणि प्रचंड क्रिया यांची समतोलता ही ज्याचें स्थूल प्रतिबिंब आहे ती खरी दिव्य समतोलता (स्थितप्रज्ञता), प्राण व मन

 

पान क्र. ८६

 

यांच्या पलीकडे आमच्या जाणिवेच्या अनुभवास येते. या अतिमानसिक क्षेत्रांत जीं शांतता असते ती जडता किंवा जाणिवेची रुद्ध अवस्था नसते, तर अमर्याद शक्तिसंपन्न असीम आत्मजाणिवेची केंद्रित अवस्था असते; तसेंच या क्षेत्रांतील अमर्याद शक्तीची प्रचंड क्रिया, ही अनिर्वचनीय आनंदाच्या अखंड लहरींनीं संपन्न असते; कारण या क्षेत्रांत शक्तीची हालचाल होते ती तडफडणाऱ्या वासनेची किंवा धडपडणाऱ्या अज्ञानाची हालचाल नसते, तर तिची प्रत्येक हालचाल अखंड असीम आत्मशांति आणि आत्मसामर्थ्य यांचा आविष्कार म्हणून होत असते. प्राण आणि मन यांनीं अतिमानसिक क्षेत्रांत पदार्पण केलें म्हणजे मनाच्या अज्ञानाला तो ज्ञानाचा प्रकाश प्राप्त होतो, ज्या प्रकाशाची अंधुक एकदेशी छाया तें स्वत:च्या क्षेत्रांत असतें; त्याचप्रमाणें या क्षेत्रांत प्राणाच्या वासना पूर्णतया शांत होऊन लयास जातात, कारण येथें जी इष्टसंपन्नता व कृतार्थता त्यांना लाभते, तिच्यासाठींच वस्तुत: त्यांच्या पूर्वींच्या क्षेत्रांत असतां त्यांची धडपड चाललेली असते; अगदीं अतिपाशवी भौतिक भोगाची इच्छा जेव्हां या वासना करीत होत्या तेव्हां देखील, वस्तुत: या अतिमानसिक क्षेत्रांतील ''भोगासाठीं'' त्या आतुर होत्या; त्यांना डोळे नव्हते, त्यांचें स्थान खालीं अंधारांत होतें, त्या पतित स्थितींत काळ कंठीत होत्या म्हणून केवळ त्यांच्या आकांक्षा त्या वेळेला पतित, क्षुद्र, अधम असें बाह्य स्वरूप धारण करून होत्या. त्या आकांक्षांचें हृदय अतिमानसिक क्षेत्रांतील 'भोगांचीच' इच्छा करीत होतें म्हणून त्या क्षेत्रांतील उत्तम विशुद्ध भोग भोगून त्या पूर्णपणें तृप्त व शांत होतात.

विश्व आणि व्यक्ति या दोघांनाहि विश्वातीत परतत्त्वाकडे, ब्रह्माकडे चढण्याच्या कार्यांत एकमेकांची जरूर असते. नेहमींच विश्व आणि व्यक्ति एकमेकांकरितां जगत असतात आणि एकमेकांना लाभदायक होतात. विश्व हें अनंत काल व आकाश किंवा अवकाश यांत पसरलेलें सर्वरूप ब्रह्म, व व्यक्ति हें काल आणि आकाश किंवा अवकाश यांच्या मर्यादांत केंद्रित झालेलें तेंच सर्वरूप ब्रह्म होय. सर्वरूप ब्रह्माची एकरूप सर्वता, बाह्यतः अनंत विस्ताराच्या द्वारां व्यक्त करण्याचा प्रयत्न विश्व करीत असतें; परंतु हा प्रयत्न पूर्णतया यशस्वी होत नाहीं, कारण बाह्य विस्ताराच्या संसारांत एकच एक सद्वस्तु किंवा अस्तित्व हें अनेक अस्तित्वांच्या किंवा वस्तूंच्या बेरजेचें स्वरूप धारण करतें - अर्थात् ही बेरीज कांहीं ''मूळ एक'' किंवा ''अंतिमएक'' होऊं शकत नाहीं. आरंभ-शून्य

 

पान क्र. ८७

 

व अखेर-शून्य असा आवर्त दशांश, (recurring decimal) हेंच एक रूप बेरजेच्या अस्तित्वाला येऊं शकतें. विश्व हें अशा अडचणीत खऱ्या एकतेच्या ध्यासानें आपल्यामध्यें, सर्वरूप ब्रह्म जींत आत्मजाणिवेसह केंद्रित झालें आहे अशी व्यक्ति, निर्माण करतें. या व्यक्तीच्या द्वारां विश्वाला विश्वातीतापर्यंत पोंचण्याची आकांक्षा धरतां येते. प्रकृतीनें अगदीं खालच्या पातळीवरून परत फिरून पुरुषाकडे त्याच्या दर्शनासाठीं जाण्याचें ठिकाण म्हणजे आत्मजाणीवपूर्ण व्यक्ति हें आहे. व्यक्तीच्या द्वारां विश्व आपला आत्मा शोधून काढण्याच्या मार्गास लागतें; ब्रह्म पूर्णपणें निसर्गाचें रूप घेऊन ''कृतार्थ'' झाल्यावर, तो निसर्ग क्रमश: ब्रह्म होण्याच्या मार्गाला लागतो.

वर चढून विश्वातीत ब्रह्माची गांठ घेण्यासाठीं, विश्वाला व्यक्तीची आवश्यकता असते, त्याप्रमाणें व्यक्तीलाहि त्या कार्यासाठीं, विश्वाची आवश्यकता असते. व्यक्तीला आत्मज्ञानप्राप्ति, आत्माविष्कार करण्याची प्रेरणा व साधनसामग्री विश्वाकडून मिळते. व्यक्तीचें अधिष्ठान, उदयस्थान विश्व आहे; तिची साधनसंपत्ति, तिचें कार्यक्षेत्र, तिला जें दिव्य कर्म करावयाचें असतें त्या कर्माचा कच्चा मसाला, सर्व कांहीं विश्वांत आहे, विश्वच पुरवतें. व्यक्तींत विश्वगत ब्रह्मजीवन केंद्रित होऊन राहतें; अर्थात् या केंद्रीभूत ब्रह्माला मर्यादित जागेंत मर्यादित शक्तीनें व्यवहार करावा लागतो. मूळ ब्रह्म एक, अद्वितीय, अंतर्भेदशून्य, एकरस, एकतत्त्व असल्यानें त्याला मर्यादा, सीमा, बंधन कसलेंहि नसतें; पण तशी कांहीं 'व्यक्ति-ब्रह्माची' अवस्था नसते. म्हणून स्वतांत समाविष्ट असलेली 'मूळ-ब्रह्माची' सर्वता व्यक्तीनें व्यक्त करावयाची तर तिला अनिवार्यपणें जाणिवेची विश्वव्यापकता व अ-व्यक्तिता धारण करणें भाग असतें. व्यक्तीनें आपली जाणीव कितीहि विश्वव्यापक केलीं, आपली सामान्य व्यक्तिता कितीहि सूक्ष्म, शून्यवत् करून टाकली, तरी तिला विश्वामध्यें ईश्वरी कार्य करण्यासाठीं एक प्रकारचें गूढ व्यवहार साधन - सामान्य व्यक्तित्वांतील व्यक्तित्व - संभाळून ठेवावें लागतें. व्यक्तीची सामान्य व्यक्तिभावना ही या असामान्य विश्वावेगळ्या गूढ ''व्यक्तित्वाचें'' तमोमय अहंकारी प्रतीक असते. हें गूढ व्यक्तित्व जर व्यक्तीनें संभाळून ठेवलें नाहीं तर तिनें आपलें ध्येय साधलें नाहीं असें होईल, तिला घातलेला प्रश्न तिनें सोडून दिला, सोडवला नाहीं असें होईल; ज्या ईश्वरी कार्याकरितां तिनें जन्म अंगीकारला तें ईश्वरी कार्य तिजकडून होणार नाहीं.

 

पान क्र. ८८

 

क्रियामय, अतिव्यापक जीवन म्हणून व्यक्तीपुढें विश्व उभें राहतें. या महा-जीवनाचें महान् गतिचक्र कसें चालतें त्याचें पूर्ण रहस्य व्यक्तीनें हस्तगत करावयाचें असतें. विश्व म्हणून एकमेकांशीं संघर्ष करणारे, कार्यप्रवृत्त शक्तींचे अनंत परिणाम, व्यक्तीसमोर मोठा गोंधळाचा जमाव करून असतात, त्याचप्रमाणें भविष्य घडविणाऱ्या, कार्यरूप न घेतलेल्या प्रचंड कार्यकारी शक्तींचें, भोंवऱ्यासारखें भोंवळ आणणारें भ्रमण व्यक्तीच्या समोर चाललेलें असतें. या गोंधळांतून व्यक्तीला कांहीं श्रेष्ठ प्रकारची व्यवस्था, अननुभूत सुसंवादित्व निर्माण करावयाचें असतें. मानवाचें सुसंवाद निर्माण करण्याचें हें व्यवस्थाकार्य ''मानवाची प्रगति'' या शब्दांनीं दाखविलें जातें. भौतिक निसर्गानें एक प्रकारची सुव्यवस्था व सुसंवादित्व आपल्या व्यवहारांत निर्माण करून ठेवलेलेंच आहे. मानवी व्यक्तीनें थोड्याशा भिन्न स्वरूपांत भौतिक निसर्गानें केलेलेंच कार्य करावयाचें आहे, असा मानवी प्रगतीचा अर्थ नाहीं. त्याचप्रमाणे मनाच्या पातळीवर तेथील श्रेष्ठ साधनांचा उपयोग करून पाशवी जीवन जगणें हेंहि मानवी जीवनाचें ध्येय नाहीं. तसें असतें तर, ज्या समाजव्यवस्थेंत बराचसा सुखभोग आणि बरेंचसे भावनिक व बौद्धिक समाधान मानवाला मिळण्याची खात्री आहे अशा समाजव्यवस्थेनें मानव संतुष्ट झाला असता व त्याची प्रगति थांबली असती. आवश्यक वस्तू बऱ्याशा प्रमाणांत पशूला लाभल्या कीं तो तृप्त व संतुष्ट असतो. देवकोटींतले जीव झगझगाटाच्या वैभवांत असतात व त्या वैभवांत ते संतुष्ट असतात. पशूंना व देवांना ज्या श्रेयाची, श्रेष्ठ आत्महिताची कल्पना येत नाहीं त्या श्रेयाचा लाभ करून घेतल्याशिवाय कोणत्याहि स्थितींत मानव मात्र कायम विसांवा घेत बसत नाहीं. जीवमान प्राण्यांत मानव सर्वांत श्रेष्ठ आहे. कारण तो सर्वांत अधिक असंतुष्ट आहे. त्याला मर्यादांचें बंधन व दडपण सर्वांपेक्षां अधिक टोंचतें, बोंचतें, असह्य होतें. दिव्य हव्यासानें झपाटल्याप्रमाणें वेड लागल्याप्रमाणें दूरच्या ध्येयामागें लागणारा असा, मानव हा बहुधा एकच जीववर्ग आहे. अशा दिव्य वेडाची पात्रता इतर जीवांत, देवांत कोठेंहि नाहीं.

अशारीतीनें जीवनाचा, विश्वजीवनाचा जो आत्मा आहे, त्या विश्वात्म्याच्या इष्टसाधक सुप्तशक्ती मानवी व्यक्तींत सांठविल्या आहेत, केंद्रित झाल्या आहेत. सर्व जीवांत मानवी व्यक्ति हेंच प्रामुख्यानें विश्वात्म्याच्या इष्टसाधक सुप्तशक्तींचे केंद्रस्थान आहे. विश्वात्म्याला

 

पान क्र. ८९

 

इष्ट असें ईश्वराचें अवतरण स्वतांत घडवून आणण्यास लागणारी पात्रता 'मानव-पुत्र' पूर्णपणें मिळवूं शकतो. मानवाला मनु, मनन करणारा, मनोमय पुरुष, मनोमय आत्मा असें प्राचीन ऋषीनीं म्हटलें आहे. मानव हा केवळ उच्च प्रकारचा सस्तन प्राणी नव्हे, तो मननशील आत्मा आहे. जड द्रव्यानें बनलेल्या पशुदेहांत वास्तव्य करणारा मननशील आत्मा म्हणजे मानव होय. मानव हा ''नाम'' किंवा अज्ञेय तत्त्व आहे, त्यानें कांहीं कार्यासाठीं आकार किंवा देह स्वीकारला आहे. मानव या आपल्या देहाचा उपयोग एक माध्यम म्हणून करतो, आत्म्याला द्रव्याशीं व्यवहार करण्याचें मधलें साधन म्हणून करतो. जड द्रव्याच्या आश्रयानें, या द्रव्याच्या अंतरंगांतून जें पशुजीवन वर आलें आहे, तें पशुजीवन मानवाच्या जीवनाची एक खालची पायरी, पातळी किंवा भूमिका आहे. याच्या वरची भूमिका, मनाची किंवा मानसिक जीवनाची. या भूमिकेवर मानव पक्कें ठाण मांडून बसला आहे. विचार करणें, भावना करणें, इच्छा करणें जाणीवपूर्वक बुद्धिपुरःसर हालचाल करणें, हीं मानसिक जीवनाचीं किंवा मनाचीं अंगें आहेत. भौतिक जड द्रव्य व त्यांत व्यक्त होणाऱ्या प्राणशक्ती यांचा ताबा मिळविण्याचा मन प्रयत्न करीत असतें; त्याचप्रमाणे या द्रव्याला व या शक्तींना, क्रमवार प्रगमनशील रूपांतराचा आपला जीवननियम लावण्याचा प्रयत्नहि मन करीत असतें. मनाची किंवा मानसिक जीवनाची भूमिका ही मानवी जीवनाची शेवटली भूमिका नव्हे, तर ती मधली भूमिका आहे. या भूमिकेच्या वर मानवी जीवनाची शेवटची तिसरी भूमिका आहे. मानवी मन या सर्वोच्च भूमिकेच्या शोधांत असतें. ही सर्वोत्तम भूमिका लाभली म्हणजे मानवाला आपल्या देहाच्या व मनाच्या जीवनांत ही भूमिका व्यक्त करावयाची असते. आज मानवाचा आत्मा ज्या कांहीं गुणांनीं संपन्न आहे, त्यापेक्षां स्वभावत: श्रेष्ठ अशा गुणांनीं व शक्तींनीं संपन्न असें कांहीं तत्त्व, या सर्वोच्च भूमिकेवर आहे. या तत्त्वाला मानवी देहाच्या व मनाच्या व्यवहारांत कार्यान्वित करणें हा मानवाच्या दिव्य जीवनाचा पाया होय.

मानव हा मनाच्या भूमिकेवर आल्यावर त्याला स्वत:च्या आत्म्यासंबंधानें कांहीं कल्पना येते. ही कल्पना आत्म्याचें खरें स्वरूप दाखविते असें तो मानतो. आत्मविषयक अधिक खोल ज्ञान झाल्यानंतर ही त्याची प्राथमिक कल्पना त्याला समर्पक वाटेनाशी होते. त्याला भासमान होणाऱ्या नव्या आत्म्याला म्हणायचें काय, कोणतें सूत्र त्याचें यथार्थ वाचक होईल, याचा तो विचार

 

पान क्र. ९०

 

करतो; त्याचप्रमाणें या नव्या आत्म्याचें खोल ज्ञान झाल्यावर व्यक्त स्वरूप पाहण्याचाहि तो प्रयत्न करतो. याप्रमाणें आत्मवर्णनाच्या व आत्मदर्शनाच्या प्रयत्नांत तो असतां त्याला असें आढळून येतें कीं, हा नवा आत्मा, त्याचें अस्तित्व, दोन बाजूंनीं - त्याच्या वरच्या बाजूनें व त्याच्या खालच्या बाजूनें- शून्यानें मर्यादित झालेलें आहे; शून्यानें म्हणजे, या नव्या आत्म्याच्या शून्य भावानें, अभावानें. या आत्म्याच्या अभावाच्या ठिकाणीं दुसरें कांहीं अज्ञेय किंवा ज्ञेय असूं शकेल. मानवाची प्रगति सध्यां जेथवर झाली आहे, ज्या मनोमय आत्म्यापर्यंत तो सध्यां पोंचला आहे, त्याच्या पलीकडे आत्मज्ञानमय अनंत अस्तित्वाचा आत्मा आहे. या आत्म्याचें सामर्थ्य, त्याचा प्रकाश, त्याचा आनंद, मनोमय आत्म्याच्या मानवाला प्रतीत होतो, त्याच्यावर या अनंत आत्म्याचा प्रभाव पडतो. आपला या आत्म्यासंबंधींचा विचार वा अनुभव, मनाला सुलभ अशा शब्दांत मांडण्याचा तो प्रयत्न करतो. हा आत्मा अनंत, सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान्, अमर, मुक्त, प्रेमरूप व आनंदरूप परमेश्वर आहे असें या आत्म्याचें तो वर्णन करतो. परंतु त्याला असें दिसतें कीं, हा आत्मसूर्य जेथें प्रकाशतो त्या क्षेत्राला दोन बाजूंनीं रात्रीनें मर्यादित केलेलें आहे; या सूर्याच्या वरतीं खालच्याहून व्यापक व गाढ अंधकार आहे; या आनंदरूप उपरिनिर्दिष्ट आत्म्याची, म्हणजे परमेश्वराची, पूर्ण ओळख करून घेण्याचा साधकानें प्रयत्न केला म्हणजे या आत्म्याचें स्वरूप बदलत बदलत अशा कोटीला जातें कीं, तो स्वरूपतः समूळ नाहींसा होतो. दुसरें असें कांहीं अज्ञेय तत्त्व त्याच्या जागीं येतें कीं, मनानें निर्मिलेलें कोणतेच वर्णनात्मक शब्द त्याला लागूं पडत नाहींत - मनाच्या कोणत्याहि एका शब्दानें किंवा सर्व शब्दांनीं मिळून या अज्ञेय तत्त्वाचें वर्णन होऊं शकत नाहीं. तेव्हां हा आत्मा, हा परमेश्वर बाजूला टाकून परमेश्वर नाहीं असें म्हणून त्याच्या पलीकडे असलेल्या अज्ञेय तत्त्वाला तो मानूं लागतो. निदान त्याच्या मनाला असें दिसतें कीं, परमेश्वर आपला स्वभाव टाकून दुसरेंच कांहीं तत्त्व बनतो; 'परमेश्वर' या कल्पनेला किंवा वर्णनाला योग्य असें त्याचें स्वरूप रहात नाहीं. ही वर पाहणाऱ्या मनाची गोष्ट झाली. येथेंहि विश्वामध्यें, त्याच्या स्वत:मध्यें, त्याच्या आजूबाजूला सर्वत्र, या नव्या आत्म्याच्या म्हणजे, परमेश्वराच्या विरुद्ध असलेल्या गोष्टी त्याला दिसतात - परमेश्वर दिसत नाहीं. येथें मरण नेहमीं त्याच्या मागें लागलेलें असतें, त्याचें अस्तित्व आणि अनुभव मर्यादांनीं जखडलेलीं असतात; प्रमाद, ज्ञानशून्यता, दुर्बलता,

 

पान क्र. ९१

 

जडता, दुःख, व्याधि, दुष्टपणा यांचा नेहमीं त्याला जांच होतो, या गोष्टी त्याच्या धडपडीला अयशस्वी करतात. या कारणामुळें परमेश्वर नाहीं, असें त्याला वाटणें अटळ होतें. निदान त्याला असें दिसतें कीं, परमेश्वर स्वतःच स्वत:ला नष्टवत् करतो, आपलें खरें शाश्वत रूप टाकून कोणत्या तरी रूपाच्या किंवा घटनेच्या आंत दडतो.

ईश्वराच्या वरतीं, पलीकडे, जें अज्ञेय तत्त्व ईश्वराला स्वतांत विलीन करून घेतें, ईश्वर नाहीं असें करून टाकतें, तें तत्त्व अकल्पनीय म्हणून गूढ व मनाला न कळण्यासारखें असतें. परंतु येथें जें कांहीं ईश्वराला खऱ्या अस्तित्वांतून नाहींसें करतें तें कळण्यासारखें असतें, कळतें, निश्चित स्वरूपाचें असतें; तरीपण त्यालाहि गूढत्वाच्या वर्गांत घालणें भाग असतें. कारण ईश्वर नाहीं म्हणावयास लावणाऱ्या वस्तू किंवा घटना खरोखरी आहेत काय, कां आहेत, अस्तित्वांत आल्या कशा, हें प्रश्न त्याला येथें सुटत नाहींत. या वस्तूंच्या, घटनांच्या प्रक्रिया त्याला दिसतात, या प्रक्रियांचा त्याजवर परिणाम होतो, त्याला त्यांचा अनुभव येतो; परंतु त्यांचें रहस्य, त्यांचें सत्य, त्यांच्यांतील तत्त्व काय आहे तें त्याला शोधूनहि सांपडत नाहीं.

कदाचित् या वस्तू व घटना अनाकलनीयच आहेत, ज्याप्रमाणें ईश्वराच्या वरतीं, पलीकडे, त्याला नष्टवत् करणारें अनाकलनीय असें कांहीं आहे तसें, या वस्तूंचें व घटनांचें सत्य-स्वरूप खरोखरीच अनाकलनीय आहे असें कबूल करणें कदाचित् योग्य होईल. किंवा असाहि पक्ष घेतां येईल कीं, या वस्तूंत व घटनांत सत्य असें तत्त्व मुळीं नाहींच, त्या भ्रमरूप आहेत, 'असत्' आहेत. ईश्वराच्या पलीकडील, त्याला नष्टवत् करणारें तत्त्व, शून्य आहे असें केव्हां केव्हां म्हटलें जातें, तसें हें ईश्वराच्या खालीं असणारें तत्त्वहि वस्तुत: शून्य, अभावरूप, असूं शकेल; तें तसें आहे असें म्हणणारे निघतील, आहेतहि तथापि ज्याप्रमाणें ईश्वराच्याहून वरच्या पातळीवरील असत् - म्हणजे शून्य - ही अडचणींतून बाहेर पडण्याची पळवाट आम्हीं धरीत नाहीं, त्याप्रमाणें ईश्वराच्याहून खालच्या पातळीवरील, त्याला नष्टवत् करणारें असत् - म्हणजे शून्य - आहे ही गोष्ट आम्ही मानीत नाहीं. हें येथील 'असत्', पूर्णतया सत्यताशून्य आहे असें म्हणणें किंवा अनर्थकारक भ्रम हेंच त्याचें खरें रूप आहे असें कल्पून त्याच्या पासून पळून जाण्यासाठीं मार्ग शोधणें, या गोष्टींचा अर्थ असा होतो कीं, आमच्यापुढे असलेला प्रश्न आम्ही टाळतों, आमचें कर्तव्य आम्ही

 

पान क्र. ९२

 

टाळतों. ईश्वर नष्टवत् करणाऱ्या व सच्चिदानंदन-स्वरूपाच्या विरुद्ध असलेल्या वस्तूंना व घटनांना जीवन हें असत्य मानीत नाहीं, सत्य मानतें. या वस्तूंचें व घटनांचें अस्तित्व नित्य नसतें, परिमित कालाचें असतें एवढेंच. या वस्तू व घटना आणि साधुत्व, ज्ञान, आनंद, सुख, जीवित, मरणोत्तर अस्तित्व, सामर्थ्य, सत्ता, संवर्धन - या तद्विरोधी वस्तू व घटना विश्वात्म्याच्या व्यवहाराची, नियोजित कार्याची, आवश्यक साधनसामग्रीच आहेत.

अशी पुष्कळ शक्यता आहे कीं, वर सांगितलेल्या अन्योन्यविरोधी गोष्टी भ्रमाचा परिणाम नसून, व्यक्तीनें कल्पिलेल्या चुकीच्या संबंधांचा परिणाम असतील किंवा या संबंधांमुळें त्यांच्याबरोबर अनिवार्यपणें येणाऱ्या त्याच्या सहचारी गोष्टी असतील. या संबंधाला चुकीचा संबंध म्हणावयाचें तें अशाकरितां कीं, विश्वांत व्यक्तीचें जें स्थान आहे त्या संबंधीची खोटी कल्पना करून त्या खोट्या कल्पनेवर व्यक्तीनें हा संबंध आधारलेला असतो. व्यक्तीनें विश्वांतील आपल्या स्थानासंबंधीं खोटी कल्पना केली म्हणजे त्याबरोबर ईश्वर व निसर्ग यांजकडे, तसेंच स्वत: व परिस्थिति यांजकडे पाहण्याची व्यक्तीची दृष्टि व वृत्ति अवास्तव होते, वस्तुस्थितीला धरून असत नाहीं; आणि हा चुकीचा संबंध सर्व अनर्थाला कारण होतो. व्यक्ति ज्या विश्वांत राहते त्या विश्वाशीं, आणि स्वत:च्या ध्येयरूप अंतिम स्वरूपाशीं व स्वभावाशीं, विसंगत, विसंवादी असें तिचें वर्तन आणि वृत्ति, तिनें कल्पिलेल्या या चुकीच्या संबंधामुळें होत असल्यानें, म्हणजेच ती असावी तशी नसून वेगळीच बनली असल्यानें, तिला वस्तुजातांतील महान् गूढ सत्याचीं अन्योन्यविरोधी व्यक्त रूपें करतील तो जांचकांच सहन करणें भाग पडतें. अर्थात् हा जांचकांच मानव पतित झाल्याचें प्रायश्चित्त म्हणून केला जात नाहीं, तर मानवाची प्रगति व्हावी म्हणून केला जातो. हा जांचकांच मानवी प्रगतीला केवळ उपकारक नव्हे तर आवश्यक असतो; मानवाला जें कार्य करावयाचें आहे, व पूर्णतेनें पार पाडावयाचें आहे त्या कार्याच्या प्राथमिक अंगाप्रमाणें ह्या जांच करणाऱ्या गोष्टी आहेत, त्या कार्याच्या जणुं पहिल्या पायऱ्याच आहेत; मानवाला जो मुकुट मिळावयाचा आहे, मिळविण्याची त्याला आशा आहे, त्यासाठीं द्यावी लागणारी किंमत म्हणजे वरील गोष्टींचा जांच सहन करणें होय. निसर्ग जडद्रव्याच्या रूपांतून वर चढून, पूर्ण जाणिवेंतील आपलें स्थान प्राप्त करूं इच्छितो, त्या निसर्गाला वर चढावयास

 

पान क्र. ९३

 

व जाणिवेंत शिरावयास जो अरुंद रस्ता मिळतो, तो या गोष्टींच्या अन्योन्य विरोधाचा रस्ता होय. या गोष्टी म्हणजे निसर्गाचा मौलवान् वस्तूंचा सांठा आहे; आणि हा सांठा व्यक्तीच्या उद्धारासाठीं देऊन टाकूनच निसर्ग स्वत: बंदींतून मोकळा होऊं शकतो.

या खोट्या संबंधातून व त्यांच्या साह्यानेंच निसर्गाला व मानवाला खरे संबंध शोधून काढावयाचे असतात. अविद्येच्या आश्रयानें आम्हाला मुत्यु तरून पलीकडे जावयाचें असतें. (अविद्यया मृत्युं तीर्त्वा विद्ययाऽमृतमश्नुते - ईशावास्योपनिषद् ) निसर्गांतील शक्तींच्या संबंधानें वेदहि गूढ भाषेंत असें सांगतात कीं, दुष्ट स्त्रियांप्रमाणें, या शक्ती दुष्टपणाची प्रेरणा घेऊन काम करतात, योग्य मार्गापासून दूर जातात, आपल्या स्वामीला उपद्रव देतात, स्वत: खोट्या आणि दुःखी असतात - पण आपल्या करणीनें शेवटीं ''हें बृहत् महान् सत्य'', आनंदरूप असणारें सत्य प्रस्थापित करतात. तेव्हां, मानवानें नैतिक शस्त्रक्रिया करून आपल्या अंतरंगांतून निसर्गांतील दुष्टपणा कापून काढून दूर केला किंवा जीवनाला रामराम ठोकला, तें अमंगल आहे म्हणून त्यापासून पळ काढला म्हणजे त्यानें स्वर्ग मिळविला असें होत नाहीं; तर मरणावर मात करून त्यानें आजच्या जीवनापेक्षां अधिक पूर्ण जीवन हस्तगत केलें पाहिजे; मानवी मर्यादेच्या आंत लहान लहान गोष्टी करण्यांत चूर न होतां त्या गोष्टींना ईश्वरी व्यापकतेचें व उदात्ततेचें रूप त्यानें द्यावयास हवें; आज ज्या दुःखाला आम्ही त्रासतो त्या दुःखाचें परिवर्तन आनंदांत करण्याची किमया त्यानें केली पाहिजे; जें अमंगल आहे त्याचें मांगल्यांत रूपांतर होईल अशी व्यवस्था त्यानें करावयास हवी; आज प्रमाद आणि असत्य म्हणून ज्या गोष्टी त्रास देतात त्या गोष्टींच्या पोटीं दडलेलें सत्य प्रकट करून त्या प्रमादाच्या व असत्याच्या जागीं या सत्याची स्थापना त्यानें केली पाहिजे - हें सर्व त्यानें यशस्वी रीतीनें घडवून आणलें तरच त्याचा जीवनयज्ञ सिद्धीस गेला असें होईल; त्याचा जीवनप्रवास योग्य रीतीनें शेवटास गेला असें म्हणतां येईल; तरच, त्याच्यामधील आणि त्याच्या बाहेरील स्वर्ग आणि पृथ्वी आपणहून सम पातळीवर येऊन परात्पर ब्रह्माचा आनंद भोगीत एकमेकांच्या हातांत हात घालून पूर्ण ऐक्यभावानें नांदतील.

पण अन्योन्यविरोधी गोष्टी आपापलें रूप टाकून सुसंवादी गोष्टींचें रूप घेतील कशा ? आमच्या मृत्युवश, पार्थिव जीवनाच्या शिशांतून अमर दिव्यजीवनरूपीं सोनें निर्माण करणारी किमया कोठें आहे? प्रश्न

 

पान क्र. ९४

 

ठीक आहेत. परंतु या गोष्टी तत्त्वत: विरोधी नसतील तर ? या गोष्टी एका सद्वस्तूंचीं व्यक्त रूपें असून त्यांचा गाभा एकाच सद्वस्तूचा असेल तर ? अशी वस्तुस्थिति असेल तर मात्र, आमच्या अदिव्य गोष्टींचें दिव्य गोष्टींत रूपांतर होणें संभवनीय आहे असें म्हणतां येईल.

आपण ही गोष्ट पाहिली आहे कीं, असत् म्हणून जी अवस्था आहे ती, शुद्ध अभावात्मक नसून अस्तित्वाची एक अकल्पनीय अवस्था असणें शक्य आहे; शब्दांनीं न सांगतां येण्यासारखा निरतिशय आनंद ''असत्'' च्या कल्पनेनें व्यक्त होत असेल, हेंहि शक्य आहे. निदान बौद्धमतांतील निर्वाणाचा प्रयत्न हा, या सर्वोच्च असत् अवस्थेची प्राप्ति करून घेण्याचा व त्या अवस्थेंत कायम विसांवा घेण्याचा एक महान् तेजस्वी प्रयत्न होता हें आपणांस ठाऊक आहे; आणि हेंहि आपण जाणतो कीं, जे मुक्त मुक्तीनंतर पृथ्वीवर राहतात त्यांच्या अंतर्यामांत नांदणारी निर्वाण-अवस्था किंवा असत्-अवस्था अवर्णनीय शांति व आनंद या स्वरूपाची असते. तिचा व्यावहारिक परिणाम सर्वदुःखविनाश हा असतो; कारण सर्व दुःखाचें मूळ जी अहंवृत्ति, अहंवेदना तिचा समूळ नाश निर्वाण घडवून आणतें. निर्वाणाचें हें विनाशक कार्य जसें उघड दिसतें, तसें त्याचें विधायक कार्यहि दिसतें; तें म्हणजे निर्वाणमय अंतरंगांत अनिर्वचनीय आनंद राहतो, अनिर्वचनीय शांति राहते; या शांतींत, या आनंदात, 'मी आहे' ही अस्तित्वाची कल्पना देखील विलीन होते, नाहींशी होते. निर्वाणाच्या एकरस सर्वशून्यमय शांतीहून, आमच्या मनाला कल्पितां येणारी शांति, फार निकृष्ट दर्जाची असल्यानें तिला शांति हें नांव देणें, कोणतेंहि नांव तिला देणें समर्थनीय वाटत नाहीं. सच्चिदानंद हें नांव निर्वाण स्थितीला देता येईल; परंतु आम्ही कल्पना करतों तें सत्, चित् व आनंद तेथें नसून, तेथील सत्-चित्-आनंद कल्पनेच्या आवांक्यापलीकडील आहेत हें आपण लक्षांत ठेवलें पाहिजे. सर्व शब्द तेथें गैरलागू होतात, आपल्या जाणिवेला येणारा सर्वोच्च अनुभव, निर्वाणाच्या अनुभवाच्या फार अलीकडचा आहे.

सच्चिदानंदाच्या अस्तित्वाला एका दृष्टीनें काट देणारी, तिच्याहून श्रेष्ठ अशी सत्-चित्-आनंदाची ही जी असत् अवस्था, तिची गोष्ट झाली. या श्रेष्ठ असत् प्रमाणें सच्चिदानंदाला काट देणारें एक कनिष्ठ असत् आहे. हें कनिष्ठ असत् देखील सच्चिदानंदच आहे; विरोधी वाटलें तरी, तें सच्चिदानंदाहून वेगळें कांहींहि नाहीं; कारण एकच एक सद्वस्तु,

 

पान क्र. ९५

 

ब्रह्म, सर्व कांहीं झालें आहे. हें कनिष्ठ असत्, सच्चिदानंद असल्याची कल्पना बुद्धीला करतां येते, अंतदृष्टीला हें असत् सच्चिदानंद असल्याचें दिसूं शकते, इंद्रियांना देखील हें असत्, सच्चिदानंदाप्रमाणें संवेदना देऊं शकतें, आमच्या जाणिवेला असत् चा असाच सच्चिदानंद-अनुभव नेहमीं होऊं शकेल; पण कांहीं महान् मूलभूत प्रमाद घडलेला आहे, माया किंवा अविद्या किंवा मूलभूत अज्ञान यांनीं आमच्या जाणिवेवर मात करून आमची दृष्टि दूषित केलेली आहे; म्हणून सच्चिदानंदाचा अनुभव आम्हाला 'सच्चिदानंद' या स्वरूपांत न येतां, त्याच्या उलट स्वरूपांत येतो. सच्चिदानंदाचें विपरीत रूपानें दर्शन होणें, हें अज्ञानाचें कार्य असेल तर या आपत्तींतून सुटका होणें शक्य आहे. तर्ककठोर मनाला पटेल असें तत्त्वज्ञानात्मक प्रतिपादन करून, असत् म्हणजे सच्चिदानंदच, हें कदाचित् सिद्ध करतां येणार नाहीं; तथापि दिव्य जीवन केवळ आपल्या कल्पनेंत न ठेवतां आपल्याला व्यवहारांत आणावयाचें आहे; त्यासाठीं असत् म्हणजे सच्चिदानंदच असा आवश्यक तेवढा अनुभव आपल्याला मिळवतां येईल. सच्चिदानंदाच्या प्रांतांत दृष्टि टाकणें म्हणजे अज्ञेयाच्या अनिर्वचनीयाच्या प्रांतांत दृष्टि टाकणें आहे. आमच्या दृष्टीला खूप ताण देऊनहि, तर्ककठोर मनाला समाधानकारक होईल अशा तात्त्विक प्रतिपादनाला पुरेसा पुरावा मिळणें अवघड आहे असें आम्हीं वर सूचित केलेंच आहे. अशा प्रतिपादनाच्या भरीस आम्हीं पडणार नाहीं.

आतां, दिव्य जीवन जगूं लागण्यासाठीं जो अनुभव आम्हाला पायाभूत, आधारभूत म्हणून हवा आहे, तो अनुभव मिळण्यासाठीं आम्हाला काय करावयास हवें तें पाहूं. आमचें मन वस्तुजाताचा पृष्ठभाग पाहतें; हा पृष्ठभाग पहाण्याला सोपा असतो, तो स्वच्छ समग्र दिसतो. आमच्या मनाला या पृष्ठभागावरच लक्ष लावण्याची संवय झाली आहे. या पृष्ठभागाच्या खालीं जाण्याचे धाडस आम्ही करावयास हवें. या पृष्ठभागाखालीं आम्ही उतरलों म्हणजे, अति अफाट व अंधुक प्रकाशाचा प्रांत आमच्यासमोर येतो; त्या प्रांतांत आम्ही बारीक नजर लावली पाहिजे; जाणिवेच्या पृष्ठभागाखालीं खोल खोल, अगदीं तळ सांपडणार नाहीं अशा खोल जागा आहेत, तेथें प्रवेश करावयाचें धाडस आम्हीं करावयास हवे. जाणिवेच्या या खोल भागांत अस्तित्वाच्या अनेक अवस्था आहेत. या अवस्था आज आमच्या नसल्या तरी या अवस्थांशीं तादात्म्य पावण्याचें धाडस आम्हीं केलें पाहिजे. जाणिवेच्या खोल प्रांतांत हा जो

 

पान क्र. ९६

 

शोध आम्ही चालविणार, त्या शोधाला चांगली मदत होईल असा, आमच्या मानवी भाषेचा आवांका नाहीं. तथापि अल्पशी मदत आमची भाषा आम्हाला करूं शकेल. कांहीं प्रतीके, कांहीं उपमा आम्हाला ही भाषा पुरवील. आम्ही आमच्या शोधाच्या प्रवासांतून कांहीं उपयुक्त अनुभव घेऊन परत येऊं. हें अनुभव आमच्या मनासमोर मांडण्यास आमच्या भाषेनें पुरविलेलीं प्रतीकें व उपमा आम्हाला उपयोगी पडतील. हे अनुभव सत्याची थोडीबहुत कल्पना देण्यापुरतेच असणार. तरीपण, या अनुभवांनीं आमच्या आत्म्याच्या प्रकाशांत, ज्ञानांत, भर पडेल आणि या विश्वाची जी अवर्णनीय योजना सर्व घटनांच्या मुळाशीं आहे, त्या योजनेचें, त्या आराखड्याचें, थोडेंबहुत स्पष्ट असें प्रतिबिंब आमच्या मनावर पाडण्याचें कार्य हें आमचे अनुभव अवश्य करतील.

 

पान क्र. ९७

 

प्रकरण नववें

 

शुद्ध सद्वस्तु

 

      एक अद्वितीय, अविभाज्य असें शुद्ध सत् अस्तित्व हेंच केवळ आरंभीं होतें.

- छांदोग्य उपनिषद् ६.२.१

 

      आम्ही सामान्यत: मर्यादित क्षणिक लाभाच्या गोष्टीकडे आमची अहंकेंद्रित दृष्टि सारखी लावून असतो. आमच्या दृष्टीचा हा अहंकेंद्रित व्यापार थांबवून आम्हीं जर जगाकडे तिऱ्हाईत जिज्ञासूपणानें बघितलें, केवळ सत्य काय आहे तें शोधण्याच्या बुद्धीनें बघितलें, तर आमच्या दृष्टीला प्रथम जी गोष्ट प्रतीत होते ती म्हणजे अनंत अस्तित्वाची, अनंत भ्रमन्तीची, अनंत क्रिया करणारी, अनंत अवकाशांत अनंत काल कार्य करीत अविश्रांतपणें वाटचाल करणारी, अखंड ओघाची अनंत सद्वस्तूची अनंत शक्ति. या शक्तिमय गतिशील सद्वस्तूची अनंतता पहावी तर आमचा मी, कोणताहि मी, कोणताहि थोरांत थोर असा 'मीं'चा मेळा तिच्या अनंत विस्तारांत अगदीं क्षुद्रसा भासतो. आमच्या अनेक युगांचा आमच्या नजरेला दिपविणारा पदार्थसंभार या अनंत सद्वस्तूच्या हिशोबानें एक क्षणाचा धूलिकण दिसतो, असंख्य कोटि जीव या सद्वस्तूच्या अगणित अगणनीय जीवराशींत अगदीं तुच्छ संख्येनें असल्याचें वाटतात. असें हें जगाचें भ्रमण अफाटपणें चाललेलें आहे. आम्हांला सहजप्रेरणेनें असें वाटतें कीं, हें भ्रमण आम्हांभोंवतीं चाललेलें आहें; आमचें वागणें, आमचे विचार, आमचें जीवन या भावनेनें चाललेलें असतें. आमचा मी हा जगाचा केंद्र आहे, जग हें या 'मी' साठींच आहे, आम्हांला मदत करण्यासाठीं, वेळीं त्रास देखील देण्यासाठींच हें जग भ्रमण करीत आहे, अशी आमची कल्पना होते. आमच्या 'मी'च्या वासना, भावना, कल्पना तसेंच ध्येयभूत गोष्टी या जशा आम्हांला जिव्हाळ्याच्या वाटतात, त्याप्रमाणें जगालाहि त्या जिव्हाळ्याच्या

 

पान क्र. १३५

 

वाटतात, त्यांची तृप्ति, परिपूर्ति करणें, त्यांचें समर्थन करणें हें जगाच्या नियत कार्यांतील एक कार्य आहे, असें आम्ही धरून चालतो; पण ही आमची भ्रांति असते. आम्हांला खरी दृष्टि आली म्हणजे असें दिसतें कीं, विश्व हें आमच्याकरितां अस्तित्वात नसून, स्वत:करितांच आहे. त्याला महान् ध्येयें आहेत, त्याला संकीर्ण सीमाहीन कल्पना आहेत, त्याला महान् वासना आहेत, महान् आनंद आहे व त्या वासनांची, आनंदाची, परिपूर्ति त्याला करावयाची आहे. आमचे क्षुद्र आदर्श पाहून व ते फार थोर आहेत अशी त्यांजबद्दलची आमची कल्पना पाहून, विशाल आदर्शाचे विश्व आम्हांला उपरोधिकपणें हंसतें व कनवाळुपणानें आम्हांला संभाळून घेतें. तरीपण आम्हीं दुसऱ्या टोंकाला जाऊन, आमची जगाला किंवा जगांत कांहींच किंमत नाहीं, अशी ठाम कल्पना करून घेणें हेंहि योग्य नाहीं. असें करणें हें अज्ञानाचेंच काम होईल, असें करण्यांत विश्वांतील कित्येक महान् गोष्टी आम्हीं दृष्टीआड केल्यासारखें होईल.

कारण विश्वाची अनंत भ्रमन्ती, मानवाला बिनमहत्वाचा समजते असें नाहीं. विश्वचक्राला त्याच्या भ्रमणकार्यांत मानवाचें महत्त्व आहे. भौतिक शास्त्रानें हें दाखवून दिलें आहे कीं, अखंड गतिशील विश्वशक्ति आपल्या लहानांत लहान व मोठ्यांत मोठ्या कार्यावर सारख्याच काळजीनें मेहनत घेते; बारीक सारीक तपशिलाच्या बाबतींत देखील खूप दक्षता दाखविणें, युक्तिप्रयुक्ति रचतांना खूप कुशलता कामास लावणें, खूप एकाग्रतेनें जीव लावून श्रम करणें, हें विश्वशक्तीचें तंत्र तिच्या सर्व लहानमोठ्या कार्यांत अगदीं सारखेंच प्रत्ययास येतें. श्रीमद्भगवद्गीतेंत 'समम् ब्रह्म' हें जें महान् वर्णनात्मक पद आहे, तें विश्वशक्तीचें वर्णन करणारें आहे. ती विश्वमाता समबुद्धि आणि निःपक्षपातीपणा या गुणांची खाण आहे. सूर्यमाला निर्माण करणें आणि चालविणें हें काम असो किंवा मुंग्यांचें वारूळ व त्यांतील जीवांची निर्मिति व जीवनाची संघटना हें काम असो, दोन्ही कामांत विश्वमाता सारखेंच शक्तिकौशल्य सारख्याच तीव्रतेनें खर्च करते. आम्ही एका कामाला मोठें म्हणतो, दुसऱ्याला क्षुद्र म्हणतो, यांत दोघांचा आकार आणि द्रव्यभार किंवा द्रव्यसंभार, द्रव्यसामग्री यांची तुलना आम्हांला भ्रान्त करण्यास कारणीभूत होते. यांत आकाराची, द्रव्यसामग्रीची फसवेगिरी आहे. उलटपक्षीं आम्ही द्रव्य सामग्रीच्या भाराकडे न पाहतां, असल्या दोन कामांतील गुणांची, गुणभारांची तुलना केली, तर सूर्यमालेपेक्षां त्या मालेच्या पोटांत राहणारी

 

पान क्र. १३६

 

मुंगी मोठी आहे; आणि सर्वच्या सर्व जड निसर्ग एकदम घेतला, तरी तो मनुष्यापेक्षां लहान आहे असें आपणाला म्हणावे लागेल. पण त्यांतहि आपण फसतो. द्रव्यभार फसवितो त्याचप्रमाणें गुणभार देखील फसवितो. विश्वशक्ति किंवा ब्रह्मशक्ति दोन बाजूंनीं आपण बघतो; गुणभार व द्रव्यभार या त्या दोन बाजू आहेत. कोठें गुणभार अधिक दिसतो, कोठें द्रव्यभार अधिक दिसतो. पण शक्तिभार लहानांत लहान व मोठ्यांत मोठ्या दोन्हीं कामांत, अगदीं सारखा असतो, असें बारीक निरीक्षणानें आपल्या लक्षांत येतें. अस्तित्वांत असणाऱ्या सर्व वस्तू, ब्रह्मवस्तूचें अस्तित्व सारख्या सारख्या वांट्यानें भोगतात, कार्य करणाऱ्या सर्व वस्तू, ब्रह्मवस्तूची शक्ति सारख्या सारख्या वांट्यानें आपल्या कार्यांत योजतात, असें आपल्याला म्हणतां येईल, म्हणावेंसें वाटतें. पण यांतहि एक प्रकारचा द्रव्यभाराचाच फसवा प्रकार आहे. खरी गोष्ट अशी आहे कीं, ब्रह्माचे असे विभाग व वांटणी होऊं शकत नाहीं. लहान मोठा वांटा, सारखा सारखा वांटा ही भाषा ब्रह्माच्या बाबतींत अगदीं खोटी भाषा आहे. ब्रह्म अविभाज्य आहे. सर्व ठिकाणीं, सर्व वस्तूंत, सर्व कामांत तें सर्वच्या सर्व असतें. वस्तू व कामें विभक्त दिसतात, त्यामुळें तें विभागलें गेलें आहे असा देखावा दिसतो. बुद्धीनें बनविलेल्या कल्पना बाजूस ठेवून आपण बारकाईनें निरीक्षण केलें, अंतःस्फूर्त ज्ञान आणि तादात्म्यानें होणारें ज्ञान यांच्या साह्यानें आपण या असीम ब्रह्मशक्तीकडे पाहूं लागलों, तर असें दिसतें कीं, मनाला व मनाच्या ज्ञानशक्तीला जें दिसतें, त्याहून अगदीं वेगळें दर्शन ब्रह्माच्या ज्ञानशक्तीला होतें -- तें असें कीं, सूर्यमाला व वारूळ यांच्या उभारणींत एकाच वेळीं सर्वच्या सर्व अविभक्त ब्रह्मशक्ति सारख्याच तीव्रतेनें काम करते -- ती आपले भाग करून सारखे सारखे कोणाला वांटीत बसत नाहीं -- सगळें ब्रह्म आणि वांटे पाडलेलें ब्रह्म अशी कांहीं गोष्ट नाहीं, असू शकत नाहीं. कोणतीहि वस्तु घ्या, सर्वच्या सर्व अविभक्त अविभाज्य ब्रह्म ती वस्तु आहे. सर्वच्या सर्व ब्रह्म तिच्यासाठीं राबत आहे. महत्त्वानें व प्रकारानें गुण वेगळे वेगळे असतील, द्रव्य हें वजनानें, बलानें वेगळें वेगळें असेल, परंतु सर्वत्र सर्वकाळ आत्मा किंवा ब्रह्म सम, अगदीं सारखें असतें. आत्मशक्ति आणि ब्रह्मशक्ति, शाश्वत आदींचा आदि असणारी आणि अंत नसणारी अशी ब्रह्मशक्ति, सर्व ठिकाणीं अगदीं समतेनें आहे, अभेदानें आहे. जे भेद असतात, ते ब्रह्माच्या क्रियाशक्तीचा प्रकार, कार्यपद्धति व परिणाम यांच्या बाबतींत असतात. बलवान् मनुष्य

 

पान क्र. १३७

 

आणि दुर्बल मनुष्य घ्या. बलवान् बलसंपादक-शक्तीनें बलवान् होतो, दुर्बल मनुष्य दुर्बलता-संपादक-शक्तीनें दुर्बल होतो. पण या दोन शक्ती अगदीं सारख्या असतात. दुर्बलता-संपादक शक्ति बलसंपादक-शक्तीहून एक कणभरहि कमी असत नाहीं. मनांतील भाव दाखविणें किंवा दाबून ठेवणें, एखाद्या सिद्धान्ताला पाठिंबा देणें किंवा तो खोडून काढणें, आवाज काढणें किंवा शांतता राखणें, या क्रियांच्या सर्वच जोड्यांत शक्ति खर्च करावी लागते, व ती सर्वत्र सारखीच खर्च होत असते.

तेव्हां, आम्हांला पहिली गोष्ट ही करावयास हवी कीं, विश्वाच्या अस्तित्वाची महाशक्ति, विश्वरूप अनंत आंदोलन, यांचा आणि आमचा जो संबंध आम्ही मानीत आलों आहों, त्या संबंधांत आम्हीं दुरुस्ती केली पाहिजे. सध्यां आम्ही या संबंधींचा जो हिशोब ठेवीत आहों, तो हिशोब खोटा आहे. विश्वाला आमचें महत्त्व अतिशय आहे, त्याला कांहीं मर्यादाच नाहीं असें आम्ही मानतो. त्याबरोबर आम्ही असें मानतो कीं, विश्वाचें महत्त्व आम्हांला कांहींहि नाहीं, असलें तरी अगदींच थोडे आहे, दुर्लक्ष करण्यासारखें आहे. आम्हीच आम्हांला महत्वाचे आहोंत. आमच्या खेरीज आम्हांला कोणीहि, कांहींहि महत्त्वाचें नाहीं. ज्याला मूळ अज्ञान म्हणतात, तें 'मी'चें मूळ असतें. त्याची खूणच ही आहे कीं, स्वतःला सर्व कांहीं महत्त्व दिल्याशिवाय, स्वतःला विश्व किंवा विश्वाचें केंद्र कल्पिल्याशिवाय, त्याला विचारच करतां येत नाहीं. स्वतः खेरीज बाकी जें आहे, त्यांतील त्याच्या मनाला पटेल तेवढें आणि परिस्थितीचे तडाखे त्याला जें मान्य करावयास लावतील तेंच तें मान्य करतें. हें 'मी' रूप, मूळ अज्ञान, तत्त्वविचार करूं लागलें म्हणजे, 'विश्व जें आहे तें स्वतःच्या जाणिवेत आहे; जाणिवेच्या बाहेर स्वतंत्र अस्तित्व विश्वाला नाहीं; जाणिवेंतच त्याला अस्तित्व येतें व आलें आहे,' असे सिद्धांत तें करीत नाहीं कां ? स्वतःच्या जाणिवेची अवस्था, स्वतःच्या मनानें ठरविलेली मूल्यें हीच सत्याची कसोटी तें मानतें. त्याच्या कक्षेच्या वा क्षितिजाच्या बाहेर जें असेल, तें खोटें किवा अविद्यमान आहे, असें मानण्याकडे त्याचा कल असतो. जोपर्यंत आमच्यामध्यें ही मनाची आत्मसंतुष्टता आहे तोपर्यंत जीवनाची खरी किंमत आम्हांला कळत नाहीं, त्याच्यापासून योग्य तो लाभ पूर्णपणें आम्हांला घेता येत नाहीं. कारण मनाची ही आत्मसंतुष्टता खोट्या हिशोबाची पद्धति सुरू करून आम्हांला खोटे जीवन जगाययास लावते. पण या त्याच्या आत्मप्रौढीच्या

 

पान क्र. १३८

 

गोष्टींत एका अर्थानें कांहीं तथ्य आहे -- एका सत्यावर त्याची प्रौढी वस्तुत: आधारलेली आहे. पण हें सत्य, तेव्हांच व्यवहारांत दृग्गोचर होतें, जेव्हां आमच्या मनाला आपलें अज्ञान लक्षांत येतें आणि आमचा मी खऱ्या विश्वपुरुषाचा अंकित होतो आणि आपलें वेगळें स्वत्व त्या विश्वपुरुषांत विलीन करतो. ज्याला आम्ही 'मी' म्हणतो, किंवा ज्या परिणामांना व रूपांना आम्ही 'मी' म्हणतो, तो 'मी' म्हणजे या विश्वरूपीं अनंत आंदोलनाचा एक लहानसा हिस्सा आहे हें आम्हीं ओळखलें पाहिजे. जें अनंत विश्व आम्हांला जाणावयाचें आहे, तें आम्हीं स्वत: जाणीवपूर्वक व्हावयाचें आहे, त्याची प्रामाणिकपणें आम्हांला परिपूर्ति करावयाची आहे, अर्थात् त्याचें जें इष्ट आहे तें साधावयाचें आहे हें आम्हीं ओळखलें पाहिजे. हें आम्हीं, आमच्या 'मी'नें ओळखलें म्हणजे खरें जीवन जगावयास आरंभ होतो. हें खरें किंवा दिव्य जीवन पूर्ण होण्यास दुसरी एक जाणीव आम्हांला व्हावयास हवी. ती जाणीव ही कीं, आम्हांला जसा 'मी' आहे, तसा आम्हांला खरा 'आत्मा'हि आहे; आणि हा खरा आत्मा अनंत आंदोलनाशीं किंवा विश्वाशीं, विश्वपुरुषाशीं एकरूप आहे, आमच्या 'मी'प्रमाणें त्याचा दुय्यम नाहीं - त्याचा सेवक नाहीं. आपला स्वभाव, विचार, भावना व कृती यांच्या द्वारां ही खऱ्या आत्म्याची जाणीव आणि तिचें आविष्करण आपल्या ठिकाणीं रूढ झालें म्हणजे, खरें किंवा दिव्य जीवन आपल्याला पूर्णपणें जगतां आलें असें होतें.

पण आपला जीवनाचा हिशोब पुरा होण्यासाठीं आणखी कांहीं ज्ञान आपल्याला आवश्यक आहे. हें जें अनंत, सर्वशक्तिमान् क्रियासामर्थ्य -- हें जें विश्व -- सारखें क्रियामग्न आहे, तें वस्तुत: काय आहे, याचें ज्ञान करून घेणें आवश्यक आहे. पण येथेंच नव्या अडचणी उत्पन्न होतात. शुद्ध स्वयं-तंत्र बुद्धि सांगते कीं, जसे आम्हीं विश्वरूप आंदोलनाचे अंशरूप आहोंत, त्या आंदोलनाचे अंकित आहोंत, त्याप्रमाणें गतिशील विश्व हें त्याहून वेगळ्या एका वस्तूचा एक अंश, एक अंकित अंश किंवा पैलू, या स्वरूपाचें आहे. ही वस्तु एक महान् अस्तित्व आहे, कालातीत स्थलातीत गतिशून्य सदा-स्थिर ''स्थाणू'' अशी वस्तु आहे; तिच्यांत बदल होत नाहीं, तिच्यांतील द्रव्य जसेच्या तसें राहणारें, कधींहि न संपणारें असें आहे, तिच्यांतील द्रव्य मुळींच खर्च होत नाहीं, ती कांहींहि क्रिया करीत नाहीं, मात्र सर्व क्रिया तिच्या पोटांत होतात; ती वस्तु क्रियाशक्ति नाहीं, केवळ शुद्ध गतिशून्य अस्तित्व, हें त्या वस्तूचें स्वरूप आहे. वेदान्तहि

 

पान क्र. १३९

 

असेंच विधान करीत असल्यासारखें दिसतें. पण ज्यांना केवळ विश्वशक्तीच दिसते, ते असें म्हणूं शकतात कीं, स्थिर वस्तु, शुद्ध अस्तित्व या शक्तीच्या मुळाशीं आहे हें म्हणणें सत्य नाहीं; अशी कांहीं वस्तु मुळींच अस्तित्वांत नाहीं. शाश्वत स्थिरता, अक्षर शुद्ध अस्तित्व या ज्या कल्पना आमच्या भांडारांत आहेत, त्या बुद्धीनें कल्पिलेल्या अवास्तव कल्पना आहेत, स्थिरतेसंबंधींच्या खोट्या कल्पनेवर या कल्पना आधारलेल्या आहेत; वस्तुत: स्थिर असें कांहींहि नाहीं; सर्व कांहीं अस्थिर, चंचल, गतियुक्त आहे, गतिमान् विश्वाशीं व्यवहार करायला कांहीं एक स्थिर बिंदु हवा म्हणून आमच्या मनाने स्थिरतेची कृत्रिम कल्पना उभी केली आहे. केवळ गतिमान् विश्वाकडेच पाहिलें, तर हा सिद्धान्त खरा असल्याचें दाखवितां येतें. गतिमान् विश्वांत स्थिर कांहींच नाहीं. जें कांहीं स्थिर दिसतें, तें खरोखरी स्थिर नसून तो हालचाल करणाऱ्या वस्तूंचा एक संच असतो. शक्ति सारखें कार्य करीत असते आणि क्रियामग्न शक्तीचें स्वरूप आम्हांला, आमच्या जाणिवेला अगदीं स्थिर असल्यासारखें दिसतें -- पृथ्वी फिरत असतां स्थिर भासते, आपण ज्या आगगाडींत बसलों असूं, ती गाडी धांवत असतां, आजूबाजूचा भाग धांवत आहे व आपली गाडी एका जागीं उभी आहे असें भासते. त्याप्रमाणें विश्वांतील सर्व वस्तूंची गोष्ट आहे. पण विश्वाच्या पोटांतील वस्तूंसंबंधानें जी गोष्ट खरी आहे, ती एकंदर विश्वासंबंधानेंहि खरी आहे. त्याला गतिहीन स्थिर वस्तूचा आधार नाहीं -- असें मानतां येत नाहीं. सदा गतिमान् विश्वाचें 'मूळ', सदा स्थिर असें शुद्ध अस्तित्व आहे असा निर्णय शुद्ध व स्वतंत्र बुद्धीनें दिला आहे. 'क्रियाशील शक्ति हेंच अस्तित्व' ही गोष्ट तिला मान्य नाहीं; शुद्ध अस्तित्व, शुद्ध सद्वस्तु, शक्तीचें उगमस्थान आहे असाहि शुद्ध बुद्धीचा सिद्धान्त आहे.

शुद्ध बुद्धीनें सांगितल्याप्रमाणें शुद्ध अस्तित्व, शुद्ध सद्वस्तु जर विश्वशक्तीचा उगम असेल तर त्या शक्तीप्रमाणें तें अस्तित्वहि अनंत असलें पाहिजे, हें समजणें अवघड नाहीं. शुद्ध अस्तित्वाच्या बाबतींत खरा शेवट, खरा अंत संभवनीय आहे असें बुद्धि, अनुभव, अंतर्ज्ञान, किंवा कल्पनाशक्ति यांपैकीं कोणीहि सांगत नाहीं. शेवट वा आरंभ मानला कीं त्या मानलेल्या शेवटापलीकडे, त्या मानलेल्या आरंभापलीकडे कशाचें तरी अस्तित्व आपण गृहीत धरतो. केवळ निःसंबंध शुद्ध अस्तित्वाचा शुद्ध अंत किंवा आदि या शब्दप्रयोगांत दोन अन्योन्यविरुद्ध कल्पना एकत्र

 

पान क्र. १४०

 

केल्या जातात; कारण आदि किंवा अन्त, हा निःसंबंध, शुद्ध असूंच शकत नाहीं. या दोन्ही गोष्टी सापेक्ष आहेत. तेव्हां शुद्ध अस्तित्वाचा शुद्ध आरंभ किंवा शुद्ध शेवट हा शब्दप्रयोग विरोधमय असल्यानें अर्थशून्य आहे, वस्तुस्थितीच्याहि विरुद्ध आहे; वस्तुजाताचें अंतरंग, सारतत्त्व हें या कल्पनेला सर्वथा विरोध करणारें आहे; या सारतत्त्वाच्या बाबतींत आदि-अन्ताची कल्पना करणें हें सत्याचा अधिक्षेप करणें आहे, ती कल्पना केवळ मिथ्या आहे. सांताचा पसारा अनन्त अस्तित्वावांचून निराधार होतो. स्वयंभू अनन्त सद्वस्तु, सान्त दृश्याचा पसारा उभा राहण्यासाठीं अगदीं अवश्य आहे, अपरिहार्य आहे.

ज्या अनंत अस्तित्वाचा आधार सान्त पसाऱ्याला अनिवार्य असल्याचें आतां आपण पाहिलें, तें अनन्त अस्तित्व, काळदृष्टीनें व अवकाशदृष्टीनें अनंत, असें आपण समजावयाचें आहे. कालाचा अनंत प्रवाह, अवकाशाचा किंवा आकाशाचा अनंत विस्तार, शुद्ध सद्वस्तूनें व्यापलेला आहे असें दर्शन, शुद्ध बुद्धीला घडल्यानंतरहि तिचें संशोधन पुढें चालूं राहतें. काल व अवकाश या वस्तू काय आहेत याचा शोध ती करीत राहते. हा शोध ती आपल्या कठोर निःपक्षपाती स्वभावानुसार बारकाईनें करीत असतां, तिला असें दिसते कीं, काल व अवकाश (किंवा स्थल) या जाणिवेच्या बाहेरच्या वस्तू नसून, तिच्या विषयग्रहणाच्या कार्यांत तिला आवश्यक असणाऱ्या तिच्याच दोन अवस्था, दोन बाजू आहेत; दोन मूलभूत कल्पना आहेत. शुद्ध अस्तित्वावर बुद्धीनें आपली नजर स्थिरावली कीं काल व स्थल या वस्तु वस्तुदृष्ट्या नाहींशा होतात. शुद्ध अस्तित्वाचा विस्तार या संशोधनांत दिसला, तर तो विस्तार स्थलविस्तार म्हणून दिसत नाहीं, मन:कल्पित मनोविस्तार म्हणून प्रत्ययास येतो; शुद्ध अस्तित्वाची चिरंतनता या संशोधनांत दिसली, तर ती चिरंतनता कालाची दिसत नसून, मनाची व मनःकल्पित म्हणून प्रत्ययास येते. तेव्हां हें उघड आहे कीं, शुद्ध अस्तित्वाच्या बाबतींत अनंत स्थलविस्तार व अनंत कालविस्तार या गोष्टी, या कल्पना केवळ प्रतीकरूप आहेत. या प्रतीकद्वारां, जी वस्तु व्यक्त होते, ती बुद्धीच्या शब्दांत सांगतां येण्यासारखी नसते. तिचें ज्ञान करून घेण्याचा यत्न या प्रतीकद्वारां मन करीत असतें. भूत-वर्तमान-भविष्य सर्व घटना सामावून घेणारा, सदैव नवा असणारा एकच एक क्षण, ही अनंत कालप्रवाहाची बुद्धीला होणारी प्रतीति, तसेंच भूत-वर्तमान-भविष्य सर्व वस्तू सामावून घेणारा, सर्व वस्तू व्यापून राहणारा,

 

पान क्र. १४१

 

कोणतेंहि माप -- लांबी रुंदी उंची -- नसलेला एकच एक बिंदु, ही अनंत स्थलविस्ताराची बुद्धीला होणारी प्रतीति -- या दोन प्रतीती, असामान्य आहेत. त्यांच्या वर्णनांत अन्योन्यविरोधी शब्द एकत्र बसवावे लागतात; याचाच अर्थ मन आणि वाणी यांच्या स्वाभाविक मर्यादांतील हे प्रत्यय वा अनुभव नाहींत. शुद्ध सद्वस्तूची अनुभूति, शुद्ध बुद्धीला होते; पण जेव्हां त्या अनुभूतीचा ती शब्दांनीं उच्चार करूं पाहते, तेव्हां वाणीचे, मनाचे रूढ शब्दसंकेत अपुरे पडतात. विरुद्ध अर्थाचे शब्द एकत्र ठेवून वर्ण्य वस्तूचें वर्णन करावे लागते; आणि ती सद्वस्तु आहे, एकच एक आहे व अवर्ण्य, अनिर्वाच्य आहे, एवढाच निष्कर्ष या खटाटोपापासून निघतो.

शुद्ध बुद्धीच्या शुद्ध अस्तित्वासंबंधींच्या या संशोधनांत काल आणि स्थल (अवकाश व आकाश) नाहींसे होतात असें वर सांगितलें. पण असेहि कशावरून नसेल कीं, शुद्ध अस्तित्व ही खरी वस्तु नसून बुद्धीची कृत्रिम निर्मिति आहे ? केवळ शब्दजालानें उभी केलेली 'नसती' वस्तु आहे आणि अशा खोट्या, काल्पनिक, 'नसलेल्या', वस्तूला आम्ही आपल्या कल्पनाशक्तीच्या आग्रहास्तव, अस्तित्वांत असलेली खरी मूळ वस्तु म्हणून प्रतिष्ठा देऊं इच्छितों ? --आणि या आमच्या खटाटोपाचें फळ म्हणून काल आणि स्थळ यांना आम्ही निकालांत काढतों ? या शक्यतेचा विचार आम्हीं करावयास हवा. त्यासाठीं शुद्ध अस्तित्व या वस्तूकडे आम्हीं शुद्ध बुद्धीच्या साह्यानें बारकाईनें ध्यान द्यावयास हवें. असें ध्यान दिलें असतां ही गोष्ट लक्षांत येते कीं, जें कांहीं दृश्य आहे त्याच्या पाठीमागें कांहींतरी अनंत अनिर्वाच्य वस्तु आहे. कोणतेंहि दृश्य, कोणताहि दृश्यसंभार स्वयंभू आहे असें आपणाला म्हणतां येत नाहीं. सगळें दृश्य विचारानें एकत्रित करून शक्ति -- पायाभूत विश्वव्यापक अविभाज्य अशी क्रियामग्न क्रियाशक्ति एकच एक सदैव चंचल क्रियाशक्ति -- हें सर्व दृश्याचें स्वरूप आहे अशी कल्पना केली, तरी एवढेंच होतें कीं, आम्हांला एक अनिर्वाच्य असें दृश्य, दृश्यवस्तु लाभते. पण हें दृश्य चलायमान, चंचल, अस्थिर असल्यानें, अचंचल, स्थिर अशी कांहीं वस्तु त्याच्या मुळांत असावी असें तें सुचवितें; क्रिया करणारी सद्वस्तु क्रियेचें मूळ आहे असें प्रत्येक क्रिया सुचविते; शक्ति क्रियामग्न दिसलीं कीं ती शक्ति क्रिया थांबवून स्थिर होणारीहि असली पाहिजे, ही कल्पना अपरिहार्यपणें उभी राहते. केवळ निःसंबंध, स्वयंभू क्रियाविहीन शक्ति म्हणजेच स्वयंभू अस्तित्व होय. शुद्ध बुद्धीपुढें शेवटी मूळ सत्य म्हणून दोन पर्याय उभे राहतात. अनिर्वाच्य

 

पान क्र. १४२

 

शुद्ध अस्तित्व, आणि अनिर्वाच्य क्रियामग्न शक्ति या पर्यायांपैकीं दुसरा पर्याय खरा धरला, अर्थात् स्थिर असा कांहींहि अस्तित्वाचा पाया नसून, केवळ शक्ति मात्र आहे असें धरले, तर शक्ति ही क्रियेचा, नित्य गतीचा परिणाम म्हणून गृहीत धरणें प्राप्त होईल आणि नित्य गति हें मूळ समजावें लागेल. या पक्षांत अस्तित्व मूळ नाहीं. असत्, बुद्धपंथीयांचें निर्वाण हें मूळ सत्य, आणि कर्म किंवा गतिचक्र शाश्वत असून अस्तित्व हा त्याचा धर्म आहे, अशी मांडणी करावी लागेल. पण या मांडणींत शुद्ध बुद्धीचें समाधान होऊं शकत नाहीं. शुद्ध बुद्धीची अनुभूति वेगळी आहे, शुद्ध बुद्धीला जें मूलभूत दर्शन घडतें, त्याच्या विरुद्ध दुसरा पर्याय असल्यानें, तो ती 'मूळ सत्य' म्हणून मान्य करूं शकत नाहीं. शुद्ध बुद्धीला तिच्या सूक्ष्म संशोधनाअंतीं अनिर्वाच्य शुद्ध अस्तित्वाचेंच मूलभूत दर्शन घडतें आणि म्हणून अनिर्वाच्य क्रियामग्न शक्ति हें 'मूळ अस्तित्व' आहे असा निर्णय ती देऊं शकत नाहीं. असा निर्णय मान्य करणें म्हणजे दोन्ही बाजूला आधार नसलेल्या, आकाशांत जणुं लोंबकळणाऱ्या शिडीच्या अगदीं शेवटच्या पायरीवर एकदम जाऊन उभें राहण्यासारखें आहे. अशा रीतीनें अस्तित्व ही बुद्धीची कृत्रिम निर्मिति नव्हे किंवा शब्दजालानें उभी केलेली 'नसती' वस्तु नव्हे. अस्तित्व ही खरी वस्तु आहे, एकच एक अशी मूळ वस्तु आहे.

हें मूळ अस्तित्व अनिर्वाच्य, अनंत, काल-स्थलविहीन आणि स्वभावत: शुद्ध, केवळ, स्वयंपूर्ण, स्वयंभू आहे. कसल्याहि मापानें किंवा मापांनीं तें मोजतां येत नाहीं. कसलाहि गुण किंवा गुण-समूह त्याच्या रचनेंत नाहीं. रूप किंवा आकार यांचा समुदाय हें त्याचें स्वरूप नाहीं, कोणत्याहि रूपाचें किंवा आकाराचें मूळ आकार-बीजहि तें नाहीं. सर्व रूपें किंवा आकार, सर्व राशि, मापें, किंवा सर्व गुण नाहींसे झाले, तरी तें मूळ अस्तित्व, मूळ सद्वस्तु कांहीं नाहींशी होणार नाहीं; ती राहीलच. अशा तऱ्हेचें रूप- गुण-मानहीन अस्तित्व, आमच्या शुद्ध बुद्धीला कल्पितां येतें; एवढेंच नव्हें, तर जें सर्व दिसत आहे त्याच्या मुळाशीं असेंच अस्तित्व आमच्या बुद्धीला मानावें लागतें. हें अस्तित्व रूपादिहीन आहे याचा अर्थ, अर्थातच या रूपादिकांपेक्षां तें फार मोठें आहे; त्यांच्या पलीकडे आहे, त्याच्यांत रूप-गुण-मान विलीन झाले कीं त्यांचें रूपत्व, गुणत्व, मानत्व नाहींसें होतें -- त्यांतून चंचलाचा, गतिशील आंदोलनाचा कारभार सुरू झाला म्हणजे हीं विलीन रूपें, गुण आणि मापें पुनरपि उदयास येतात. हीं रूपें वगैरे

 

पान क्र. १४३

 

विलीन होतात याचा अर्थ, अनेक रूपांचें एक मूळ रूप, अनेक गुणांचा एक मूळ गुण, अनेक राशींचा एक मूळ राशि होऊन, मूळ अस्तित्वांत, सद्वस्तूंत राहतो असा नव्हे. कसलेंहि मूळरूपादि नांव देण्यासारखें त्या सद्वस्तूंत कांहीं राहत नाहीं. याप्रमाणें विश्वाचें गतिचक्र चालूं असतां ज्या गोष्टी या गतिशीलतेच्या कारणभूत अथवा अभिव्यक्तिरूप असतात, त्या सर्व, विश्वमूळ अस्तित्वांत विलीन होतात आणि या विलीन स्थितींत, त्यांना गतिमानतेंत असलेलें नांव देता येत नाहीं -- अशी त्यांची व्यवस्था होते. म्हणूनच या मूळ शुद्ध अस्तित्वाला, स्वयंपूर्ण सर्वसंबंधातीत निरपेक्ष एकरस कैवल्य म्हणतात. या कैवल्याचें ज्ञान विचारशक्तीला होत नाहीं. तथापि या कैवल्याशीं आम्ही एकरूप होऊं शकतो. ही एकरूपता, सर्वश्रेष्ठ एकरूपता होय. ज्ञान ज्या शब्दांत सांगितलें जातें असा कोणताहि शब्द या अज्ञेयाचें, या अज्ञेय केवलाचें यथार्थ वर्णन करूं शकत नाहीं. गतिशील विश्वसंसार, हा या केवलतेच्या उलट स्वभावाचा असतो. सर्व संबंधांचें हा क्षेत्र असतो. जें नि:संबंध स्वयंपूर्ण कैवल्य, गतिमय संसारांतील सर्व वस्तू आपल्यांत समाविष्ट करून असतें, तें प्रत्येक वस्तूंतहि अंतर्भूत असतें -- तेंच या सर्व वस्तू असतें. तें पूर्ण आणि या वस्तू अपूर्ण. पूर्णच अपूर्ण रूपांनीं व्यक्त होतें. निसर्गाच्या घटना आणि मूळ आकाशतत्त्व यांचा संबंध पूर्ण-अपूर्णाच्या संबंधासारखा आहे. नैसर्गिक घटनांत, वस्तूंत आकाशतत्त्व असतें, आकाशतत्त्वाच्याच त्या घटना व वस्तू बनलेल्या असतात, त्या आकाशतत्त्वांत त्या सर्व समाविष्ट असतात -- आणि आकाशतत्त्व नैसर्गिक घटनांहून, वस्तूंहून अगदीं वेगळें असतें. इतकें वेगळें कीं, या वस्तू त्या आकाशतत्त्वांत विलीन झाल्या कीं त्यांचें निसर्गांतील स्वरूप पार नाहींसें होतें. पूर्ण अस्तित्व व अपूर्ण गतिशील विश्वसंसारगत वस्तू यांचा संबंध स्पष्ट करण्यासाठीं वेदान्त हा आकाशतत्त्व आणि निसर्गवस्तू यांचा दाखला देत असतो. पूर्ण आणि अपूर्ण एक आहेत, अभिन्न आहेत आणि भिन्नहि आहेत. त्यांचा भेदांत अभेद कसा आहे हें दाखविण्यास, आकाश आणि निसर्गांतील वस्तुजात यांचा हा दृष्टान्त पुष्कळच समर्पक आहे.

तथापि या अपूर्ण वस्तू मूळच्या पूर्ण वस्तूंत परत जातात अशी भाषा आम्ही जेव्हां वापरतो, तेव्हां ती आमच्या कालनिष्ठ जाणिवेची भाषा आहे हें आम्ही विसरतां कामा नये. ही भाषा वापरतांना या जाणिवेचे भ्रम आम्हीं आमच्यापासून दूर ठेवले पाहिजेत. अक्षर अशा मूळ वस्तूं-

 

पान क्र. १४४

 

तून गतिमय संसार उदय पावतो, तो अमुक क्षणीं उदय पावतो अशी स्थिति नाहीं; तो नित्यनिरंतर उदय पावत असतो. ही कल्पना मनानें करणें अवघड असल्यानें मूळ स्थिर पूर्णापासून गतिमय संसाराचा आविष्कार सांगतांना, आपण मनाच्या कल्पनांना व अनुभवांना सोईची अशी कालनिष्ठ नित्यतेची भाषा वापरतो. या भाषेंत एका क्षणापासून दुसरा क्षण, त्यामागून तिसरा अशी कधीं न संपणारी क्रमवार कालगति म्हणजे नित्यता आणि या नित्यतेंत पुन: पुन: आरंभ आहे, मध्य आहे, अंत आहे, असें आम्ही म्हणतो व मानतो.

मूळ शुद्ध अस्तित्वासंबंधानें आमची शुद्ध बुद्धि काय सांगते तें आपण येथवर पाहिलें. पण शुद्ध बुद्धीच्या कल्पनांवर आम्हीं सर्व भार टाकावा कां ? या कल्पना कितीहि तर्कशुद्ध असल्या, तरी केवळ तर्कशुद्धतेमुळें त्या आम्हीं मान्य केल्याच पाहिजेत असें होत नाहीं. जी गोष्ट आम्हांला 'आहे' म्हणून अनुभवाला येते, त्या अनुभवसिद्ध गोष्टीलाच बुद्धीच्या कल्पनांहून अधिक ग्राह्य मानणें अवश्य आहे -- त्या अनुभवसिद्ध गोष्टींच्या आधारानेंच अस्तित्वासंबंधानें आमचा निर्णय आम्हीं घ्यावयास हवा. हा निर्णय बुद्धीच्या कल्पनांवर विसंबून ठेवणें न्यायसंगत नाहीं. जें अस्तित्व आमच्या नजरेसमोर आहे त्या अस्तित्वाकडे, अगदीं शुद्ध स्वतंत्र अंतःप्रज्ञेनें, अंतर्दृष्टीनें पाहिलें, तर आकाश किंवा अवकाश आणि काल या दोनहि ठिकाणीं सर्वत्र हालचाल दिसते, दुसरें कांहीं दिसत नाहीं. स्थल किंवा स्थलाधिष्ठित भ्रमण आमच्या बाहेर व कालाधिष्ठित भ्रमण आमच्या आंत सारखें चालूं असतें. स्थलांत दृश्य हिंडत असतें, कालांत द्रष्टा हिंडत असतो. कमीअधिक विस्तार, कमीअधिक चिरंतनता या सत्य गोष्टी आहेत; स्थल, काल या सत्य वस्तु आहेत. स्थलविस्तार ही बाह्य गोष्ट नसून मानसिक घटना आहे, एकच एक आणि अविभाज्य असें शुद्ध अस्तित्व मनाला ग्रहण करणें अवघड असल्यानें, विस्तारलक्षण स्थलाची कल्पना करून, त्यांत अनंत विस्ताराचे अस्तित्व आहे अशी मांडणी मन आपल्या समजुतीसाठीं करते, असें आपण म्हणूं शकतो. म्हणजे बाह्य स्थलाच्या पाठीमागें जाऊन त्याची बाह्य सत्यता काढून घेतां येते. पण कालासंबंधानें असें त्याच्या पाठीमागें जातां येत नाहीं. आमच्या आंत कल्पनांचा, विचारांचा क्रम असतो. हा क्रम म्हणजे कालक्रम. आमच्या विचारशक्तीचें, जाणिवेचें शरीरच जणुं कालाचें बनलेलें आहे, क्रमवार गतीचें बनलेलें आहे. आम्ही व आमचें जग, सारखी न थांबता भूतकालांतून

 

पान क्र. १४५

 

भविष्यांत वाटचाल करीत आहों. आमची आणि आमच्या जगाची वाढ होते, प्रगति होते म्हणजे काय होते ? आम्ही आणि आमचें जग ही एकसारखी अविरत चालणारी हालचाल आहे. भूतकालांतील, जुन्या एकामागून एक घडलेल्या गोष्टी वर्तमान क्षणांत आपण समाविष्ट करतो -- आणि भविष्य कालांतील एकामागून एक घडणाऱ्या गोष्टींचा आरंभ या वर्तमान क्षणांतून होतो, असें आम्ही समजतो; भूतकालीन क्रमवार घटनांचा वर्तमान क्षणांत समावेश करणें व वर्तमान क्षणाला भविष्यकालीन क्रमवार घटनांचा आरंभ समजणें, हाच आमच्या व आमच्या जगाच्या प्रगतीचा अर्थ आहे. या गतींत आम्हांला वर्तमान काल स्पष्टपणें प्रतीत होत नाहीं. कारण भूतकाल आणि भविष्यकाल यांच्या संधिस्थानीं 'वर्तमान' क्षणभर असतो, नसतो. तेव्हां कालाचा क्रम, भ्रमणक्रम ^*अविभाज्य अनंत असल्याचा आम्हांस प्रत्यय येतो. त्या कालाच्या प्रवाहाबरोबरच, आमच्या अविभाज्य जाणिवेचा सदा पुढें धांवणारा भ्रमन्तीचा कार्यक्रमहि आमच्या प्रत्ययास येतो. अर्थात् कालाच्या पोटांत शाश्वतपणें क्रमबद्ध हालचाल होणें, कालाच्या पोटांत बदलावर बदल होत राहणें, संक्षेपत: कालप्रवाह, किंवा घटनाप्रवाह, हेंच एक अंतिम सत्य आहे; घटना (घडणें, होणें) हेंच एक अंतिम अस्तित्व, सद्वस्तु आहे;

-------------------------

^*अविभाज्य म्हणजे एकंदर भ्रमन्तीच्या दृष्टीनें अविभाज्य. अखंड कालाचा, जाणिवेचा प्रत्येक क्षण त्याच्या पूर्वींच्या व नंतरच्या क्षणाहून वेगळा समजतां येईल, शक्तीचें अनुक्रमानें घडणारें प्रत्येक कार्य नवीन म्हणून मानतां येईल -- तथापि असें असतांहि क्षणाक्षणामध्यें, कार्याकार्यामध्यें खंड पडतो असें मानण्याचें कारण नाहीं. क्षणामागून क्षण, कार्यामागून कार्य अखंडपणें अविभाज्य, अविभक्त रीतीनें चालूं असतें असेंच दिसून येतें. कालप्रवाह, जाणिवेचा प्रवाह किंवा ज्ञानप्रवाह या अखंडपणाशिवाय सिद्ध होत नाहीं. मनुष्य चालतो, धांवतो, उड्या मारतो, तेव्हां त्यांचीं पावलें वेगळीं वेगळीं पडतात, तथापि त्या सर्व पावलांना घेऊन त्याचें चालणें, थांबणे, उड्या मारणें या क्रिया अखंड करणारे असें कांहीं त्या क्रियांत अंतर्भूत असतें. हीच गोष्ट कालाच्या जाणिवेच्या क्षणांची, शक्तीच्या क्रमवार कार्यांची आहे. त्या सर्व क्षणांना, कार्यांना एकत्र जोडणारा अखंड धागा असतो -- व या धाग्यामुळेंच कालप्रवाह, ज्ञानप्रवाह अखंड असलेला आमच्या अनुभवास येतो.

 

पान क्र. १४६

 

शुद्ध अस्तित्व म्हणून कांहीं नाहीं, असें अस्तित्वाकडे पाहणारी शुद्ध अंतर्दृष्टि आम्हांला सांगते, अर्थात् शुद्ध बुद्धीचा निर्णय व शुद्ध अंतर्दृष्टीचा अनुभव यांत विसंगति दिसते.

पण ही विसंगति आभासात्मक आहे. खरोखरीच जर अंतर्दृष्टि आणि बुद्धि यांचा या बाबतींत एकमेकींना विरुद्ध असा निर्णय असेल, तर बुद्धीचा निर्णय आम्हांला मान्य करतां येणार नाहीं. परंतु गोष्ट अशी आहे कीं, अंतर्दृष्टीपुढें, अंतर्दृष्टीला घडणाऱ्या दर्शनापुढें, जेव्हां आम्हीं बुद्धीच्या निर्णयाविरुद्ध आमची बाजू मांडतो, तेव्हां अंतर्दृष्टीला घडणारें अर्धें दर्शन आम्ही पूर्ण दर्शन समजून चालतों. अंतर्दृष्टि जोपर्यंत घटनाप्रवाहावर खिळलेली आहे, तोपर्यंत तिला जें दिसते तें बुद्धीच्या निर्णयाला प्रतिकूल असलें तरी तें खरें असतें. आमचा जीवनप्रवाह नदीच्या प्रवाहासारखा असतो. बौद्ध तत्त्वज्ञानांत या प्रवाहाला ज्वालेचा दृष्टांत देतात. आम्ही काय होत आहों, यावरच अंतर्दृष्टि लक्ष देत आहे, तोंपावेतों आम्हीं अखंड हालचाल आहोंत, या गतीचें पाऊल सारखें पुढें पुढें पडत आहे, आमच्या जाणिवेंत सारखा बदल होत आहे, कालाच्या शाश्वत प्रवाहांत आमचा हा जीवन-प्रवाह सारखा चालू आहे, हेंच दर्शन आमच्या अंतर्दृष्टिला घडतें व घडणार आणि तें तेवढ्यापुरतें खरेंहि आहे. पण अंतर्दृष्टि एवढेंच पाहते व पाहूं शकते असें नव्हे. तिला या दर्शनाहून श्रेष्ठ असें दर्शनहि घडतें. आमचा पृष्ठभागावरचा आत्मा सोडून आम्हीं त्याच्या पाठीमागें अंतर्दृष्टीनें पाहूं शकतो आणि असें आंतरात्म्यांत पाहिलें म्हणजे आमच्या अंतर्दृष्टीला सर्वश्रेष्ठ दर्शन घडतें, सर्वश्रेष्ठ अनुभव येतो. आम्हांला तेथें असें स्पष्ट दिसतें कीं, आम्ही जें कांहीं होत असतो, आम्हांत जे कांहीं बदल होत असतात, आम्हांत क्रमवारीनें ज्या घटना घडत असतात -- हें सर्व होणें, फेरबदल घडून येणें, म्हणजेच क्रमवार घटनानिष्पत्ति ही एक आमच्या अस्तित्वाची प्रवृत्ति आहे. या प्रवृत्तिखेरीज आमच्यांत आणखी कांहीं आहे, तें या घटनाक्रमाच्या पलीकडे आहे, तें या घटनाक्रमांत बिलकुल सांपडत नाहीं. हें जें घटनातीत शुद्ध अचल नित्य अस्तित्व (सद्वस्तु) आहे, तें अंतर्दृष्टीला स्पष्ट दिसतें, या अस्तित्वाच्या क्षणिक, सारख्या घडत राहणाऱ्या घटनांच्या पडद्यामागें त्या अस्तित्वाचा आम्हांला ओझरता आंतरिक अनुभव येतो इतकेंच नव्हे, तर आम्ही बाह्य घटनाचक्रांतून निवृत्त होऊन या शुद्ध सद्वस्तूंत प्रवेश करूं शकतो, व तेथें जीवन जगूं शकतो, सगळें जीवन त्या ठिकाणीं राहून आम्हीं

 

पान क्र. १४७

 

जगूं शकतो; या आमच्या सद्वस्तूंमध्यें राहण्यानें आमच्या बाह्य जीवनांत आमूलाग्र बदल होऊन जातो. आमच्या वृत्तींतहि असाच बदल होतो. जगाच्या फिरत्या घटनांवर आमच्या कार्यप्रवृत्तीनें जो परिणाम होतो त्यांतहि, आमच्या सद्वस्तूंतील वसतीमुळें, सर्वांगीण बदल होतो; आणि ही जी सुस्थिर, अचल सद्वस्तु आमच्या निवासाचें ठिकाण होतें, ती सद्वस्तु, या नित्य चलायमान् विश्वसंसाराच्या पाठीमागें आहे, असें शुद्ध बुद्धि आपल्या शुद्ध स्वतंत्र तर्कपद्धतीनें स्थापित करते. तेव्हां अंत:स्फूर्त ज्ञान (अंतर्ज्ञान, अंतर्दृष्टि) आणि शुद्ध बुद्धीचा निर्णय यांच्यामध्यें अंतिम मूळ अस्तित्वाच्या विषयीं कांहीं विसंगति, विरोध नाहीं हें स्पष्ट आहे. जी विसंगति, व विरोध दिसतो तो अर्धवट अंतर्ज्ञानाला पूर्ण अंतर्ज्ञान समजल्यानें दिसतो. शुद्ध बुद्धीच्या तर्कपद्धतीचा उपयोग न करतांहि, हें शुद्ध अस्तित्व काय आहे याची अगोदर स्पष्ट जाणीव, स्पष्ट ज्ञान न मिळतांहि, त्या अस्तित्वाचा लाभ घेतां येतो हेंहि लक्षांत ठेवण्यासारखें आहे. तेव्हां निष्कर्ष हा कीं, हें सुस्थिर, निश्चल, अस्तित्व हें शुद्ध, नित्य, अनंत, अलक्षण असें आहे. कालाच्या क्रमवारीचा त्याला उपसर्ग पोंचत नाहीं; सर्व आकार किंवा रूप, राशी, गुण यांच्या पलीकडे तें आहे -- तें एकमेव स्वयंपूर्ण, स्वयंभू आत्मतत्त्व होय.

तेव्हां शुद्ध सद्वस्तु ही केवळ कल्पना नाहीं, ती अस्तित्वांत असलेली खरी वस्तु आहे; ती मूळ पायाभूत सत्य आहे हें उघड झालें. पण या मूळ सत्याबरोबर हेंहि ध्यानांत ठेवावयास हवें कीं, क्रियामग्न शक्ति, सारखें गतिशील विश्व, घटनाप्रवाह हेंहि सत्यच आहे. सर्वश्रेष्ठ अंतर्ज्ञान आणि तदनुरूप अनुभव हा, सारखे फिरणारें घटनाचक्र दाखविणाऱ्या अनुभवास व अंतर्ज्ञानास ओलांडून पुढें जातो, त्यांतील उणीव दाखवतो, त्यांना क्षणभर स्थगित करतो, पण त्यांना नाहींसें करीत नाहीं; सत्याच्या प्रांतांत त्यांना स्थान नाहीं असें सांगत नाहीं. अंतर्ज्ञान सत्यदर्शी आहे, आंतरनुभव सत्यस्पर्शी आहे. सत्य द्विविध असल्यानें अंतर्ज्ञान, आंतरनुभव द्विविध आहे इतकेंच. शुद्ध सद्वस्तु व विश्ववस्तु आणि सुस्थिर अस्तित्व व सारखी बदलती घटना, हीं दोन्हीं मूलभूत सत्यें आहेत. यापैकीं एक नाहीं असें म्हणणें सोपें आहे. दोन्हीहि जाणिवेंतील सत्य गोष्टी आहेत, हें सत्य मान्य करून त्या दोहोंचे नातें काय तें शोधून काढणें यांत जीवनसाफल्य साधणारी खरी सूज्ञता आहे.

 

पान क्र. १४८

 

स्वयंपूर्ण, स्वयंभू, मूळ सद्वस्तूच्या स्वरूपग्रहणासाठीं मनानें कल्पिलेल्या दोन समकालीन अवस्था म्हणजे सुस्थिरता आणि चंचलता, एकता आणि अनेकता या आहेत. वस्तुत: या अवस्थांत सद्वस्तु सामावत नाहीं; एकता आणि अनेकता, सुस्थिरता आणि चंचलता यांच्या ती पलीकडे आहे. चंचल अनेकताच्या रूपानें ती सद्वस्तु सुस्थिर एकता ही नित्य अवस्था घेऊन, स्वत:भोंवतीं अकल्पनीय रीतीनें, आत्मसंतोषानें अनंत फेऱ्या घालीत आहे. विश्वाचें अस्तित्व हें शिवाचें तांडव आहे. आत्मानंदातिशयांत शिवानें चालविलेलें नृत्य आहे, या नृत्यामुळें आमच्या नजरेसमोर शिवाचा देह अनंतरूपें घेतो -- वस्तुत: शुद्ध प्रकाशमय शिव आपल्या मूळ स्थानीं, आपल्या मूळ स्वरूपांत नित्यकाळ असतो, होता, असणार -- त्याचें नृत्य हें केवळ नृत्याच्या आनंदासाठींच चाललेलें आहे.

तें स्वयंपूर्ण केवल सद्वस्तुतत्त्व, खऱ्या स्वरूपानें कसें आहे याचें वर्णन करणें, याचा विचार करणें आम्हांला शक्य नाहीं -- तेथें सुस्थिरता आणि चंचलता, एकता आणि अनेकता एकसमयावच्छेदेंकरून आहेत. या पलीकडे त्या केवलाविषयीं आम्हांला कांहीं कल्पनाहि करतां येत नाहीं, मग भाषा करणें दूरच राहिलें. शिवाय एक गोष्ट ही आहे कीं, आमचा हेतु त्या केवलाचें वर्णन करण्याचा नाहीं. आहे त्या स्थितींत आम्हीं हेंच करणें योग्य आहे कीं, जीं दोन सत्यें, शिवतत्त्व आणि कालीतत्त्व (शक्तितत्त्व) आमच्या अनुभवाला येतात, तीं तशींच आम्हीं मान्य करावीं; स्थलकालातीत, निश्चल, अद्वितीय, शुद्ध अस्तित्व, ज्याला मेय वा अमेय दोन्ही शब्द लागूं शकत नाहींत, त्या केवल शिवतत्त्वाशीं, स्थलकालाच्या अनंत विस्तारांत जी अमेय अशी विश्वभ्रमन्ती चालली आहे, तिचा (काली तत्त्वाचा) संबंध काय आहे, हें शोधून काढण्याचा आम्ही यत्न करावा. शुद्ध बुद्धि, अंतर्ज्ञान आणि आंतरनुभव यांचें शुद्ध अस्तित्वाविषयीं, 'सत्' विषयीं काय म्हणणें आहे तें आम्हीं पाहिलें. आतां शक्तीविषयीं -- गतिमय विश्वपसाऱ्याविषयीं -- त्यांचें काय म्हणणें आहे हें आम्हांला पहावयाचें आहे.

या संबंधांत पहिली विचारणा करावयाची ती ही कीं, जी शक्ति आमच्यासमोर दिसत आहे, ती ज्ञानशून्य शक्ति आहे, केवळ जडाच्या हालचालीनें निष्पन्न झालेली शक्ति आहे, आणि या शक्तींतून जी जाणीव भौतिक सृष्टींत वर येतांना दिसते, ती जाणीव या शक्तीचा एक निव्वळ गतिमूलक परिणाम आहे, का उलटपक्षीं ती जाणीवच या शक्तीचा गूढ व

 

पान क्र. १४९

 

खरोखरींचा स्वभाव आहे ? वेदान्ताच्या भाषेंत बोलावयाचें तर, ही शक्ति केवळ प्रकृति अथवा क्रिया-प्रक्रिया-स्वरूप हालचाल आहे, कीं ती चित् ची म्हणजे सृजनशील आत्मजाणिवेची शक्ति अथवा क्रियासमर्थता आहे ? प्रकृति ही स्वतंत्र जडशक्ति आहे कीं चित् ची शक्ति आहे ? प्रकृतीचें वा विश्वशक्तीचें मूळ स्वरूप काय आहे ? हा मूलग्राही तात्त्विक प्रश्न आहे; व यावर इतर सर्व तात्त्विक व्यावहारिक गोष्टी अवलंबून आहेत.

 

पान क्र. १५०

 

प्रकरण दहावें

 

चिन्मय शक्ति

 

      ध्यानयोगाच्या आश्रयानें त्यांनीं देवाची आत्मशक्ति पाहिली. ही शक्ति तिच्या गुणांनीं -- तिच्या ज्ञानयुक्त क्रिया-प्रक्रियांनीं खोल ठिकाणीं झांकून टाकलेली, अतिगूढ केलेली अशी त्यांना दिसली.

- श्वेताश्वतर १.३

 

      जे झोंप घेतात, जे झोंपेंत असतात, त्यांच्यामध्यें त्यावेळीं जागा असणारा, जागा राहणारा जो हा पुरुष तोच ब्रह्म.

- कठोपनिषद ५.८

 

      जें कांहीं साकार रूपात्मक अस्तित्व आहे, त्याचें मूळ, शक्ति हें आहे. जेव्हां या शक्तीची क्रिया सुरूं होते, तेव्हां ही क्रियाशील शक्ति कमी अधिक भौतिक, कमी अधिक स्थूल किंवा सूक्ष्म रूपें व आकार धारण करते आणि हें आकार व हीं रूपें ती शक्ति आपल्या अनुभवाचा विषय करते. स्वत: निराकार शक्ति साकार होऊन आपला आपण अनुभव घेते. साकार अस्तित्वाचा हा कायदा आणि हें मूळ, प्राचीन विचारवन्तांनीं आपल्या मनाला नीट समजावें म्हणून अशी कल्पना केली आहे कीं, शक्तीचा जणुं अनंत सागर मुळांत सर्वत्र पसरलेला आहे. तो अगदीं शांत आहे आणि म्हणून त्यावर कसलेहि आकार दिसत नाहींत. ही आरंभींची शांत आकारहीन स्थिति कांहीं कारणानें संपते; सागरांत कशानें तरी कशीतरी हालचाल सुरू होते, आणि अशी हालचाल सुरू झाली कीं, अनिवार्यपणें आकार उदयास येतात. ही आकारनिर्मिति करणारी पहिली हालचाल हेंच सृष्टीचें बीज असतें; सृष्टीची उत्पत्ति शक्ति-सागरांतील या पहिल्या क्षोभानें होते.

जड भौतिक द्रव्य हें आपल्या बुद्धीला लवकर उमजणारे एक शक्ति-

 

पान क्र. १५१

 

रूप आहे. भौतिक मेंदूनें आमच्या मनाला वेष्टिलेलें आहे; हें मेंदुतंत्र-मन बाह्य भौतिक पदार्थांच्या विविध संसर्गांच्या प्रसंगीं विविध प्रकारें हालचाल करतें आणि या हालचालींनीं आमची बुद्धि जागृत होऊन विशिष्ट वळण घेते. आमची बुद्धि याप्रमाणें भौतिकाच्या आश्रयानें काम करायला शिकली असल्यानें, भौतिक द्रव्य हें जें शक्तीचें रूप, तें तिला समजायला सर्वांत अधिक सोपें जातें. भारतीय पदार्थविज्ञान-शास्त्रज्ञांच्या दृष्टीनें भौतिक शक्तीची मूळ अवस्था, स्थलगत (आकाशगत) शुद्ध भौतिक विस्ताराची अवस्था होय. या अवस्थेंत या शक्तीचा विशेष धर्म स्पंदन हा असतो. हें स्पंदन शब्दरूपानें आमच्या अनुभवास येतें. परंतु आकाशाच्या या अवस्थेंतील स्पंदन, रूपें व आकार घडविण्यास पुरेसें नसतें. शक्तिसागराच्या अखंड प्रवाहांत कांहीं अडथळा उत्पन्न व्हावा, कांहीं संकोच-विस्तार-रूप घटना व्हावी, स्पंदनाच्या विविध प्रकारांचा अन्योन्य संघर्ष घडून यावा, शक्तीच्या एका प्रकाराचा दुसऱ्या प्रकारावर आघात होऊं लागावा, तेव्हां कोठें थोडेबहुत, टिकाऊ अन्योन्यसंबंध स्पंदनप्रकारांमध्यें निर्माण होतात, यांच्यामध्यें अन्योन्यांवर थोडेबहुत परिणाम होऊं लागतात. कोणत्याहि रूपनिर्मितीच्या पूर्वीं हें सगळें घडून यावें लागतें. ही आरंभिक 'आकाशाची' अवस्था बदलून भौतिक शक्ति 'वायु' ही दुसरी अवस्था धारण करते. शक्ति-प्रकारांचा एकमेकांशीं संसर्ग हा या अवस्थेचा विशेष गुण होय. हा अन्योन्यस्पर्श सर्व भौतिक संबंधांचा पाया असतो. तथापि ज्यांना रूपें वा आकार म्हणतां येईल असें या स्थितींत कांहीं घडून येऊं शकत नाहीं. शक्तीचे विविध प्रकार मात्र या वायुस्थितींत घडून येतात. आकार होण्यासाठीं आकारधारक असें कांहीं तत्त्व लागतें. हें तत्त्व मूळ शक्तीच्या तिसऱ्या रूपांतरांतून मिळतें. या तिसऱ्या रूपांतरांत विशेषत: प्रकाश, वीज, अग्नि, उष्णता यांचा समावेश होतो. या रूपांतरानंतर त्यांच्या आश्रयानें आपापलीं विशिष्ट कार्यें करणारीं व आपापला स्वभावधर्म टिकवून धरणारीं अशीं शक्तीचीं विशिष्ट रूपें उपलब्ध होतात. परंतु सुस्थिर टिकाऊ अशीं जड द्रव्याचीं रूपें अद्यापिहि घडूं शकत नाहींत. भौतिक मूळ शक्तीच्या चौथ्या रूपांतरांत 'प्रसरण' हा विशेष धर्म असतो, आकर्षण-विकर्षण (दूर लोटणे) या क्रिया या चौथ्या रूपांत कायम होऊं लागतात. या चौथ्या रूपाला अलंकारिक रीतीनें 'आप' अथवा द्रव असें नांव दिलें गेलें आहे. मूळ भौतिक शक्ति आणखी एक पांचवें रूप धारण करते. या रूपांत द्रव्यकण एकमेकांना

 

पान क्र. १५२

 

चिकटून राहतात व संघात बनतो; या रूपाला पृथ्वी किंवा घनस्थिति म्हणतात. हीं पांच शक्तिरूपें म्हणजेच पंचतत्त्वें, पंचमहाभूतें होत. खऱ्या आकारासाठीं हीं पांच तत्त्वें अस्तित्वांत यावीं लागतात.

जडद्रव्याचीं जीं रूपें आमच्या परिचयाचीं आहेत, तीं सर्व आणि अगदीं सूक्ष्मांत सूक्ष्महि सर्व भौतिक वस्तू, वर सांगितलेल्या पांच तत्त्वांच्या संयोगानें बनलेल्या असतात. आमच्या इंद्रियांच्या द्वारां जो अनुभव आम्हांला येतो, तो सर्व अनुभव या पांच तत्त्वांवर अवलंबून असतो. स्पंदनांचें ग्रहण इंद्रियांनीं केलें म्हणजे शब्दाची संवेदना होते, शक्तिस्पंदनांच्या विश्वांत वस्तूंच्या संसर्गानें स्पर्शसंवेदना होते; प्रकाश, अग्नि, उष्णता यांच्या शक्तीनें उत्पन्न होणाऱ्या, रेखांकित केल्या जाणाऱ्या, टिकवल्या जाणाऱ्या आकारांमध्यें प्रकाशाचा व्यापार घडल्यानें दर्शनाची संवेदना होते, चौथ्या तत्त्वाच्या व्यापारानें रससंवेदना, पांचव्याच्या क्रियेनें गंधाची संवेदना होते. या सर्व संवेदनांचें स्वरूप, स्वभावत: शक्तीशक्तीमधील स्पंदनात्मक संसर्गांची प्रतिक्रिया हें असतें. शुद्ध निरुपाधिक शक्ति आणि तिचीं शेवटलीं रूपांतरें यांत जें महान् दरीसारखें अंतर आहे, तें भरून काढणारा सेतु, प्राचीन विचारवन्तांनीं वर सांगितलेल्या पांच तत्त्वांच्या बांधणीनें तयार केला. इंद्रियांना सर्व प्रकारें खरेखुरे, भरीव व टिकाऊ असे भासणारे आकार, वस्तुत: अल्पकाल टिकणारे आभास आहेत, आणि शुद्ध शक्तीसारखी वस्तु इंद्रियांच्या दृष्टीनें अभावात्मक, ग्रहण न होणारी, जवळजवळ अविश्वासार्ह वस्तु हीच एक सर्वकाळ टिकणारी विश्वव्यापी सत्य वस्तु आहे, ही गोष्ट सामान्य मानवी बुद्धीला मान्य करणें जड जातें. तिची ही अडचण प्राचीन विचारवंतांनीं उपरिनिर्दिष्ट पांच तत्त्वांच्या सेतूच्या उभारणीनें दूर केली.

जाणिवेचा, ज्ञानाचा प्रश्न या वर वर्णिलेल्या उपपत्तीनें सुटत नाहीं. शक्तीच्या स्पंदनांचा संसर्ग हा जडाचा कारभार. या कारभारानें ज्ञानमय संवेदना कां उत्पन्न व्हावी ? सांख्य-तत्त्व-प्रतिपादक विश्लेषणवादी विचारकांनीं या प्रश्नाचें उत्तर म्हणून, वर सांगितलेल्या पांच तत्त्वांत आणखी दोन तत्त्वांची भर घातली; महत् आणि अहंकार ही, पांच तत्त्वापूर्वींचीं तत्त्वें होत. हीं तत्त्वें भौतिक नाहींत, अतिभौतिक आहेत. विश्वव्यापी शक्तितत्त्व म्हणजेच महत्, 'मी'च्या निर्मितीला मूळ असणारें भेदतत्त्व म्हणजे अहंकारतत्त्व. हीं दोन तत्त्वें आणि बुद्धितत्त्व जाणिवेनें (ज्ञान पुरस्सर) क्रियाशील होतात, केवळ शक्तीच्या जोरावर होत नाहींत.

 

पान क्र. १५३

 

या ज्ञानमय क्रियाशीलतेसाठीं निष्क्रिय, साक्षीभूत अशा ज्ञानमय पुरुषाची या पुरुषांची, आत्म्याची वा आत्म्यांची नित्य उपस्थिति लागते; महत्, अहंकार व बुद्धि या तत्त्वांच्या द्वारां घडणाऱ्या शक्तीच्या क्रिया नित्य उपस्थित असणाऱ्या पुरुषांच्या जाणिवेंत प्रतिबिंबित होतात आणि या प्रतिबिंबांच्या द्वारां त्या जाणिवेचा रंग घेतात, ज्ञानयुक्त म्हणून प्रत्ययास येतात.

आधुनिक भौतिक जडवादी तत्त्वज्ञानाला जवळ असणाऱ्या भारतीय तत्त्वज्ञानाच्या सांख्य संप्रदायानें दृष्टीचें स्पष्टीकरण वरीलप्रमाणें केलेलें आहे. निसर्गांत यांत्रिक किंवा जड, ज्ञानहीन शक्ति कार्य करीत आहे ही कल्पना, दृष्टीच्या घडामोडींचें स्पष्टीकरण शक्य तितक्या व्यापक रीतीनें करण्यासाठीं; सांख्यांच्या भारतीय विचारशील गंभीर वृत्तीच्या बुद्धीनें मांडली आहे. सांख्य तत्त्वज्ञानांतील दोष कांहींहि असोत, यांतील मुख्य कल्पना इतकी वादातीत आहे कीं, सर्वसाधारणपणें सर्व प्राचीनांनी ती मान्य केली आहे. ती कल्पना ही कीं, निसर्ग हा शक्तिरूप आहे - निसर्गांत जाणीव दिसते ती कोठून व कशी आली याचें स्पष्टीकरण कांहींहि दिले जावो, निसर्ग जड स्फुरण असो किंवा ज्ञानमय तत्त्व असो, तो शक्तिरूप आहे यांत संशय नाहीं; सृष्टीचें मूळ, शक्तींच्या हालचालींत आहे, आकार किंवा रूपें शक्तीच्या हालचालींनीं निर्माण होतात, कोणताहि विशिष्ट आकार नसलेल्या शक्तीं-शक्तींमध्यें संसर्ग, सहकार, देवाणघेवाण घडूनच सर्व आकार उदयास येतात; सर्व संवेदना आणि कर्में यांचें तात्त्विक स्वरूप प्रतिक्रियात्मक आहे; शक्तींचे विविध प्रकार क्रियाशील असतांना, एका विशिष्ट प्रकारच्या शक्तीशीं त्यांचा संबंध येतो आणि या संबंधाचा, संसर्गाचा परिणाम म्हणून, ही विशिष्ट प्रकारची शक्ति, किंवा शक्तीचे हें विशिष्ट रूप कांहीं प्रतिक्रिया करते - ही प्रतिक्रिया म्हणजेच संवेदना किंवा कर्म. आमच्या अनुभवाला येणारें जग या प्रकारचें आहे आणि आम्हांला संशोधनाचा आरंभ करावयाचा, तर या अनुभवापासूनच करावयास हवा.

आधुनिक विज्ञान, जडाचें भौतिक पृथ:करण करून या वरील सिद्धान्ताचाच पुरस्कार करीत आहे. सामान्यत: हा सिद्धान्त नवीन भौतिक विज्ञानाला मान्य आहे. कांहीं थोडे संशय उरले असल्यामुळें कांहीं बाबतींत त्याला अद्यापि अखेरचा निर्णय घेतां येत नाहीं इतकेंच.

 

पान क्र. १५४

 

याप्रमाणें भौतिक विज्ञान आणि तत्त्वज्ञान यांचें या बाबतींत एकमत असून अंतर्ज्ञान आणि अनुभव यांचाहि त्यांना पाठिंबा आहे. या सिद्धान्तांत शुद्ध स्वतंत्र बुद्धीला तिच्या सारभूत कल्पनांचें समाधान झालेलें दिसतें. कारण 'जग हें सारदृष्टीनें जाणिवेचें कार्य आहे' या पक्षांतहि कार्य, क्रिया ही गोष्ट गृहित आहे, आणि क्रिया म्हटलें कीं शक्तीची हालचाल, सामर्थ्याची लीला तिच्या पाठीमागें आलीच.

आपल्या अंतरांत जाऊन आपण आपला अनुभव पाहिला, तरी विश्वाचा मूलभूत स्वभाव शक्तिकार्य हाच दिसतो. आपल्या सर्व क्रिया नजरेखालून घातल्या असतां, प्राचीन तत्त्वज्ञानानें सांगितलेल्या तीन शक्तींचा त्या क्रिया खेळ आहेत असें दिसेल. ज्ञानशक्ति, वासनाशक्ति व क्रियाशक्ति या त्या तीन शक्ती होत. या तीन शक्तींकडे बारकाईनें पाहिलें, तर एका आद्यशक्तीचे, मूलभूत अद्वितीय, सर्वथा एकरस शक्तीचे त्या तीन प्रवाह आहेत, असें दिसून येतें. आपल्या विश्रामक्षणांचा, क्रियाशून्य अवस्थांचा विचार केला, तर त्याहि अवस्था, त्या आद्य शक्तीच्या विविध भ्रमणाचा समतोल झाल्यानें अनुभवास येतात, असें दिसेल.

शक्तीची भ्रमन्ती, हालचाल हें विश्वाचें स्वरूप आहे हें मान्य केल्यावर दोन प्रश्न उभे राहतात. पहिला हा कीं, अस्तित्वाच्या पोटांत, स्थितिशील मूळ सद्वस्तूच्या पोटांत, ही गति निर्माण कशी झाली? अस्तित्वाचें सारच गति आहे; गति केवळ शाश्वतच आहे एवढेंच नव्हे तर अस्तित्वच सारतः गतिरूप आहे, असें मानले तर हा पहिला प्रश्न उभा रहात नाहीं. पण ही उपपत्ति आपण अमान्य केली आहे; कारण ज्याच्यावर गतीची सत्ता चालत नाहीं अशा ज्या अस्तित्वाचा अनुभव आम्हांला येतो, त्या अस्तित्वाच्या शाश्वत स्थितिशील स्वभावाला विरुद्ध अशी गति अशा अस्तित्वांत आली कशी व कोठून? या गतीचें मूळ कारण काय आहे ? या गतीची शक्यता त्या स्थितिशील अस्तित्वांत उत्पन्न कशी झाली ? कोणतें गूढ प्रेरक तत्त्व या गतीला कारण झालें ?

प्राचीन भारतीयांच्या बुद्धीनें बहुतांशीं मान्य केलेलें, या प्रश्नाचें उत्तर असें आहे कीं, स्थितिशील अस्तित्वाच्या पोटांत गतिशील शक्ति स्वभावतःच असते. शिव आणि काली, ब्रह्म आणि शक्ति एकच एक वस्तु आहेत. त्या एकमेकांपासून अलग करतां येत नाहींत. अस्तित्वाच्या स्वभावांत असलेली शक्ति स्थिर असेल किंवा गतिमान्

पान क्र. १५५

 

असेल; स्थिर असली तर ती नाहींशीं होते असें नाहीं, ती कमी होते किंवा बदलते असेंहि नाहीं; स्थिर असेल तेव्हां ती अस्थिर नाहीं एवढेंच म्हणतां येईल, तिचे अस्तित्व नाकारतां येणार नाहीं. तिचे अस्तित्व नाकारणें म्हणजे शुद्ध सद्वस्तूचें अस्तित्व नाकारण्यासारखें होईल. कारण या दोन वस्तू अविभाज्यपणें एक आहेत. हें उत्तर सृष्टिधर्माशीं जुळणारें व बुद्धीला सर्वथा पटणारें असें आहे. आपणाला हें उत्तर मान्य करावयास कांहींच हरकत नाहीं; कारण दुसरें जें उत्तर शक्य आहे, तें बुद्धीला कदापि पटणारें नाहीं, तिच्या स्वभावाला विरोधी असें आहे -- तें उत्तर असें कीं, एक आणि अनंत असें अस्तित्व हें वेगळें आणि शक्ति वेगळी. अस्तित्वांत शक्ति बाहेरून प्रवेश करती झाली किंवा असें म्हणा कीं, अस्तित्वांत ती आरंभीं नव्हती पण पुढें कोणत्यातरी क्षणीं ती त्यांत उदयास आली. हें बुद्धिविरोधी उत्तर मान्य करणें अशक्य असल्यानें, पहिलें उत्तर मान्य करावयास आपण सहजच तयार होतो. मायावादी उपपत्ति असें सांगते कीं, स्वत:लाच भ्रमामध्यें ढकलण्याची व राहण्याची शक्ति ब्रह्मामध्यें आहे. हें प्रतिपादन करणाऱ्या मायावादाला हेंहि मान्य करावें लागेल कीं, ही जी भ्रान्तिशक्ति ब्रह्मामध्यें आहे ती, ब्रह्माप्रमाणेंच शाश्वत असली पाहिजे. मग प्रश्न येवढाच उरतो कीं, ही भ्रांतीची शक्यता वास्तवांत केव्हां उतरावयाची ? मायेचा संसार व्यक्त केव्हां व्हावयाचा ? कां तो अव्यक्तच रहावयाचा ? सांख्यांनींहि असें प्रतिपादन केलें आहे कीं, प्रकृति किंवा निसर्ग आणि पुरुष किंवा ज्ञानमय आत्मा दोघेहि शाश्वत आहेत. दोघेहि एकाच वेळीं अस्तित्वांत असतात. प्रकृति एकतर समतोलांत किंवा शांत निश्चल स्थितींत असते अथवा तसें नसेल तेव्हां चंचल स्थितींत, विषम तोलाच्या स्थितींत असते, आलटून पालटून या दोन अवस्था प्रकृति घेत असते.

शक्ति ही अस्तित्वांत स्वभावत: अंतर्भूत असल्यानें आणि शक्तीचा स्वभावधर्म आलटून पालटून निश्चलता किंवा चंचलता स्वीकारण्याचा असल्यानें -- म्हणजेच स्वत:मध्यें एकवटून राहणे (आत्मकेंद्रितता) किंवा सर्वत्र पसरणें (आत्मविस्तार) -- या शक्तीच्या दोन अवस्था स्वभावतःच आलटून पालटून व्यक्त होत असल्यानें, शक्ति गतिमान् कशी होते, शक्तिप्रेरणा कोठून येते, इत्यादि प्रश्न उभे रहात नाहींत. कारण आम्हांला हें सहज कळूं शकतें कीं, शक्तीला जे दोन पर्याय शक्य आहेत, ते म्हणजे कालदृष्ट्या एकीपाठीमागून दुसरी अशी आलटून पालटून चंचलता व

 

पान क्र. १५६

 

निश्चलता येत असेल किंवा अंतर्यामी सतत निश्चलता व त्याबरोबरच पृष्ठभागीं लाटांचा खेळ चालूं असलेल्या सागराप्रमाणें अक्षर अस्तित्वाच्या अंतर्यामीं शाश्वत, आत्मकेंद्रित, निश्चल शक्ति आणि त्या अस्तित्वाच्या पृष्ठभागीं शाश्वत चंचलता किंवा सतत बदलणारी, आकारांची घडामोड करणारी शक्ति, असा प्रकार होत असेल. हा पृष्ठभागावरचा खेळ आत्मकेंद्रित निश्चल शक्तीइतकाच कालदृष्टीनें जुना, अनादि व अखंड आणि शाश्वतचा असेल किंवा तो कालदृष्टीनें आरंभ आणि शेवट यांनी युक्त असून आरंभ-शेवट-आरंभ-शेवट-आरंभ..... असा तालबद्ध शाश्वततेचा असेल, अर्थात् शाश्वत अखंडता किंवा शाश्वत पौनःपुन्य हें त्या पृष्ठभागीय खेळाचें स्वरूप असेल.

शक्तीचा क्रियात्मक खेळ कसा सुरु होतो हा प्रश्न याप्रमाणें निकालांत निघतो. हा खेळ सुरूं होतोच कां या प्रश्नाचा आतां विचार करणें प्राप्त आहे. शक्ति गतिमान् होण्याची शक्यता शक्तींत आहे हें ठरलें, तरी ही शक्यता वास्तवांत कां यावी ? शक्ति गतिमान् कां व्हावी ? शाश्वतपणें आत्मकेंद्रित अवस्थेंत अस्तित्वाची शक्ति कां राहूं नये ? रूप-रूपांतर-विविधता यांपासून ती नित्य मुक्त अशी कां राहू नये ? अस्तित्व जाणीवशून्य आहे आणि जाणीव ही भौतिक शक्तीच्या विकासांतून निर्माण होते व ती अतिभौतिक आहे असें म्हणणें हा आपला गैरसमज आहे, असा पक्ष जर आपण खरा म्हणून स्वीकारला तर वरील 'कां' चा प्रश्न उभा राहत नाहीं. कारण आम्हीं असें म्हणूं शकतों कीं, गति-विश्रांति, गति-विश्रांति ही तालबद्धता अस्तित्वातील शक्तीचा स्वभाव-धर्म आहे आणि जी गोष्ट स्वभावत: स्वयंभू आणि नित्य असणारी अशी आहे, तिच्या संबंधांत कां, कारण काय, प्रारंभींचा प्रेरक हेतु काय, अंतिम प्रयोजन काय, -- असले प्रश्न अस्थानीं ठरतात; बुद्धीला सर्वथा अमान्य ठरतात. शाश्वत अशा स्वयंभू अस्तित्वाला तूं कशाकरिता अस्तित्वात आहेस ? अस्तित्वात आलेंस कसें ? हें प्रश्न विचारणें बुद्धि मान्य करणार नाहीं; तसेंच अस्तित्वाची जी आत्मशक्ति आहे आणि तिचा जो गतिविषयक स्वयंप्रेरणेचा स्वभाव आहे, त्यांनाहि वरील प्रश्न विचारणें बुद्धि अमान्य करील. अशा परिस्थितींत आपण फक्त पुढील प्रश्नापुरतेंच संशोधन करूं शकतो; शक्तीचे आत्माविष्करण कोणत्या प्रकारे होतें ? गतीचे आणि आकारधारणाचे तिचे मूळ नियम कोणते आहेत ? तिची विकासाची प्रक्रिया कोणती ? अस्तित्व आणि शक्ति दोन्ही जड गोष्टी असल्यास, एक जड स्थिति व दुसरी जड

 

पान क्र. १५७

 

प्रेरणा अशी वस्तुस्थिति असल्यास, दोन्ही जाणीवशून्य, बुद्धिशून्य असल्यास, विकासक्रमांत कांहीं प्रयोजन किंवा अंतिम हेतु असणार नाहीं, त्याचप्रमाणें विकासाचा कांहीं मूळ हेतु किंवा कारण असणार नाहीं.

परंतु मूळ अस्तित्व हें जाणीवयुक्त आहे; अर्थात् मूळ अस्तित्व म्हणजे ज्ञानमय पुरुष आहे अशी आपण कल्पना केली किंवा असा आपणाला अनुभव आला तर वरील 'कां' 'कशाकरिता' हे प्रश्न अवश्य उभे राहतात. आपल्याला अशी कल्पना करतां येईल कीं, हा ज्ञानमय पुरुष त्याच्या शक्तीचा, त्याच्या प्रकृतीचा अंकित आहे; ती त्याजकडून तिला लागेल तें काम करून घेऊं शकते, तिनें किंवा त्यानें विश्वात व्यक्त व्हावयाचें वा न व्हावयाचें या संबंधानें कांहीं ठरविण्याचा कसलाहि अधिकार त्याला नाहीं. तांत्रिक आणि मायावादी यांचा ईश्वर, शक्तीच्या किंवा मायेच्या अधीन आहे; मायावाद्यांचा ईश्वर मायावृत पुरुष आहे; तांत्रिकांचा ईश्वर शक्ति-तंत्र पुरुष आहे. पण आपण सर्वोत्तम, सर्वोच्च, अनंत अस्तित्व किंवा सद्वस्तु ही विश्वाचें मूळ म्हणून मान्य केली आहे. ती सद्वस्तु म्हणजे तांत्रिकांचा किंवा मायावाद्यांचा ईश्वर खास नव्हे. त्या सद्वस्तूनें किंवा ब्रह्मानें विश्वापुरतें धारण केलेलें रूप म्हणजे हा ईश्वर आहे. हें ब्रह्म तर्कत:, शक्ति किंवा माया यांच्या अगोदरचें आहे आणि या शक्तीचें किंवा मायेचें कार्य संपतांच तिला आपल्या सर्वातीत स्वरूपांत परत विलीन करून घेणारें आहे. जें ज्ञानमय अस्तित्व, जो ज्ञानमय पुरुष सर्वातीत, सर्वनिरपेक्ष असा आहे, आपल्या रूपांच्या अधीन जो नाहीं, आपल्या क्रियांनीं जो बद्ध होत नाहीं, कमी-अधिक होत नाहीं, त्या पूर्ण स्वतंत्र आदि पुरुषाला (ब्रह्माला) त्याची गतिशील होण्याची शक्यता, वास्तवांत आणण्याची किंवा न आणण्याची पूर्ण मोकळीक आहे हें आम्हांला मान्य करावें लागेल. प्रकृतीच्या हुकुमानें चालणारें ब्रह्म हें वस्तुत: ब्रह्म नव्हेच. असलें प्रकृति-तंत्र ब्रह्म हें जड असें अनंत अस्तित्व मानलें पाहिजे; कारण या अस्तित्वाच्या पोटांत असणारें क्रियाशील तत्त्व, त्याला धारण करणाऱ्या अस्तित्वावर मात करतें; किंवा असें म्हणतां येईल कीं, हें प्रकृति-तंत्र ब्रह्म म्हणजे शक्ति धारण करणारा ज्ञानमय पुरुष आहे. परंतु हा पुरुष आपल्या अंकिताचा (शक्तीचा) अंकित झाला आहे. ब्रह्म ही मूळ सद्वस्तु आहे आणि मूळ शक्तिहि आहे आणि शक्तीचें अंकित ब्रह्म आहे म्हणजे ब्रह्म स्वतःचें अंकित आहे अशी कोटि केली, तर मूळ सद्वस्तूसंबंधाचा आपला सर्वोच्च सिद्धान्त आपण

 

पान क्र. १५८

 

अमान्य केल्यासारखें होणार आहे; कारण या शेवटल्या विवेचनाप्रमाणें मूळ सद्वस्तु ही वस्तुत: शक्तिस्वरूप आहे, असें म्हटल्यासारखें होतें. ही शक्ति स्थितिशील असेल किंवा गतिशील होईल -- ही शक्ति सर्वातीत स्वयंभू असेल, परंतु ती स्वयंभू सर्वातीत पुरुष असूं शकत नाहीं; मूळ सद्वस्तू ही सर्वातीत स्वयंभू ज्ञानमय पुरुष आहे असा तर आपला सर्वोच्च सिद्धान्त आहे.

आतां ज्ञानमय पुरुष आणि शक्ति अर्थात् ज्ञान आणि शक्ति, जाणीव आणि शक्ति यांच्या अन्योन्य संबंधाची चर्चा करणें अवश्य आहे. कारण जोपर्यंत यांचें परस्परांचें नातें स्पष्ट झालें नाहीं, तोंपर्यंत एकाचें स्थान दुसऱ्याला देण्याची चूक होणें अपरिहार्य आहे. या चर्चेंत आरंभींच ज्ञान (जाणीव) या कल्पनेचा अर्थ स्पष्ट करून घेणें अवश्य आहे. सामान्यत: या कल्पनेचा अर्थ, आपली जागृतींतील मानसिक जाणीव असा आपण घेतों. मनुष्य झोंपेंत नसतांना, त्याला मूर्छा आली नसतांना, झोंप किंवा मूर्छा यांखेरीज इतर कारणांनींहि संवेदना निर्माण करणाऱ्या स्थूल भौतिक बाह्य शारीर साधनांचा त्याला वियोग झाला नसतांना, शारीर अस्तित्वाच्या बव्हंश भागांत जागृतींतील जी मानसिक जाणीव त्याला असते, तिला आपण ज्ञान (जाणीव) हें नांव सामान्यत: देत असतो. या दृष्टीनें पाहतां, जाणीव ही भौतिक जगाचा नियम नसून ती अपवादभूत असते हें उघड आहे. असली जाणीव आम्हांलाहि नेहमी उपलब्ध नसते. परंतु जाणीव या कल्पनेचा हा अर्थ सामान्य विचारक्रमांत आणि सामान्य संदर्भांत जरी अद्यापि मान्य असला, तरी तत्त्वज्ञानविषयक मीमांसेंत जाणीवेच्या स्वभावाची ही प्राकृत उथळ कल्पना सर्वथा निश्चितपणें बहिष्कृत होणें अगदीं आवश्यक आहे. कारण, आपणाला हें ठाऊक आहे कीं, आम्ही गाढ झोंपेंत असतां, कांहीं औषधानें किंवा इतर कारणानें आम्ही मूर्च्छेंत किंवा बेशुद्धींत असतां, आमच्या स्थूल शारीर पुरुषाच्या दर्शनी जाणीव शून्य अशा सर्व अवस्थांत, आमच्यांतील कांहीं एक वस्तु जाणीवयुक्त असते. इतकेंच नव्हे तर आम्हांला प्राचीन विचारवंतांनीं सांगून ठेवलेली जाणिवेसंबंधाची एक गोष्ट आम्ही नि:शंकपणें खरी मानावी अशी आहे. ती गोष्ट ही कीं, आमच्या जागृत अवस्थेंत जी जाणीव म्हणून आम्ही ओळखतो, ती जाणीव म्हणजे आमच्या एकंदर ज्ञानमय अस्तित्वाचा फार थोडा भाग असतो. ही आमची जागृतीची जाणीव केवळ शारीर, पृष्ठभागावरची असते;

 

पान क्र. १५९

 

आमची मानसिक जाणीव देखील तिच्यांत सर्वच्या सर्व अंतर्भूत होऊं शकत नाहीं. जागृतीच्या या जाणिवेपाठीमागें अंतर्मन असतें, अर्धजागृत मन असतें. या मनांत आमची पुष्कळशी, अर्ध्याहून अधिक जाणीव राहते. येथें खोल भाग असतात, उंच भाग असतांत -- ज्यांची खोली, ज्यांची उंची अद्यापि कोणाहि मानवास मोजतां आलेली नाहीं. शक्तीचें व तिच्या कार्याचें खरें शास्त्र सिद्ध करण्यास आरंभींची पायरी म्हणून हें ज्ञान आपणांस उपयुक्त ठरतें. भौतिकाची चौकट व दर्शनी देखाव्यानें निर्माण होणारा भ्रम यांच्या कचाट्यांतून या ज्ञानामुळें आपण पार होऊन, आद्यशक्तीच्या स्वरूपाचा व कार्याचा विचार मोकळेपणानें करूं शकतों.

जडवाद आग्रहानें असें प्रतिपादन करतो कीं, जाणीव कितीहि विस्तृत क्षेत्र व्यापणारी असो, ती भौतिक घटना आहे; आमच्या स्थूल शारीर इंद्रियांपासून ती अलग कल्पितां येत नाहीं; इंद्रियांचा उपयोग करून घेणारी ती एक स्वतंत्र वस्तु नसून त्यांचा ती परिणाम आहे. हें भौतिकवादाचें परंपरागत मत आतां संशयानें व्याप्त झालेलें आहे; जसजसें ज्ञान वाढत आहे, तसतशी या मताची पक्कड ढिली होत आहे. या उपपत्तीनें वास्तव गोष्टींचें स्पष्टीकरण पुरतेपणीं होईनासें झालें आहे. हें स्पष्टीकरण करण्यांत बुद्धीला अधिक ताण द्यावा लागत असल्यामुळेंच या उपपत्तीची सदोषता उघड होत आहे. ही गोष्ट दिवसानुदिवस अधिकाधिक स्पष्ट होत आहे कीं, आमच्या एकंदर जाणिवेची समर्थता आमच्या अवयवांच्या, इंद्रियांच्या, नाड्यांच्या व मेंदूच्या सामर्थ्याहून पुष्कळच अधिक असतें; इतकेंच नव्हे, तर आमचा सर्वसामान्य विचारक्रम आणि जाणीव यांना आमच्या अवयवांनीं निर्माण केलें नसून, आमचे अवयव हे त्यांच्या सवयींचीं झालेलीं त्यांच्या कार्यसिद्धीचीं साधनें आहेत. मेंदू हा, जाणीवेनें आपल्या ऊर्ध्वगामी धडपडीनें निर्माण केलेली वस्तु आहे आणि ती आपल्या कार्यासाठीं या वस्तुचा उपयोग करून घेत असते. जाणीव कांहीं मेंदूनें निर्मिलेली नाहीं. हा मेंदू जाणीवेचा साधन म्हणून उपयोग करीत नाहीं. आमचे अवयव अवश्य व अपरिहार्य अशीं साधनें आहेत हा सिद्धान्त ज्यामुळें टिकूं शकणार नाहीं, अशींहि कांहीं असाधारण उदाहरणें सांपडतात -- हृदयाचें स्पंदन किंवा श्वास-उच्छ्वास हे जगण्यास अगदीं आवश्यकच आहेत असें नाहीं. तसेंच विचारासाठीं मेंदुगत संघटित पेशीहि आवश्यक नाहींत. एंजिन चालविणारी वाफ किंवा वीज एंजिनमुळें उत्पन्न झालेली नसते. एंजिनची रचना कांहीं वाफेच्या

 

पान क्र. १६०

 

किंवा विजेच्या -- चालकशक्तीच्या -- अस्तित्वाचें स्पष्टीकरण करूं शकत नाहीं. हीच गोष्ट, आमचें शरीरयंत्र आणि विचारशक्ति व जाणिवशक्ति यांना लागूं आहे. शक्ति अगोदरच आहे. आमचें शरीरयन्त्र आधींचें व शक्ति त्या यन्त्राची निर्मिति अशी वस्तुस्थिति नाहीं.

शरीर निश्चेष्ट, जड होऊन पडलेलें असलें, तरीहि त्यांत मानसिक जाणीव असतें असें आपण पाहतो. त्यावरून आपण असें म्हणूं शकतो कीं, भौतिक पदार्थांत सर्वगामी अर्धजागृत मन असूं शकेल; या मनाला योग्य तें अवयवरूप साधन उपलब्ध नसल्यानें तें आपलें अस्तित्व पृष्ठभागीं व्यक्त करूं शकत नाहीं, इतकेंच. भौतिक जड अवस्था ही कांहीं जाणीवशून्य अवस्था नव्हे -- जाणीव सुप्त असलेली अवस्था होय. विकासक्रमाच्या सिद्धान्ताच्या दृष्टीनें ही सुप्तावस्था मूळ आदिम सुप्तावस्था समजावयाची; मनुष्याच्या सुप्तावस्थेप्रमाणें विकासाच्या कोठल्या तरी मधल्या पायरीवरील अवस्था समजावयाची नाहीं एवढेंच. मनुष्याची सुप्तावस्था म्हणजे जाणीव नाहींशी होणें नव्हे, तर ती, अंतर्यामीं एकीभूत होणें. जागृतावस्थेंत बाह्य वस्तूंच्या संसर्गाच्या प्रसंगीं जाणीवयुक्त शारीर-प्रतिक्रिया होत असते. त्या प्रतिक्रियेचा त्याग करून दूर आंत एकवटून निष्क्रिय होणारी जाणीव म्हणजे मनुष्याची सुषुप्ति, हें आपण जाणतोंच. ज्या निसर्गांत, ज्या अस्तित्वांत बाह्य भौतिक जगाशीं संबंध ठेवण्यासाठीं लागणारीं साधनें विकसित झालेलीं नाहींत, त्या निसर्गाची, त्या अस्तित्वाची अवस्था मनुष्याच्या सुषुप्तीसारखीच आहे, असें समजावयास कांहीं हरकत दिसत नाहीं. जें कांहीं सुप्त अवस्थेंत आहे, त्यांत नेहमीं जागा राहणारा ज्ञानमय पुरुष, ज्ञानमय आत्मा आहे असें मानावयास काय प्रत्यवाय आहे?

आपण यापेक्षांहि पुढें जाऊं शकतों. ज्याविषयीं वर सांगितले तें अर्धजागृत मन बाह्य मनाहून निराळया प्रकारचें असत नाहीं, तर तें पृष्ठभागाखालीं काम करतें इतकेंच. त्याचें काम जागृत माणसाला ठाऊक होत नाहीं; तरी त्याचें काम वरच्या मनासारखेंच, पण अधिक विस्तृत क्षेत्रांत व अधिक खोल भागांत होत असतेंच. अर्धजागृत मनाबरोबर अंतर्मनाचा (Subliminal) उल्लेख वरतीं आला आहे. या अंतर्मनाचा व्याप मात्र अर्धजागृत किंवा जागृत मनाच्या व्यापाहून फार मोठा असतो. त्याचें कार्य या दोन मनांहून सामर्थ्यामध्यें फारच मोठें असतें आणि त्याच्या कार्याचा प्रकारहि जागृत मनाच्या कार्याहून वेगळा असतो.

 

पान क्र. १६१

 

अंतर्मनाच्या कार्यामुळें आम्हांला उन्मनाच्या, अतिमनाच्या किंवा अतिमानसाच्या अस्तित्वाचा (मनाहून श्रेष्ठ अशा ज्ञानावस्थेचा) पुरावा मिळतो. या ज्ञानावस्थेंत, मनाच्या क्षेत्राहून फार मोठ्या क्षेत्रांत, ज्ञान ग्रहण करणाऱ्या आपल्या सामान्य मनापेक्षां श्रेष्ठ शक्ती सुसंघटितपणें काम करतात. ही अतिमनाची ज्ञानावस्था आपल्यामध्यें आपणाला उपलब्ध होण्यासारखी आहे. ह्या श्रेष्ठ अवस्थेपर्यंत अंतर्मन जर जाऊं शकतें, तर मन, अर्धजागृत मन यांच्या खालीं असलेल्या कनिष्ठ ज्ञानावस्थेंत तेंच अंतर्मन प्रवेश करूं शकणार नाहीं काय ? प्राणमय कोश व अन्नमय कोश यांजमध्यें जी जाणीव आहे, ती मन व अर्धजागृत मन यांच्या खालच्या पायरीवरची जाणीव होय. अशा प्रकारची जाणीव वनस्पतीमध्यें व धातूमध्येंहि दिसून येते. जाणीव किंवा ज्ञान हा शब्द मनुष्याच्या मानसिक जाणिवेला किंवा ज्ञानाला लावण्याचा जुना प्रघात आहे. मानसिक जाणिवेचें विशिष्ट स्वरूप मनाच्या वरहि नाहीं, किंवा खालींहि नाहीं. तेव्हां जाणीव हा शब्द, खालच्या किंवा वरच्या ज्ञानावस्थांना लावला कीं त्याचा अर्थ, मानसिक जाणिवेहून वेगळा आहे, एवढे लक्षांत ठेवावयास हवें. असो.

मनाहून खालच्या पातळीवर जाणीव असते कीं नाहीं अशी शंका घेतली जाते. आपल्या शरीराच्या पेशींमध्यें आणि स्वयंचालित प्राणक्रियांमध्यें प्राणीय जाणीव असल्याचें आम्हांला दिसून येते, कारण आपल्या पेशीकडून व प्राणक्रियांकडून कांहींतरी विशिष्ट उद्देशानें व तो उद्देश साधण्यासाठीं कांहीं हालचाल होत असल्याचे आम्हांला ठाऊक आहे, त्याचप्रमाणें कांहीं गोष्टींचें आम्हांला आकर्षण वाटतें, आणि कांहीं गोष्टींची घृणा वाटते.

पण या घृणेचा किंवा आकर्षणाचा आमच्या मनाशीं कांहीं संबंध नसतो -- शारीर पेशींच्या क्रियांनीं व प्राणक्रियांनीं आमचे जे उद्देश साधतात, त्यांचाहि मनाशीं संबंध नसतो. याप्रमाणें आमच्यांत प्राणीय जाणीव (Vital consciousness) असल्याचें सिद्ध होतें. मानवेतर प्राण्यांत ही प्राणीय जाणीव विशेषच महत्त्वाचें जीवनकार्य करीत असते. वनस्पतीमध्यें ही जाणीव अंत:स्फुरित ज्ञानाच्या स्वरूपाची असते. कांहींतरी मिळविण्याची धडपड व कांहीं वस्तूंपासून दूर होण्याची क्रिया वनस्पतींमध्यें दिसतें, त्यांच्यांत सुखाची, असुखाची उर्मि आढळून येते; त्यांच्यांत झोंप, जागृति याहि अवस्था आढळतात. भौतिक शास्त्रीय पद्धतीचा

 

पान क्र. १६२

 

कांटेकोर उपयोग करून एका महान् भारतीय वैज्ञानिकानें या सर्व गोष्टी सिद्ध केलेल्या आहेत; या सर्व जाणिवेच्या क्रिया आहेत -- पण अर्थात् च आम्ही ज्याला मन म्हणून ओळखतों, त्याच्या ह्या क्रिया नाहींत. या प्राणीय जाणिवेच्या आरंभींच्या प्रतिक्रिया मनासारख्या असतात; पण, ज्याप्रमाणें उच्च पातळीवरील अतिमानसी जाणिवेचें संघटन किंवा घडण मनाहून वेगळी असते, त्याचप्रमाणें मनाहून खालच्या पातळीवरील या प्राणीय जाणिवेचा स्वानुभव, तिच्या स्वानुभवाची घडण मनाहून वेगळ्या प्रकारची असते.

जाणिवेचा प्रांत वनस्पतीपर्यंत पोंचतो हें आपण पाहिलें; वनस्पतींचें जीवन प्राणिजीवनाच्या खालच्या प्रतीचें असतें व हें जीवन एका जाणिवेनें -- विशिष्ट प्राणीय जाणिवेनें -- चालतें याबद्दलची आपली शंका दूर झाली. पण जाणिवेचा प्रांत वनस्पतीच्या खालीं नाहीं असें आपण मानावयाचें काय? तसें आपण मानलें, तर असें म्हणावें लागेल कीं, जड द्रव्याशीं कांहीं नातें नसलेली एक जीवनाची व जाणिवेची शक्ति, कदाचित् दुसऱ्या जगांतून येऊन जड द्रव्यांत शिरते व स्थायी होतें^* -- येथील जड-द्रव्यांत जर प्राण सुप्त नसेल, तर अर्थात् दुसऱ्या जगांतून तो येथें आला असें मानणें सयुक्तिक आहे. प्राचीन विचारवंत अशीं अनेक जगें मानीत. आमच्या जगांतील जीवन आणि जागृत असलेली जाणीव हीं जगें आपल्या प्रभावानें टिकवून धरतात, किंवा जागृत नसलेली जाणीव आपल्या दडपणानें जागृतींत आणतात, असें ते मानीत -- पण आपल्या प्रवेशानें आमच्या जगांत हीं दुसरीं जगें नसलेली जाणीव उत्पन्न करतात असें ते मानीत नव्हते. जडद्रव्यांत अगोदरच जें अंतर्भूत, अंतर्हित नाहीं, तें त्यांतून विकसित होऊं शकत नाहीं, असें तें मानीत.

आम्हांला हें त्यांचें मत पटावयास हरकत नाहीं. जीवन (प्राण) आणि जाणीव जड व ज्ञानशून्य दिसणाऱ्या भौतिक द्रव्यांत सुप्त अवस्थेंतहि असत नाहीं, जडद्रव्यापर्यंत ती खालीं उतरलेली आहे पण पुढें

-------------------------

^*अशी एक विचित्र कल्पना प्रसृत झाली आहे कीं, येथें पृथ्वीवर जीवन आले ते दुसऱ्या जगतांतून नव्हे तर दुसऱ्या ग्रहावरून आलें. पण विचारवंताला हें स्पष्टीकरण पुरेसें वाटणार नाहीं. कोणत्याहि किंवा कोठल्याहि जडद्रव्यांत प्राण-तत्त्व (जीवन) आलें कसें, हा मूळ प्रश्न आहे, विशिष्ट ग्रहाच्या जड द्रव्यांत तें कोठून शिरलें हा मूळ प्रश्न नव्हे.

 

पान क्र. १६३

 

ती जडद्रव्यांत शिरलेली नाहीं असें मानावयास कांहीं कारण दिसत नाहीं. संशोधन जसें वाढत आहे, तसें हें स्पष्ट होत आहे कीं, धातूंमध्यें, जमिनीमध्यें आणि इतर जीवनरहित आकारांमध्यें अस्फुट असें जीवन, दडपलेली गतिशून्य अशी जाणीव -- निदान पुढें ज्या गोष्टीला जाणिवेचें स्वरूप येतें अशी कांहीं गोष्ट -- वसति करून आहे. एवढेंच कीं ज्याला आम्ही प्राणीय जाणीव म्हणतो, ती अस्पष्टपणें कां होईना वनस्पतीमध्यें जशी प्रतीत होते, ओळखतां येते, तशी गतिशून्य रूपांतील जाणीव, जड-लीन जाणीव आम्हांला सुलभपणें प्रतीत होत नाहीं, सुलभपणें कल्पितां येत नाहीं; आणि आम्हांला कळायला किंवा कल्पना करायला जें अवघड तें अस्तित्वांतच नाहीं, असा सिद्धान्त करण्याचा आम्हांला अधिकार आहे असें आम्ही समजतों. तथापि वनस्पतीपर्यंत जाणिवेचा प्रत्यय आम्हांला आल्यानंतर त्या वनस्पतिवर्गाच्या खालीं, जाणीव नसलेली ओसाड दरी निसर्गांत आहे, अशी कल्पना करणें आम्हांला कठीण जातें. असल्या जाणीवशून्य निसर्ग-विभागावर आमचा विश्वास बसत नाहीं. निसर्गांत एकरसता असावी, निसर्गाच्या सर्व विभागांत जाणिवेच्या बाबतींत एकरूपता असावी असा विचार, विचारशक्ति आम्हांस सुचविते व असा विचार सुचविण्याचा तिला अधिकार पोंचतो; कारण, निसर्गांतील जडद्रव्याचा भाग सोडतां, बाकी सर्व भागांतील वस्तू व घटना जाणिवेच्या बाबतींत एकरूपता दाखवितात, आणि जडविभागांतहि ही एकरूपता नाकारली जात नाहीं, केवळ इतर विभागांपेक्षां ती तेथें अधिक झांकलेली दिसते इतकेंच. तेव्हां निसर्गांत वरपासून खालपर्यंत सर्वत्र, जाणिवेच्या बाबतींत अखंड एकता आहे, असें आपण मानलें म्हणजे, शक्तीचे जितके प्रकार जगांत काम करीत आहेत त्या सर्वांचें पोटीं जाणीवशक्ति आहे असा सिद्धांत आपण करूं शकतो. सर्व रूपांत मनोमय पुरुष किंवा अतिमानसी पुरुष नसला, तरी त्या सर्वांत एक प्रकारची जाणीवशक्ति असून, त्या रूपांचा अगदीं बाहेरचा, अगदीं वरचा भाग देखील स्पष्टपणें किंवा गुप्तपणें जाणिवेनें युक्त असतो एवढें तरी आपण मानूं शकतो.

या निसर्गविषयक दर्शनांत, विवेचनांत, जाणीव या शब्दाचा पूर्वींचा परंपरागत अर्थ मात्र राहत नाहीं. जाणीव म्हणजे मन, असा परंपरागत सर्वसामान्य अर्थ बदलून जाणीव म्हणजे स्वत: स्वतःला ओळखणारी, जाणणारी अस्तित्वाची क्रियाशक्ती असा अर्थ घ्यावा लागतो. मन ही एक

 

पान क्र. १६४

 

अशी मधल्या ठिकाणची शक्ति आहे. मनाच्या पातळीखालीं ही अस्तित्वशक्ति प्राणमय आणि जड भौतिक हालचालींत व्यक्त होते. या हालचाली आपण अर्धजागृत मनाच्या सदरांत घालतों; मनाच्या वरच्या प्रदेशांत ही अस्तित्वशक्ति अतिमानस-शक्ति म्हणून काम करते. तेथें तिला अतिमानसी जाणीव म्हणतात. पण खालपासून वरपर्यंत ती एकच एक वस्तु आहे -- भिन्न ठिकाणीं तिनें आपली संघटना भिन्न करून घेतली आहे इतकेंच. भारतीय तत्त्वज्ञानांत 'चित्' म्हणून जी शक्ति कल्पिलेली आहे, तिचें स्वरूप वर वर्णन केल्याप्रमाणेंच आहे. एकच चित्-शक्ति अनेक रूपें धारण करून अनेक जगें निर्माण करते, अशी भारतीय तत्त्वज्ञानाची शिकवण आहे. मन हें जडाहून वेगळी शक्ति असूं शकत नाहीं, जडशक्तीचाच विकास होऊन मन बनलें आहे, असें एकतेचें प्रतिपादन भौतिक शास्त्रहि आपल्या बाजूनें करतें. भारतीय तत्त्वज्ञान खोलांत खोल विचार करून, भौतिक शास्त्राच्या उलट असें प्रतिपादन करतें कीं, मन आणि जडद्रव्य एकाच शक्तीचीं भिन्न अवस्थेंतील रूपें आहेत, अस्तित्वाची एकच जाणीवशक्ति भिन्न संघटित रूपें धारण करून मन बनते, जडद्रव्य बनते.

पण जाणीव-शक्ति, चित्-शक्ति हें नांव आद्यशक्तीला देणें योग्य आहे कीं नाहीं, हा एक प्रश्न उद्भवतो. जाणीव किंवा ज्ञान या कल्पनेंत बुद्धि, हेतुपुरस्सरता किंवा आत्मभान यांचा अंतर्भाव होतो. आमच्या मनाला परिचित अशा प्रकारची बुद्धि, हेतुपूर्वकता, आत्मभान आद्यशक्तीच्या जाणिवेंत, ज्ञानांत अनुभवास येत नसली, तरी थोड्या वेगळ्या प्रकारची कां होईना, ही त्रयी आद्य शक्तींत अनुभवास येत असेल तरच तिला, त्या शक्तीला, जाणीव किंवा ज्ञान हें नांव देतां येईल. ही कसोटी आद्यशक्तीला लावल्यास असें दिसून येईल कीं, विश्वांत जाणीवयुक्त शक्ति काम करीत आहे या विधानाला त्यामुळें बळकटीच येते. मानवेतर प्राण्यांची गोष्ट घ्या. या प्राण्यांची मनाची शक्ति अगदींच अल्प असते. या अल्पशक्तीच्या मानानें फारच पलीकडे असलेलें भौतिकशास्त्रीय सूक्ष्म ज्ञान, आणि ज्यांत पूर्ण हेतुपूर्वकता स्पष्टपणें प्रत्ययास येते अशीं कामें हें मनुष्येतर प्राणी करतांना दिसतात. मनुष्येतर प्राण्यांत हें जें सूक्ष्म शास्त्रीयज्ञान व योजनेचें पूर्णत्व प्रत्ययास येतें, तें ज्ञान व पूर्ण नियोजन मनुष्याला पुष्कळ काळपर्यंत शिक्षण घेऊन व अभ्यास करूनच बऱ्याच प्रमाणांत कमावता येत असलें, तरीहि मनुष्येतर प्राणी या सूक्ष्म ज्ञानाचा व नियोजनाचा प्रयोग जितक्या त्वरेनें व यशस्वीपणें करूं शकतात, तितक्या

 

पान क्र. १६५

 

त्वरेनें व यशस्वितेनें मनुष्याला आपलें ज्ञान व नियोजनकौशल्य उपयोगांत आणतां येत नाहीं. तेव्हां मनुष्येतर प्राण्यासंबंधानें व मनुष्यासंबंधानें जी सर्वसाधारण ज्ञानविषयक वस्तुस्थिति अनुभवास येते, तिच्यावरून असें म्हणतां येतें कीं, पृथ्वीवर कोणत्याहि व्यक्तीमध्यें जी सर्वांत उच्च अशी मानसिक शक्ति व्यक्त झालेली आहे, त्या शक्तीपेक्षां श्रेष्ठ अशी जाणीवशक्ति, कीटकवर्गांत व पशुवर्गांत काम करीत आहे. या जाणिवेंत उच्चतम मानवी मनापेक्षां अधिक बुद्धि आहे, अधिक हेतुपुरस्सरता किंवा नियोजनकौशल्य आहे, आपल्या हेतूंचें, आपल्या प्रयोजनांचें साधनांचें, परिस्थितीचें अधिक सूक्ष्म व नि:संशय असें ज्ञान आहे. जी गोष्ट सजीव निसर्गाची तीच अजीव मानल्या जाणाऱ्या निसर्गाचीहि आहे. तेथेंहि पशुवर्गाप्रमाणें, कीटकवर्गाप्रमाणें सर्वश्रेष्ठ गुप्त बुद्धि सर्वत्र काम करतांना आढळते. श्वेताश्वतरांत सांगितल्याप्रमाणें आपल्या गुणांनी अर्थात् क्रिया-प्रक्रियांनीं झांकून टाकलेली 'देवात्मशक्ति', सर्वश्रेष्ठ बुद्धि किंवा ज्ञानशक्ति, सर्वत्र काम करीत आहे.

या ज्ञानशक्तीच्या सार्वत्रिकतेविरुद्ध जो एक मुद्दा उपस्थित केला जातो, तो निसर्गांत आढळून येणाऱ्या निरर्थक क्रियांचा. निवडीचें, परिस्थितीशीं जुळवून घेण्याचें, विशिष्ट आकांक्षेनें हालचाल करण्याचें, हें सर्व बुद्धीचें हेतुपुरस्सर कार्य निसर्गांत चाललें आहे; या सर्व हेतुपुरस्सर कार्याच्या मुळाशीं, जाणीवयुक्त, बुद्धियुक्त कोणीतरी असलें पाहिजे या कल्पनेला विरोध करणारी निसर्गांतलीच एक गोष्ट म्हणजे, त्याच्या कार्यांत जो अर्थशून्य निरुपयोगी गोष्टींचा भरणा असतो किंवा दिसतो ती होय. आद्यशक्ति ही ज्ञानशक्ति आहे या सिद्धान्ताला बलवान् विरोध करणारा वस्तुत: हा एकच मुद्दा आहे. पण त्याला कारण आमची अगदीं मर्यादित अशी मानवी बुद्धि आहे. सर्वस्थळीं, सर्वकाळीं चालणाऱ्या विश्वशक्तीच्या क्रियांना मर्यादित मानवी बुद्धि आपलें युक्तायुक्ततेचें, निरर्थक-सार्थकतेचें मोजमाप लावूं पाहते. हें मोजमाप मानवी मर्यादित उद्दिष्टाच्या दृष्टीनें बरोबर असलें, तरी विश्वशक्तीच्या महाव्यापक संसाराला हें एकदेशीय बुद्धिवादी मोजमाप जाणूनबुजून लावणें चुकीचें ठरतें. कारण निसर्गाच्या हेतूचा, प्रयोजनाचा एखादा अंश आपण पाहूं शकतो, जाणूं शकतो. त्या अल्प प्रयोजनाला जें उपयुक्त नाहीं, तें सारें निरुपयोगी व निरर्थक, असें आम्हीं म्हणत असतो. आमचें मानवी कार्य पाहिलें, तर त्यांतहि विशिष्ट व्यक्तीच्या दृष्टीनें पुष्कळशी निरर्थकता नजरेस येते,

 

पान क्र. १६६

 

तथापि या निरर्थक वाटणाऱ्या गोष्टी विश्वाच्या व्यापक हेतूंच्या दृष्टीनें उपयुक्त असतात, हेंहि आपण पाहूं शकतो. किंवा असेंहि म्हणतां येईल कीं, या निरर्थक भासणाऱ्या गोष्टींच्या मदतीनेंच निसर्ग आपला हेतु सफल करतो. आपल्याला निसर्गाचे जे हेतू कळतात, त्यासंबंधांनें ही गोष्ट लक्षांत घेतां, त्याचे जे हेतू आपल्याला कळत नाहींत, त्यांच्यासंबंधानें आपण निसर्गावर असा विश्वास ठेवण्यास हरकत नाहीं कीं, आमच्या अल्पदर्शी मानवी बुद्धीला निरर्थक वाटणाऱ्या गोष्टींच्या द्वारां ते हेतू पूर्ण करून घेण्यास तो समर्थ आहे.

निरर्थक वाटणाऱ्या गोष्टी, निसर्गाच्या व्यापक दृष्टीनें निरर्थक नसतात, हें सत्य ओळखलें म्हणजे निसर्ग निर्माण करणारी व चलविणारी आद्याशक्ति ही ज्ञानशक्ति आहे, या सिद्धान्ताला निःसंदेह मान्यता मिळावयास कांहींच अडचण राहत नाहीं. कारण पशुवर्ग, वनस्पतिवर्ग व जड वर्ग या सर्वांत विश्वशक्तीची, आद्याशक्तीची जी नानाविध क्रिया चालते, तिच्यांत निश्चित प्रयोजनाची आद्य प्रेरणा असते. दर्शनीं आंधळी वाटणारी प्रवृत्ति डोळस मार्गदर्शन करते, ठरलें असेल तें प्रयोजन अविलंबानें किंवा थोड्या विलंबानें कां होईना पण निरपवादपणें निश्चितपणें सफल होतें, या गोष्टी कोणालाहि नाकारतां येण्यासारख्या नाहींत. जडद्रव्य हा विश्वारंभ व जडद्रव्य हाच विश्वाचा शेवट असें भौतिक शास्त्रज्ञांच्या बुद्धीला जोंपावेंतों प्रामाणिकपणें वाटत होतें, पटत होतें, तोंपावेतों, निसर्गांत दिसणाऱ्या बुद्धियुक्त क्रियांचें मूळ कोणी श्रेष्ठ बुद्धीच असली पाहिजे, या कल्पनेला सत्य म्हणून मान्यता देणें वैज्ञानिकांना साहजिकच अप्रमाणिकपणाचें वाटे. परंतु आज ही स्थिति पालटली आहे. ''निसर्गाचें मूळ, बुद्धिशून्य व ज्ञानशून्य आंधळी प्रेरणा आहे; त्या मूळ आंधळ्या प्रेरणेंत, त्या मूळ नेणिवेंत, मानवी जाणिवेचें, बुद्धीचें, वा मानवी सामर्थ्याचें कसलेंहि अगदीं प्राथमिक स्वरूप देखील अंतर्भूत, अंतर्हित नव्हतें -- तरीपण त्या मूळ नेणिवेंतून मानवी जाणीव उदयास आली'', हा विरोधात्मक सिद्धान्त आज जीर्ण व निर्बुद्ध कल्पनांच्या वर्गांत जाऊन बसला आहे. मानवी जाणीव ही निसर्गाच्या जाणिवेचा एक प्रकार आहे, असलाच पाहिजे; निसर्गांत जाणीव असल्याशिवाय मानवांत जाणीव येऊं शकत नाहीं, हें सत्य आतां स्पष्ट झालें आहे. निसर्गांत मनाचा उदय होण्यापूर्वीं, जाणीव दुसऱ्या कमीअधिक गुप्त रूपांत काम करीत असते; नंतर ती जाणीव मानवांत मनाचें रूप घेते, आणि मनाच्या नंतर

 

पान क्र. १६७

 

मनापलीकडील श्रेष्ठ रूपेंहि ती धारण करणार आहे, अशी खरी स्थिति आहे; कारण विश्वाची उभारणी करणारी आद्यशक्ति ही जाणीवशक्ति आहे, ज्ञानशक्ति आहे; आणि या विश्वांत व्यक्त होणारें आद्य अस्तित्व, आद्य सद्वस्तु हा ज्ञानमय पुरुष आहे. विश्व म्हणजे अनंत रूपांचा संसार. ज्ञानमय पुरुषानें आपल्या ज्ञानशक्तीच्या द्वारां हा जो संसार निर्माण केला आहे, तो कशासाठीं, याचा विचार केल्यास असें म्हणावें लागतें कीं, त्या ज्ञानमय पुरुषांत जें जें कांहीं बीजरूपानें आहे, तें तें सर्व व्यक्त व्हावें, साकार व्हावें व ही साकारता सर्वथा पूर्ण अशी व्हावी हा एकच, या आकारमय विश्वाच्या निर्मितीचा, आविष्काराचा उद्देश आहे. आपल्या बुद्धीला पटण्यासारखें असें हें एकच उत्तर दिसते.

 

पान क्र. १६८