दिव्य जीवन

प्रकरण अकरावें

 

अस्तित्वाचा आनंद -- प्रश्न

     

जर आम्हांला हा अस्तित्वाचा आनंद आकाशाप्रमाणें वसतीसाठीं नसतां, तर कोण येथें श्वासोच्छ्वास करूं शकतें, कोण येथें जीवन जगूं शकतें?

- तैत्तिरीय उपनिषद् २.७

हीं सर्व भूतें आनंदांतून जन्मास येतात, आनंदाच्या आश्रयानें जगतात आणि वाढतात, शेवटीं आनंदांत परत विलीन होतात.

- तैत्तिरीय उपनिषद् ३.६

 

      सर्व वस्तुजाताचा आरंभ, शेवट व त्या वस्तुजाताला आपल्या पोटांत सामावून घेणारी अशी अनादि वस्तु म्हणजे शुद्ध अस्तित्व, सद्वस्तु हें आम्हीं मान्य केलें; या ब्रह्माचे पोटीं त्याच्या अस्तित्वापासून अलग न करतां येण्यासारखें, त्याचें स्वाभाविक असें आत्मज्ञान आहे; हें त्याचें ज्ञान स्थितिशीलता टाकून गतिशील ज्ञानमय शक्तीचें रूप घेऊन बाहेर पडून अनेक शक्ती, अनेक रूपें, अनेक जगें निर्माण करतें हेंहि आम्हीं मान्य केलें. पण अद्यापि एका मोठ्या प्रश्नाचें उत्तर आम्हीं जाणूं इच्छितों; तो प्रश्न हा कीं, जर ब्रह्म हें पूर्ण आहे, अनादि आहे, अनंत आहे, त्याला जर कोणत्याहि गोष्टीची उणीव नाहीं, आणि कसलीहि इच्छा नाहीं, तर त्यानें आपली ज्ञानशक्ति पुढें करून तिच्या द्वारां स्वत:चे पोटीं हीं अनंत रूपांनीं, आकारांनीं भरलेली विश्वें कां निर्माण करावीं ? या बाबतींत असें एक उत्तर देतां येतें कीं, या ब्रह्माची ज्ञानशक्ति, ब्रह्माची इच्छा नसतांहि त्याजकडून निर्मितीचें कार्य करविते; ब्रह्मात जी गतिशीलता व रूपशीलता सुप्तगुप्त बीजरूपानें वास करतें, ती ब्रह्मावर त्याच्या इच्छेविरुद्ध अधिकार चाल-

 

पान क्र. १६९

 

वून त्याला अनंत रूपें धारण करावयास लावते. - पण हें उत्तर आम्हीं अमान्य केलें आहे. कारण वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, ब्रह्मांत अनंत रूपें धारण करण्याची जी सुप्तगुप्त शक्ति आहे त्या शक्तीनें तें बांधलेलें नाहीं, या शक्तीचा त्याजवर अधिकार चालत नाहीं; -- तें स्वतंत्र आहे, शक्तितंत्र नाहीं. तेव्हां ब्रह्म हें नित्य निश्चल राहण्यास किंवा निश्चलता टाकून चंचलता धारण करण्यास सर्वस्वी स्वतंत्र आहे; रूपें धारण करण्यास किंवा रूपें धारण करण्याची स्वतःची शक्ति तशीच नेहमीं सुप्त ठेवण्यास पूर्णपणें मोकळें आहे; असें असतां तें आपली गतिमान् होण्याची व रूपवान् होण्याची शक्ति कार्यान्वित करतें तें कां, कशाकरितां, कोणत्या हेतूनें ? या प्रश्नाचें उत्तर 'आनंदाकरिता' हें एकच संभवतें. निश्चल निराकार अस्तित्वांत आनंद आहे, तसाच चंचल साकार अस्तित्वांत आनंद आहे म्हणून निश्चल ब्रह्म चंचल होतें, निराकार ब्रह्म साकार होतें.

वेदान्ती दृष्टीनुसार आदिम, अंतिम, अनंत शाश्वत अस्तित्व हें, 'दुसऱ्या कसल्याहि गोष्टी त्यांत नसलेलें असें केवळ अस्तित्व' नव्हे; किंवा ज्याची जाणीव प्राकृत संस्कारहीन रुक्ष अशा शक्तीच्या स्वरूपाची आहे असें 'जाणीवयुक्त अस्तित्व,' देखील नव्हे; तर ज्या अस्तित्वाचा व जाणिवेचा गाभा निर्भेळ आनंद आहे असें जाणीवयुक्त अस्तित्व हें तें मूळ अस्तित्व होय. अनादि पूर्ण अस्तित्वांत कसलेंहि अनस्तित्व असूं शकत नाहीं, कसल्याहि प्रकारची नेणिवेची रात्र त्यांत असू शकत नाहीं, त्यांत कसलीहि शक्तीची उणीव, अक्षमता असू शकत नाहीं -- कारण यांपैकीं एखादी गोष्ट त्या अस्तित्वांत असेल, तर तें अस्तित्व 'अनादि, आदिम व पूर्ण' मानतां येणार नाहीं. अनादि पूर्ण अस्तित्वाविषयीं वरील गोष्टी जशा निश्चयानें सांगतां येतात, तसेंच हेहि सांगतां येतें कीं, त्यांत कसल्याहि प्रकारचें दु:ख असूं शकत नाहीं, आनंदाचा अभाव तेथें असूं शकत नाहीं. जाणीवयुक्त अस्तित्वाची पूर्णता म्हणजे त्याची अमर्याद आनंदमयता. 'अमर्याद आनंदमय अस्तित्व' व 'पूर्ण जाणीवयुक्त अस्तित्व' या दोन शब्दसमुच्चयांनीं एकच गोष्ट दाखविली जाते. जें कांहीं अमर्यादित, अनंत अनादि व पूर्ण असतें तें शुद्ध आनंदरूपहि असतें. आम्हां सापेक्ष व अपूर्ण मानवांना असा अनुभव येतो कीं, आम्ही जेव्हां असमाधानी असतो, तेव्हां कांहीं तरी मर्यादा, कांहींतरी व्यत्यय आमच्या असमाधानाला कारण असतो. आमच्यापासून जें कांही

 

पान क्र. १७०

 

काढून घेतलेलें आम्हांला परत मिळालें, आम्ही मर्यादा उल्लंघूं शकलों, आम्हीं व्यत्यय दूर करूं शकलों म्हणजे आम्हांला समाधान वाटतें, संतोष वाटतो. हें असें असण्याचें कारण, आमचें मूळ अस्तित्व निरपेक्ष, पूर्ण आहे. तें आपली अनंत अमर्याद आत्मजाणीव आणि आत्म-सामर्थ्य पूर्णतया स्वत:पाशीं बाळगून आहे, आणि अशा प्रकारची आत्मस्वाधीनता म्हणजेच आत्मानंद होय. आम्ही आपली परापेक्षता टाकून जितक्या प्रमाणांत आमची मूळ पर-निरपेक्षता, आत्मस्वाधीनता जवळ करूं शकतो, स्पर्शूं शकतो, तितक्या प्रमाणांत समाधान, आनंद यांच्या जवळ आम्हीं जाऊं शकतो, त्यांना आम्ही स्पर्श करूं शकतो.

ब्रह्माचें स्वत:चें पूर्ण अस्तित्व गतिहीन, गतिविमुख शांत स्वरूपांत स्वत:च्या अधीन, पूर्ण स्व-तंत्र असण्यांत त्याचा आत्मानंद आहे. पण गतिविमुखतेनें तो बांधलेला नाहीं. ब्रह्माची जाणीवशक्ति ज्याप्रमाणें अनंत आकार अनंत प्रकारें धारण करूं शकते, त्याप्रमाणें त्याचा आत्मानंदहि अनंत प्रकारें गतिमान् होऊं शकतो, अनंत बदल धारण करूं शकतो. अगण्य विश्वाच्या अफाट पसाऱ्यांत या आत्मानंदाच्या अनंत प्रवाहांच्या व प्रकारांच्या प्रतिबिंबांचें दर्शनच आम्हांला घडतें. हा पसारा आत्मानंदामुळें, आत्मानंदासाठींच अस्तित्वांत आला आहे. ब्रह्माची शक्ति विस्ताराचा, निर्मितीचा खेळ खेळते. असा खेळ खेळण्यास ब्रह्म तिला मोकळीक देतें. यांत आपला आत्मानंद अनंत गतींनीं गतिमान् व्हावा व अनंत रूपांनीं रूपवान् व्हावा आणि या गतींचा व रूपांचा आस्वाद आपण चाखावा हा एकच ब्रह्माचा हेतु असतो.

तेव्हां हें आपण लक्षांत ठेवावयाचें आहे कीं, या विश्वांत जो आकारांचा पसारा आहे तो सच्चिदानंदाचा स्वयंनिर्मित पसारा आहे. सच्चिदानंद किंवा ब्रह्म हें त्रिमुखी एकमेव अद्वितीय तत्त्व आहे -- अस्तित्व, जाणीव आणि आनंद हे त्याचे तीन पैलू आहेत. या त्रिमुखी तत्त्वाची जाणीव किंवा ज्ञान म्हणजे ब्रह्माची निर्मितीची किंवा आत्मप्रकटनाची शक्ति होय. आकारांचे आणि घटनांचे अनंत प्रकार उभे करून आपल्या ज्ञानमय अस्तित्वाचा विविध आविष्कार करणें आणि या सर्व असीम विविधतेचा आनंद नित्य भोगणें, हें या ज्ञानशक्तीचें कार्य असतें. अर्थात् अस्तित्वांत असलेल्या सर्व वस्तू त्या ब्रह्माच्या अस्तित्वाला, जाणीव शक्तीला, आनंदाला व्यक्त रूप देणाऱ्या आहेत. एकाच अक्षर अस्तित्वाचीं (ब्रह्माचीं) बदलणारी रूपें म्हणजे विश्वांतील वस्तू, एकाच

 

पान क्र. १७१

 

अस्तित्वगत असीम शक्तीचीं सीमित कार्यें म्हणजे विश्वांतील वस्तू, हें जसें खरें आहे, त्याप्रमाणें त्या अस्तित्वाचा एकच सर्वव्यापी व सर्वदा सारखा असा जो आनंद, त्याची आत्मप्रकटनात्मक विविध रूपें म्हणजेहि विश्वांतील वस्तू हेंहि खरें आहे. अस्तित्वांत असलेल्या प्रत्येक वस्तूंत जाणीवशक्ति आहे आणि त्या वस्तूंचें अस्तित्व आणि तिचें विशिष्ट स्वरूप त्या जाणीवशक्तीनें निश्चित होतें; हें जसें तसेंच अस्तित्वांत असणाऱ्या प्रत्येक वस्तूंत अस्तित्वाचा आनंद आहे, आणि तिचें अस्तित्व आणि तिचें विशिष्ट स्वरूप या आनंदानें निश्चित होतें, हीहि वस्तुस्थिति आहे.

विश्वाच्या उदयाची, जन्माची ही उपपत्ति वेदान्ती तत्त्वज्ञानानें प्राचीन काळीं बसविली; या उपपत्तीमध्यें मानवी मनाला एकदम प्रबळ असा जो विरोधाभास वाटतो तो दोन कारणांनीं : एक कारण, शारीरिक आणि मानसिक दुःखाचें व दुसरें कारण, पापाच्या नैतिक प्रश्नाचें. प्रथम दुःखाच्या प्रश्नाची चर्चा करून नंतर पापाच्या प्रश्नाकडे वळूं. हें विश्व सच्चिदानंदाचा आत्माविष्कार आहे, म्हणजे जाणीव-शक्तिमय अस्तित्वाचा नव्हे, अनंत आनंदमय अस्तित्वाचाहि आविष्कार आहे असें प्राचीन वेदान्ती म्हणतात -- या जाणीव-शक्तीचा आविष्कार म्हणजे हें विश्व आहें हें आम्ही मान्य करूं शकतो. पण हें विश्व आनंदाचा आविष्कार म्हणावें, तर जें मानसिक व शारीरिक दुःख सर्वत्र अनुभवास येतें, त्याची वाट कशी लावावयाची ? हें विश्व अस्तित्वाच्या 'आनंदाचें घर' असण्यापेक्षां विविध 'दुःखांचेंच घर' आहे असेंच आमच्या प्रत्ययास येत असतें. पण या प्रत्ययाविषयीं प्रथम असें म्हणतां येतें कीं, यांत अतिशयोक्ति आहे; यांत कांहींसा दर्शनविषयक प्रमाद (error of perspective) आहे. या प्रश्नाकडे तिऱ्हाईत दृष्टीनें पहा; अगदीं अचूक आणि भावनाविवशतेपासून दूर असलेलें असें यासंबंधींचें मत बनविण्याच्या दृष्टीनें या प्रश्नाकडे पहा; असें केल्यास आपणास काय दिसेल ? अस्तित्वाचें, जीवनाचें एकंदर सुख, व त्याचें एकंदर दुःख यांची तुलना करतां, सुख हें दुःखाहून पुष्कळ अधिक असतें असें दिसेल. कांहीं वैयक्तिक अनुभव आणि वरवर पाहतां दिसणारें दुःख यावरून दुःखच अधिक आहे असें भासत असलें, तरी वरील सिद्धान्तच बरोबर आहे असें आपल्या प्रत्ययास येईल. निसर्गांतील सर्वसाधारण स्वाभाविक स्थिति पाहिली असतां, तेथें जीवन प्रकट किंवा अप्रकट सुखानें भरलेलें आहे असेंच दिसून येईल. अर्थात् तेथें दुःख मुळींच नसतें असें नव्हें; तें असतें, पण केवळ

 

पान क्र. १७२

 

अस्वाभाविक स्वरूपाचें असतें, थोडा वेळ टिकणारें असतें, स्वाभाविक सुखी स्थिति थोडावेळ स्थगित करणारें, किंवा तिच्यांत मिश्रण करून तिच्यांतील सुख कांहीं काळ किंचित् कमी करणारें, असें निसर्गांत दुःखाचें स्वरूप असतें. निसर्गांत दुःख हें स्वाभाविक नसून अपवादात्मक आहे. याच कारणामुळें जीवनांतील दुःख हें त्याहून कितीतरी अधिक असलेल्या सुखापेक्षां, आम्हांला अधिक तीव्रपणें भासमान् होतें आणि सुखाहून तें अधिक आहे असा आभास उत्पन्न करतें. सुख नेहमींचेंच व स्वाभाविक असल्यानें आम्ही त्याची फारशी कदर करीत नाहीं.-- तें सामान्यत: आमच्या लक्षांतहि येत नाहीं -- जर तें कांहीं कारणानें विशेष तीव्र स्वरूपांत परिणत झालें, सुखाची एक मोठी लाटच आमच्यावर आली, बेभान करणारी आनंदलहरी आमच्या वांट्यास आली, या लहरीच्या उच्चतम शिखरावर आम्हीं फेंकले गेलों, तरच आमच्या लक्षांत सुख भरतें व आम्हीं त्याला 'सुख' 'आनंद' असें नांव देतो; असें अपवादात्मक सुख मिळावे असा आम्ही हव्यास धरतो. जीवनाचें जें स्वाभाविक सुख, अस्तित्वाचें जें नेहमीचें सुख, ज्याला कांहीं घडणें न घडणें मुळींच महात्त्वाचें नसतें, विशिष्ट हेतूनें किंवा विशिष्ट पदार्थानें जें सुख कमी अधिक होत नाहीं असें जें अस्तित्वाचें स्वाभाविक नित्य सुख तें आम्हांला सामान्यत: आकर्षणहीन वाटतें. सुख किंवा दुःख कांहींच नांव आम्ही त्याला देत नाहीं. कारण तशा रूपानें तें आम्हांला भासतच नाहीं; स्पष्ट रूपांत सुखदुःख नसलेल्या तटस्थ वृत्तीच्या रूपानें तें आम्हांला भासते. पण तें नित्य सुख, निस्तरंग शांत असें सुख असतें, आमच्या अस्तित्वाशीं निगडित असें तें असतें; ही व्यवहारांतील न विसरण्यासारखी मोठी गोष्ट आहे. कारण सुख जर असें नसतें, तर आत्मसंरक्षणाची अर्थात् अस्तित्वाच्या संरक्षणाची, अस्तित्व टिकविण्याची अनिवार्य सर्वंकष सार्वत्रिक सहज-प्रेरणा असण्याचें कांहींच कारण नव्हतें. तथापि आम्ही ज्या सुखासाठीं धडपड करीत असतों, तें हें ''तटस्थ'' वृत्तीचें ''सुख'', निस्तरंग शांत सुख, नसतें. आमच्या मानसिक शारीरिक भावना-संवेदनांच्या लाभहानीच्या हिशोबांत आम्ही या तटस्थ निस्तरंग सुखाला कोठेंच जागा देत नाहीं. या हिशोबांत एका बाजूला आम्ही आमची स्पष्ट, प्रक्षोभक, सुखें मांडतों आणि दुसऱ्या बाजूला शारीरिक मानसिक दुःखें व असमाधान मांडतों; दुःख व असमाधान आम्हांला तीव्रपणें भासतें याचें कारण तें आमच्या अस्तित्वाच्या मूळ स्वभावधर्माशीं विरोधी आहे, न जुळणारें आहे, त्याला अपवादभूत

 

पान क्र. १७३

 

आहे; त्यामुळें असें दुःख आलें म्हणजे आमच्या स्वाभाविक जीवनक्रमावर कांहींतरी अत्याचार झाला आहे, असें आम्हांस वाटतें व जें जीवन आज नाहींतर उद्यां जगण्याचा आमचा सर्व खटाटोप आहे, त्या जीवनाला बाधक असा कोणीतरी बाहेरून त्याजवर हल्ला केला आहे -- असें आम्हांस वाटतें.

तथापि, दुःख हें अस्वाभाविक आहे, तें एकंदरीनें सुखापेक्षां अधिक किंवा कमी आहे हे मुद्दे अस्तित्वविषयक तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीनें गैरलागू आहेत --  दुःख असावेंच कां ? हा अस्तित्वविषयक तत्त्वज्ञानाचा प्रश्न आहे; सच्चिदानंद ब्रह्म हेंच जर सर्व कांहीं झालें आहे, तर मानसिक, शारीरिक दुःख असावेंच कां ? तें अस्तित्वांत कसें येऊं शकतें, हा मूळ प्रश्न आहे. या प्रश्नाचा विचार करतांना, विश्वाहून वेगळा व्यक्तिरूप ईश्वर आहे या कल्पनेची आणि त्याच्या अनुषंगानें उद्धवणाऱ्या नैतिक अडचणींच्या कल्पनेची त्यांत भेसळ करून या प्रश्नाचा विचार अवघड व गोंधळाचा करण्यांत येतो. यांपैकीं व्यक्तिरूप ईश्वराचा मुद्दा हा वस्तुस्थितीवर आधारलेला नाहीं आणि अशा ईश्वराच्या नीतिमत्तेचा मुद्दा हा एकांगी दृष्टीचा आहे. प्रथम पहिल्या मुद्याकडे वळू.

यांतील पूर्वपक्षाचा युक्तिवाद असा -- सच्चिदानंद ब्रह्म म्हणजेच ईश्वर आहे. हा ईश्वर ज्ञानमय पुरुष आहे आणि आज जें अस्तित्व, जें जीवन आहे तें त्यानें निर्माण केलें आहे. तेव्हां प्रश्न असा कीं, त्यानें असें जग कसे निर्माण केलें, जेथें निर्मिलेल्या प्राण्यावर तो दुःख लादतो, जेथें दुःखक्लेश त्याच्या अनुज्ञेनें स्वैर थैमान घालतात, जेथें पापहि त्याच्या संमतीनें घडतें ! ईश्वर तर सर्वथा साधुतेनें संपन्न असणार, तेव्हां दुःख व पाप जगांत दिसतें, तें कोण निर्माण करतो ? आपण जर अशी कल्पना केली कीं, विश्वांतील दुःख हें प्राण्यांच्या परीक्षेसाठीं आहे, प्राण्यांसाठींच त्यानें निर्मिलेलें तें एक दिव्य आहे, तर अशा ईश्वराच्या नीतिमत्तेचा प्रश्न येथें उभा राहतो. ईश्वर नीतिमान् नाहीं, अनीतिमान् आहे; निदान नीति-अनीतीची त्याला क्षिति नाहीं असें म्हणणें प्राप्त होतें. ईश्वर विश्वाचा उत्तम शिल्पकार आहे, कुशल मानसशास्त्रज्ञ आहे; पण तो साधुता व प्रेम या गुणांना पारखा आहे आणि म्हणून तो पूजेस पात्र नाहीं; केवळ तो शक्तिमान् व सत्ताधीश आहे म्हणूनच त्याचा कायदा आम्ही पाळला पाहिजे, त्याची लहर संभाळली पाहिजे असा याचा अर्थ होतो. फारतर त्याची लहर संभाळून त्याला अनुकूल करून

 

पान क्र. १७४

 

घेण्याची आशा फक्त आम्ही बाळगूं शकूं. अशा प्रकारचें ईश्वराचें वर्णन करावें लागतें. प्राण्यांच्या परीक्षेसाठीं व दिव्यासाठीं छळाचे विविध प्रकार शोधून उपयोगांत आणणारा हा ईश्वर एकतर बुद्धिपुरःसर क्रूरता करणारा आहे असें म्हणावें लागतें किंवा नैतिक संवेदनेला तो सर्वस्वीं पारखा आहे, तो नैतिक पुरुष असलाच तर निदान त्यानें निर्माण केलेल्या प्राण्यांच्या श्रेष्ठ नैतिक प्रेरणेपेक्षां त्याची नीतिविषयक भावना हिणकस दर्जाची आहे असें तरी म्हणावें लागतें. ही नीतिविषयक अडचण दूर करण्यासाठीं आम्ही असें म्हणूं शकतों कीं, दुःख हें नैतिक दुराचाराचें अटळ फळ असून दुराचाराचें साहजिक प्रायश्चित्त आहे; पण असें म्हटल्यानें आमचा नैतिक प्रश्न सुटत नाहीं. दुःख हें दुराचाराचें फळ आहे हें म्हणणें जीवनांतील वास्तव घटनांशीं जुळत नाहीं; आम्हीं कर्मसिद्धान्त मानला, पुनर्जन्म मानला आणि प्रस्तुत जन्मापूर्वींच्या काळीं दुसऱ्या शरीरांत असतांना केलेल्या पापांचें फळ प्राण्याला या शरीरांत, या जन्मांत भोगावें लागतें, असें मान्य केलें तर मात्र दु:ख हें दुराचाराचें फळ असें मानणें तर्कशास्त्रदृष्ट्या समर्थनीय ठरेल; असें झालें तरीहि मूळ नैतिक प्रश्न शिल्लक उरतोच. ज्यामुळें दु:खयातनारूप प्रायश्चित्त प्राण्याला भोगावें लागतें, ते नैतिक दुराचार कोणीं कसे व कां निर्माण केले ? नैतिक दुराचार हा वस्तुत: मानसिक रोगाचा, वा अज्ञानाचा एक प्रकार आहे, हें लक्षांत घेतल्यास असा प्रश्न उत्पन्न होतो कीं, मानसिक रोग वा अज्ञानाची क्रिया यांचें प्रायश्चित्त देणारा व तेंहि कधींकधीं अनन्वित राक्षसी छळाच्या स्वरूपाचें देणारा अटळ कायदा केला कोणी ? कर्माचा कठोर कायदा किंवा सिद्धान्त दयामय व सर्वश्रेष्ठ नीतिमान् व्यक्तिरूप ईश्वराच्या कल्पनेशीं जुळणारा नाहीं, हें लक्षांत घेऊन तर्कशुद्ध सुस्पष्ट विचार करणाऱ्या बुद्धानें असें प्रतिपादिलें कीं, सर्व विश्वावर सत्ता चालविणारा सर्वथा स्वतंत्र असा व्यक्तिरूप ईश्वर अस्तित्वांत नाहीं; सर्व प्रकारचें व्यक्तित्व ही अज्ञानाची निर्मिति असून तें कर्मसिद्धान्तानुसार कर्माचें अंकित आहे हें तत्त्वज्ञान त्यानें अंगीकारलें व प्रसृत केलें.

खरी गोष्ट अशी आहे कीं, विश्वांतील दु:खाचा प्रश्न सोडवावयास अतिशय अवघड होऊन बसण्याचें कारण आमची ईश्वराबद्दलची कल्पना आहे; ईश्वर वेगळा व विश्व वेगळें, हा ईश्वर आपल्यापासून वेगळें असें विश्व निर्माण करतो, तो स्वतः विश्वरूप नसतो; तो पाप व पुण्य, दुःख

 

पान क्र. १७५

 

व यातना निर्माण करतो पण स्वत: मात्र त्यांचेपासून वर अलिप्त राहून क्लेश भोगणाऱ्या व धडपडणाऱ्या जगाशीं स्वत:च्या मर्जीनुसार खेळ खेळून हुकुमत चालवितो व नजर राखतो; अथवा विश्वांतील चराचरावर एका निर्दय कायद्याची सत्ता तो विश्वेश्वर चालू देतो; त्या कायद्यानें जीवांना छळलें, तरी हा ईश्वर त्यांना साह्य करीत नाहीं किंवा केलें तरी तें पुरेसें नसतें; मग असा ईश्वर 'ईश्वर' राहत नाहीं, कारण तो सर्वशक्तिमान्, सर्वमंगलमय किंवा सर्वप्रेममय रहात नाहीं. विश्वाहून ईश्वर वेगळा आहे व तो नीतीला मान्यता देणारा आहे अशी कल्पना करून विश्वांतील पाप आणि दुःख यांच्या निर्मितीचें स्पष्टीकरण करतांच येत नाहीं. स्पष्टीकरणार्थ जो युक्तिवाद मांडण्यांत येतो, त्यानें समाधान तर होत नाहींच, उलट मुद्याचा प्रश्न बाजूला ढकलण्यांत येतो. किंवा विश्वाच्या मुळाशींच साधुता आणि असाधुता अशीं दोन स्वतंत्र तत्त्वें आहेत असें गृहीत धरून एक प्रकारचें द्वैत प्रकट वा अप्रकटपणें मान्य केलें जातें. अर्थात् हें द्वैत मान्य करणें म्हणजे ईश्वराचें ईश्वरत्व नाहींसें करणें आहे. या द्वैतानें ईश्वराच्या कृतीचा न्याय्यपणा दाखविण्याचा प्रयत्न केला जातो, किंवा ईश्वराच्या कृतीची तरफदारी करण्यांत येते; पण या द्वैतानें तें विशेषसें न साधतां ईश्वराचें 'ईश्वरत्व' मात्र नाहींसें करण्याचें चांगलें साधतें. ज्या ईश्वराची चर्चा येथवर आपण केली, त्या ईश्वराला वेदान्त मान्यता देत नाहीं. वेदान्ताचा ईश्वर सच्चिदानंद हा एकच एक परम तत्त्व, परम पुरुष आहे; तो एकच एक अद्वितीय अस्तित्व, सद्वस्तु आहे; जें कांहीं आहे तें तो एकटा आहे. अर्थात् या विश्वांत जर दुःख असेल, दुष्टपणा किंवा पाप असेल तर तें पाप व तें दुःख भोगणाराहि तो ईश्वरच आहे. ज्या प्राण्याला त्या दुःखाचा वा पापाचा ताप होत असेल, त्या प्राण्याचें रूप, त्या प्राण्याचें शरीर ईश्वरानेंच धारण केलें असल्यानें, ईश्वरच त्या प्राण्याच्या ठिकाणीं, त्या प्राण्याच्या रूपानें त्याचे भोग भोगीत असतो. ईश्वरासंबंधाचा हा वेदान्ताचा सिद्धान्त मान्य केला म्हणजे दुःखाच्या प्रश्नाचें स्वरूप अगदीं बदलून जातें. आपण स्वत: निर्मिलेल्या जीवांना ईश्वरानें दुःख आणि दुष्टता यांच्या चक्रांत घातलें, तें कां ? तो या चक्राच्या बाहेर स्वभावतःच असतो, कारण ईश्वराला दुःख होऊंच शकत नाहीं, आणि दुष्टता त्याचे ठिकाणी असूंच शकत नाहीं. पण असें असून जीवांना मात्र दुःखाच्या आणि दुष्टतेच्या चक्रांत त्यानें घातलें तें कां ? -- असा पूर्वींचा प्रश्न होता. वेदान्ती ईश्वराला हा प्रश्न

 

पान क्र. १७६

 

गैरलागू आहे. आतां प्रश्न असा आहे कीं, हा ईश्वर एकच एक अनंत सत्-चित्-आनंद असूनहि त्यानें, आनंदाच्या सरळ सरळ अभावाला, आनंदविरोधी तत्त्वाला स्वत:मध्यें कसें येऊं दिलें?

याप्रमाणें प्रश्नाचें स्वरूप बदलल्यानें नैतिक अडचण अर्धी नाहींशी होते. म्हणजे अगदीं समर्पक उत्तर न देतां येण्याजोगा नैतिक अडचणीचा भाग आतां उरत नाहीं; निरुत्तर करणारी अडचण प्रश्नाच्या नव्या मांडणींत रहात नाहीं. मीं दुसऱ्यांना क्रूरतेनें वागविलें किंवा वागवूं दिलें, स्वत: दूर राहिलों किंवा पश्चात्ताप वा दया दाखवून दुसऱ्यांच्या यातनांत सहभागी झालों किंवा उलट मी एकटाच एक सर्वत्र सर्वरूपांनीं असल्यामुळें त्या यातना स्वतःच स्वत:ला करून घेतल्या, तर माझ्या वागण्याचा दुसरा प्रकार पहिल्या प्रकाराप्रमाणें नीतिदृष्ट्या आक्षेपार्ह होऊं शकत नाहीं. तरीहि नैतिक आक्षेप थोड्या बदललेल्या स्वरूपांत पुढें आणतां येईल. सच्चिदानंद सर्वदा सर्वत्र सर्वथा आनंदरूप आहे. जो सर्वथा आनंदमय, तो सर्वथा साधुता-संपन्न आणि सर्वथा प्रेमसंपन्न अवश्यमेव असणार, तेव्हां अशा पुरुषांत असाधुता व दुःख कसें असूं शकतें, येऊं कसें शकतें ? या पुरुषाचें अस्तित्व यांत्रिक स्वरूपाचें नाहीं. हा जाणीवयुक्त स्वतंत्र पुरुष आहे; असाधुता आणि दुःख या गोष्टी दोषमय ठरवून स्वत:पासून त्यांना दूर करण्यास व ठेवण्यास तो पूर्ण मोकळा असतांना, त्याला या असाधुतेचा व दु:खाचा उपसर्ग होतो कसा ? हा उपसर्ग तो करून कां घेतो ? हा मांडलेला आक्षेप तर्कदुष्ट आहे, कारण त्यांत अपूर्ण विधेयांत उपयोजिलेली परिभाषा, संपूर्ण विधेयावर लादली गेली आहें. या विभक्ततेच्या संसारांत निर्माण होणाऱ्या व अपूर्ण जीवाजीवांमधील संबंधावर आधारलेल्या साधुता, प्रेम या द्वैती कल्पना आपण एकच एक, सर्वरूप सर्वानंद पुरुषोत्तमाच्या एकजिनसी, परिपूर्ण, मूळ स्वरूपाला लागू करीत आहोंत. तेव्हां हा आक्षेप बाजूस ठेवून प्रथम आपण मूळ प्रश्न त्याच्या शुद्ध स्वरूपांत कसा दिसतो व त्याचें उत्तर काय मिळूं शकते तें पाहूं; सर्व भेदांत अभेदरूप असें जें एकच एक आनंदरूप तत्त्व आहे, त्यानें आनंदविरोधी दिसणाऱ्या तत्त्वाला आपल्या आत्म्यांत जागा कशी दिली हा तो मूळ प्रश्न आहे. या प्रश्नाचा विचार अगोदर करून नंतर या एकाच्या विभागांचा व विकासक्रमांतील त्याच्या रूपांचा, उदाहरणार्थ विभक्तता आणि द्वैत या पायावर आधारलेल्या जीवाजीवांतील संबंधांचा आणि ते कसे व कां उत्पन्न होतात याचा विचार करू.

 

पान क्र. १७७

 

मानवी दृष्टिकोन व मानवी अडचण यांनीं आपणांस बांधून न घेतां, आपण अविभक्त एकतत्त्वमय विश्वरूपाचा विचार केला, तर असें दिसून येईल कीं, ज्यांत आपण राहतों तें विश्व, नीतीनें (अर्थात् मानवकल्पित नीतीनें) बांधलेलें नाहीं. सर्व निसर्गांत नीतिमय व्यवस्था बघण्याचा व हरप्रयत्नानें शोधून काढण्याचा मनुष्याच्या मनाचा आग्रह हा अकारण हट्ट असून त्यामुळें तो स्वत:च्या विचारांचा गोंधळ मात्र करून घेतो, व त्यामुळें विश्वविषयक खरें ज्ञान आणि समग्र दर्शन त्याला लाभत नाहीं. मनुष्यांत कांहीं विशेष आहे, मर्यादांनीं बांधलेला व त्याच्या सवयीचा झालेला असा एक व्यवहारगत आत्मा त्याला आहे; विकासक्रमांत त्याला एक विशिष्ट वैयक्तिक दृष्टिकोन त्याच्या प्रयत्नानें लाभलेला आहे -- हा आपला विशेष, आपला सवयीचा आत्मा व आपला दृष्टिकोन सर्वच निसर्गावर मनुष्य आरोपित करतो आणि तेथें नीतिदृष्ट्या अमुक बरें अमुक वाईट असे सर्व घटनांसंबंधांनें निकाल देत बसतो. हें त्याचें करणें अनुकंपनीय आहे. असो. वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, जड निसर्ग नीति-अनीतीच्या कक्षेबाहेर आहे. या निसर्गांत जो कायदा शासनाचें काम करतो, तो वस्तुधर्मांच्या व निश्चित अशा वस्तुगत संवयींच्या संघटित सहकार्याचा कायदा आहे. हा कायदा चांगलें-वाईट, पाप-पुण्य, साधुत्व-असाधुत्व जाणत नाहीं; तो एक शक्ति जाणतो. निर्माण करणारी, निर्मित वस्तूंची व्यवस्था लावणारी, त्यांना टिकविणारी व या वस्तूंमध्यें अव्यवस्था निर्माण करून त्यांना नष्ट करणारी ही विविध प्रकारची शक्ति मात्र तो जाणतो. शक्तीचा हा कायदा बरेंवाईट हा नीतिविषयक विचार न करतां, या सर्व क्रिया नि:पक्षपातीपणें करीत असतो; या शक्तीच्या कायद्याच्या पोटीं गुप्त अशी ईश्वरी इच्छाशक्ति असते. ही ईश्वरी इच्छाशक्ति आपल्या लहरीप्रमाणें रूपें धारण करते व तीं रूपें आपल्या लहरीप्रमाणें नष्ट करते आणि या दोन्ही क्रियांत ती नि:शब्द असा आनंद अनुभवते. जड निसर्गाप्रमाणेंच प्राणिविषयक व प्राणविषयक निसर्गांतील कायदाहि नीतिनिरपेक्ष आहे. एवढेंच कीं, प्राणिसृष्टि जेव्हां एकावर एक वरच्या दर्जाचे प्राणी उदयास आणते, तेव्हां या प्रगतीच्या किंवा उन्नतीच्या क्रमांत हा निसर्ग अशा प्रवृत्ती उद्भूत करतो कीं, ज्यांतून वरच्या दर्जाच्या प्राण्यांत नीतिप्रेरणा उत्पन्न व्हावी, विकासक्रमानें उदयास यावी. वादळ अनेक वस्तूंचा विध्वंस करतें, अग्नि हाल करून जीव घेतो, म्हणून वादळाला व अग्नीला आम्ही नीतिदृष्ट्या दोष देत नाहीं; तद्वतच

 

पान क्र. १७८

 

वाघ भक्ष्य जनावराला मारून खातो म्हणून वाघालाहि आम्ही दोषी धरीत नाहीं आणि वादळामध्यें, अग्नीमध्यें व वाघामध्यें जी ईश्वरी जाणीव-शक्ति -- इच्छाशक्ति -- काम करते तीहि स्वत:ला दोष देत नाहीं, स्वत:चा धिक्कार करीत नाहीं. दोष देणें व धिक्कार करणें या क्रियांपासून अथवा अधिक काटेकोरपणें बोलावयाचें, तर स्वत:ला दोष देणें व स्वत:चा धिक्कार करणें या क्रियांपासून खरें नीतिशासन सुरू होतें. जोपर्यंत आपण दुसऱ्यांना दोष देतो व स्वत:ला दोष देत नाहीं, एकच कायदा आपणा स्वत:ला व इतरांना लागू करीत नाहीं, तोपर्यंत खऱ्या नीतीचा निर्णय आम्ही देतों असें होत नाहीं; नैतिक प्रेरणेनें व शास्त्रानें तयार केलेली भाषा केवळ आम्ही वापरतों इतकेंच. आम्हांला नाखुष करणाऱ्या व त्रासदायक होणाऱ्या गोष्टींबद्दल नापसंतीची भावना व्यक्त करण्यासाठीं आम्ही ही भाषा वापरीत असतो.

ही नापसंतीची अथवा घृणेची भावना नीतिशास्त्राच्या मूळ उगमस्थानीं आहे खरी, पण ही भावना स्वत:मात्र नैतिक नाहीं. वाघाला हरीण भितें, बलवान् प्राणी त्याच्यावर हल्ला करणाऱ्यावर संतापतो; ही भीति, हा संताप म्हणजे त्या त्या प्राण्याचा अस्तित्वाचा वैयक्तिक आनंद धोक्यांत आल्यानें उत्पन्न होत असतो. प्राण्याचा जीवनानंद धोक्यांत आल्यावर होणारी नैसर्गिक प्रतिक्रिया म्हणजेच ही भीति व हा संताप होय. प्राण्यांत मन जसजसें प्रगल्भ होतें, तसतशी हीच प्रतिक्रिया, शिसारी, नावड, नापसंति हीं संस्कारित रूपें धारण करते. आम्हांला भीतिदायक, त्रासदायक, इजा करणारें जें कांहीं असेल, तें आम्ही नापसंत करतों. आम्हांला खूष करणारें, संतोष देणारें जें काहीं असेल तें आम्ही पसंत करतों. या भावनांवर आणखी संस्कार होऊन आपल्या स्वत:च्या व इतरांच्या, आपल्या समाजाच्या व इतर समाजाच्या जें हिताचें, तें पसंत व अहिताचें तें नापसंत अशी हिताहित-विषयक पसंती-नापसंतीची सर्वसाधारण भावना उदयास येते. परंतु महत्त्वाची गोष्ट ही कीं, या भावनेचें स्वाभाविक मूळ-स्वरूप नंतरच्या प्रत्येक अवस्थेंत कायम राहतें. मनुष्य आत्मप्रकटन करूं इच्छितो, आत्म्याचा विकास, संवर्धन करूं इच्छितो; दुसऱ्या शब्दांत सांगावयाचें, तर मूळ अस्तित्वाची, सद्वस्तूची जी ज्ञानशक्ति तिची लीला स्वत:च्या ठिकाणीं प्रगत होत रहावी, अधिकाधिक उन्नत होत रहावी हें त्याला हवें असतें. त्याचा खरा, अगदीं आंतरिक पायाभूत आनंद अशा या आत्मप्रकटनलीलेंत, आत्मविकासलीलेंतच

 

पान क्र. १७९

 

आहे. या लीलेला जें बाधक असेल, त्याच्या विकासशील आत्म्याच्या समाधानाला जें प्रतिकूल असेल, तें त्याला अहितकारक असणार व वाटणार; जें कांहीं या विकासशील आत्म्याला साह्य करील, आधार देईल, उंच नेईल, विशाल करील, उदात्त करील तें त्याला हितकर असणार व वाटणार. आत्मविकासाची त्याची कल्पना मात्र बदलत जाते, हें लक्षांत ठेवणें अवश्य आहे. ही कल्पना क्रमाक्रमानें उंचावत व रुंदावत जाते; त्याच्या मर्यादित व्यक्तित्वाला मागें टाकून, इतर व्यक्तींचा व शेवटीं सर्वांचा समावेश ती त्यांत करते.

यावरून हें उघड होतें कीं, नीतिप्रेरणा ही विकासक्रमांतील एक पायरी आहे, पण विकासाच्या सर्व पायऱ्यांवर जी प्रेरणा काम करते ती सच्चिदानंदाची आत्माविष्काराची, आत्मप्रकटनाची प्रेरणा होय. ही प्रेरणा आरंभीं (जड सृष्टींत) नीतिनिरपेक्ष असते, नंतर प्राणिसृष्टींत ती आरंभीं नीतिनिरपेक्ष असून पुढें नीतीकडे अर्धवट वळलेली, पण नीति न कळलेली (नीत्यधोवर्ति, अधोनैतिक) अशी असते, नंतर बुद्धिमान् प्राण्यांत ती नीतिविरोधक देखील होते. दुसऱ्याला इजा करणें तिला पसंत असतें. पण तीच इजा स्वत:ला कोणी करणें हें तिला नापसंत असतें. या बाबतींत मनुष्यप्राणी आज देखील अर्धवट नीतिमान् (अर्ध-नैतिक) आहे. आम्हां मनुष्याच्या खालील जीवसृष्टि (व जडसृष्टि) नीतीच्या प्रांतांत नाहीं, अधोनैतिक प्रांतांत आहे. त्याप्रमाणें आमच्या प्रांताच्या वर -- नीतीच्या (नीति शब्दांत नीतिविरोधकता, अर्धनैतिकताहि येतात) प्रांताच्या वर असा प्रांत असूं शकेल, आहे, जेथे आम्हांला अंतीं जावयाचें आहे, आणि जेथें नीतिकल्पनेची आवश्यकता नाहीं; जो प्रांत अति-नैतिक आहे. नैतिक प्रेरणा व नैतिक वृत्ति ही मानवजातीला फारच महत्त्वाची वाटते आणि असतेहि पण ती एक साधनमात्र आहे; निसर्गांत नेणिवेच्या प्रांतांत सुसंवाद व व्यापक सर्वसमावेशकता असते पण नेणिवेमुळें तिला खालच्या दर्जाची म्हणतात. जीव, प्राण हा जड निसर्गांत उदयास आला म्हणजे व्यक्तित्व उदयास येतें व व्यक्तीव्यक्तींमधील विसंवाद उभे राहतात. या विसंवादांतून झगडत मार्ग काढून पुन: सुसंवादिता व सर्वसमावेशकता मानवी जीवांना साधावयाची असते. ही वरच्या दर्जाची म्हटली जाणारी सुसंवादिता व सर्वसमावेशकता साधावयास साधन म्हणून नैतिक प्रेरणा व नैतिक वृत्ति यांचा मानवास उपयोग होतो. ही नवी सुसंवादिता व सर्वसमावेशकता, सर्व अस्तित्वांतील चराचरांशीं ज्ञानपूर्वक

 

पान क्र. १८०

 

एकता संपादल्यानें सिद्ध होते, म्हणून तिला वरच्या दर्जाची म्हणतात. हें साध्य सिद्ध झालें म्हणजे त्याच्या साधनाची आवश्यकता संपते, नव्हे तें साधन अस्तित्वांतच राहत नाहीं. कारण हें नैतिक वृत्तीचें साधन ज्या मानवी गुणांवर व गुणविरोधांवर आपल्या अस्तित्वासाठीं अवलंबून असतें, ते गुण व गुणविरोध साध्य लाभाबरोबर किंवा त्याचे अगोदर नाहींसे झालेले असतात, सर्व चराचराशीं व्यक्तीचें ऐक्य, अंतिम अद्वैत स्थापित होण्यात नैतिकवृत्तीला आधारभूत असलेले सर्व गुणमय व गुणविरोधमय द्वैत सहजच समाप्त होत असतें आणि म्हणून अंतिम अद्वैत हें साध्य लाभलें म्हणजे द्वैतमूलक नैतिक प्रेरणा व प्रवृत्ति अस्तित्वांत राहत नाहीं.

नैतिक दृष्टिकोन हा विचारक्रमाच्या वाटचालींत एका विशिष्ट टप्प्यापुरतां अस्तित्वांत येतो, त्या टप्प्यांत, त्या विकासावस्थेंत या दृष्टिकोनाचें महत्त्व जरूर आहे. जीवसृष्टीखालीं जी सर्वसमावेशकता, विश्वात्मता, विश्वैक्य निसर्गाच्या व्यवहारांत असतें, तें मानवी जीवसृष्टींत पूर्णतया भंग पावतें व या द्वैताच्या अवस्थेंतून वर चढून पुन: जाणीवपूर्वक विश्वैक्य-अनुभव देणारी जी अवस्था मानव प्राप्त करून घेतो, ती नीतीच्या दृष्टिकोनाला मान देऊन प्राप्त करून घेतो. म्हणून या दृष्टिकोनाला फार महत्त्व आहे. कारण नेणिवेचें विश्वैक्य व जाणिवेचें विश्वैक्य यांमधील मोठा महत्त्वाचा प्रवास या दृष्टिकोनाच्या आधारें मानव करीत असतो. तथापि विश्वाचा प्रश्न सर्वच्या सर्व सोडविण्याला हा दृष्टिकोन उपयोगी पडूं शकत नाहीं; कारण तो सर्वस्पर्शी नाहीं, सार्वकालिक नाहीं. विश्वविकासाच्या एका विशिष्ट अवस्थेपुरता तो कांहीं काल मात्र असतो व काम करतो. विश्वाच्या प्रश्नाच्या उत्तरांत त्याला कांहीं स्थान आहे हें मात्र खरें, पण तें मर्यादित आहे हें विसरतां कामां नये. जें अंशमात्र उत्तर आहे, तें पूर्ण उत्तर समजून वागल्यास सत्याचा व वस्तुस्थितीचा पूर्ण विपर्यास होईल. नैतिक दृष्टिकोन सर्वत्र लावण्याचा आग्रह धरल्यास विश्वांतील सर्व वास्तव गोष्टी अवास्तव व खोट्या समजाव्या लागतील; आम्हां मानवांच्या पूर्वीं घडलेला विश्वविकास, व भावी विश्वविकास या दोन्ही विकासक्रमांचा अर्थ व उद्देश, नैतिक दृष्टिकोनाचा आग्रह धरल्यास, आम्हांला उमगणार नाहीं; हा अर्थ व हा उद्देश खोटा पडेल. विश्वाचे एकावर एक असे तीन थर आहेत, विभाग आहेत; अधोनैतिक, नैतिक आणि अतिनैतिक. या तीनहि विभागांत विद्यमान

 

पान क्र. १८१

 

असणारी गोष्ट आम्हीं शोधून काढली पाहिजे. विश्वाचा प्रश्न सोडवण्याचा हाच एक मार्ग आहे.

विश्वाच्या तीनहि विभागांत सर्वसामान्य अशी जी गोष्ट आपणाला शोधाअन्तीं सापडली आहे ती ही कीं, अस्तित्वाची, मूळ सद्वस्तूची जाणीवशक्ति (इच्छा-शक्ति) आपला विकासमार्ग चालण्याच्या क्रियेंत स्वत:साठीं रूपें निर्माण करीत असते आणि या रूप-निर्माण-क्रियेंत आत्मानंद शोधीत असते. ही इच्छाशक्ति सद्वस्तूच्या मूळ अरूप स्थितींत आनंदमयच असते आणि स्वतःकरितां रूपरचनाहि ती आनंदाकरितांच करते. या विश्वाचा तळाचा जड विभागहि गतिमान् अस्तित्वाच्या आनंदासाठींच मूळ ज्ञानमय शक्तीनें निर्माण केला ही गोष्ट आम्हांला उघड दिसते; आनंद हा मूळ ज्ञानशक्तीचा, इच्छाशक्तीचा स्वभाव आहे; आनंदाला ही शक्ति नित्य चिकटून राहते, आनंद हाच तिच्या सर्व खटाटोपांचा पाया असतो. आनंदासाठीं नवीं नवीं रूपें निर्माण करण्याची क्रिया चालूं असतां वरच्या दर्जाचीं रूपें स्वत:साठीं निर्माण करण्याच्या व्यापारांत, मध्येंच, म्हणजे तीं रूपें सिद्ध होण्याच्या अगोदर, आम्हांला दुःख, यातना म्हणून परिचित होणारें दृश्य अस्तित्वांत येतें; त्या ज्ञानशक्तीचा स्वभावधर्म जो आनंद त्याच्याशीं हें दृश्य अगदी न जुळणारें, अगदीं विरोधी वाटतें. आनंदरूप शक्तीच्या आनंदमूल व्यापारांत दु:ख-यातनामय दिसणारी ही उलटी घटना अस्तित्वांत येते कशी ? हा एकच एक मूळ प्रश्न आहे.

हा प्रश्न आम्ही कसा सोडविणार ? असें एक उत्तर सुचविलें जातें कीं, सच्चिदानंद हा कांहीं सृष्टीचा आरंभ व अन्त नव्हे; असत्-शून्य- हें सृष्टीचें मूळ व शेवट आहे. हें शून्य स्वत: कांहींच नसलें, तरी ते पक्षपात न करतां अस्तित्वशक्ति, जाणीवशक्ति, आनंदशक्ति आणि या शक्तींच्या विरोधी, अभावाची, नेणिवेची, दुःखाची शक्ति आपल्या पोटांत सामावून संभाळून आहे. या उत्तरांत सर्व गोष्टी समाविष्ट झाल्या असल्या, तरी आम्हांस हव्या असलेल्या एकीचेंहि स्पष्टीकरण त्यांत नाहीं. शून्य म्हणजे वस्तुत: कांहींहि नाहीं, असें ज्या वस्तूचें वर्णन त्या वस्तूच्या पोटीं सर्व कांहीं शक्तिरूपानें आहे असें तिचेंच वर्णन करणें यांत शब्दविरोध आणि वस्तुविरोध पूर्णतया विद्यमान आहे. आनंदाच्या विकासक्रमांत आरंभीं व अखेर आनंद असून मध्यें कांहीं काल दुःख कसें आलें ही लहानशी विसंगतीची अडचण दूर करण्यासाठीं आम्हीं या उत्तरांत दुसऱ्या एका विसंगतीची परिसीमा गांठली आहे. शून्यांत कसलीहि

 

पान क्र. १८२

 

शक्ति अंतर्भूत असूं शकत नाहीं. ज्यांत सर्व प्रकारची शक्ति, कांहीं पक्षपात न करतां सामावलेली आहे आणि ज्याला निश्चित व्यवस्थित स्वरूप कांहींच नाहीं, त्याला आम्ही शून्य हें नांव देऊं शकत नाहीं. त्याला 'व्यवस्थाशून्य द्रव्यपसारा' म्हणतां येईल -- तेव्हां 'शून्य' हें आमच्या प्रश्नाचें योग्य उत्तर नव्हे. तेव्हां आपण आपली सच्चिदानंदाची मूळ कल्पना घेऊन तिच्या पायावर आमच्यापुढील प्रश्नाचें योग्य उत्तर देतां येतें का तें पाहूं.

प्रथम आपण ही गोष्ट स्पष्टपणें आपल्या नजरेसमोर ठेवली पाहिजे कीं, ज्याप्रमाणें 'सर्वात्मक विश्व-जाणीव' ही मनुष्याच्या जागृत मानसिक जाणिवेहून निराळी, तिच्यापेक्षां फार व्यापक आणि मूलगामी जाणीव आहे, त्याप्रमाणें अस्तित्वाचा सर्वात्मक वैश्विक आनंद हा मानवी व्यक्तीच्या सामान्य भावना व संवेदना यांतील सुखाहून फार निराळा, व्यापक आणि मूलगामी आहे. सुख, संतोष, आनंद हीं नांवें आम्ही आमच्या ठिकाणीं उत्पन्न होणाऱ्या कांहीं मर्यादित ऊर्मींना देतों. या ऊर्मी कांहीं विशिष्ट संवयींच्या कारणांनीं आमच्या ठिकाणीं उत्पन्न होतात; सुखादींच्या उलट असलेलें दुःख, असंतोष, शोक याहि आमच्यांतील मर्यादित प्रासंगिक ऊर्मी असून विशिष्ट संवयींच्या कारणांतूनच त्यांचा उगम असतो; आणि या दोन्ही प्रकारच्या ऊर्मी स्वत: स्वत:तून उपजत नाहींत, त्यांना त्यांच्याहून अगदीं वेगळी अशी पार्श्वभूमि लागते. अस्तित्वाचा आनंद सर्वात्मक, अमर्याद व स्वयंभू असतो; विशिष्ट कारणांवर तो अवलंबून असत नाहीं, सर्व पार्श्वभूमींची पार्श्वभूमि, असा हा मूळ अस्तित्वानंद आहे. आमचें सुख-दु:ख आणि तटस्थ उदासीन वृत्ति हे सर्व अनुभव या मूळ अस्तित्वानंदांतून उगम पावतात. शुद्ध अस्तित्वानंद जेव्हां आपल्या पोटीं कांहींतरी होण्याचा, रूपधारणाचा आनंद घेऊं इच्छितो, तेव्हां त्याला गतिमान् व्हावें लागतें. मूळ ज्ञानशक्तीच्या, इच्छाशक्तीच्या भ्रमणाबरोबर या मूळ आनंदाचें भ्रमण सुरू होतें आणि या भ्रमणाच्या क्रमांत स्वत: हा आनंद भ्रमणाचे, हालचालीचे, ऊर्मीचे निरनिराळे आकार-प्रकार होतो, निरनिराळीं रूपें घेतो; सुख आणि दुःख हे अशा भ्रमणाचे, विजेच्या प्रवाहासारखे प्रकार आहेत. सुख हा 'धन प्रवाह' आहे, दुःख हा 'ऋणप्रवाह' आहे. जडामध्यें अस्तित्वानंदाची हालचाल नेणिवेंतल्यासारखी, झोंपेंतल्यासारखी होते; जड निसर्गाला त्याच्या पोटीं गतिमान् असलेल्या या अस्तित्वानंदाचें भान नसतें. मनाच्या पलीकडे अतिमानसाच्या क्षेत्रांत हा अस्तित्वानंद

 

पान क्र. १८३

 

आणि त्याच्या गतिमान् स्वरूपाचा आनंद, अतिमानसिक जाणिवेच्या मानवाला पूर्णतया अनुभवतां येतो. जीवाच्या आणि मनाच्या क्षेत्रांत अस्तित्वानंद हा स्वत: जेव्हां रूपधारणाचा आनंद होतो, तेव्हां जडाची नेणीव त्या क्षेत्रांत नसल्यानें रूपधारणाची क्रिया अधिकाधिक जाणीवपूर्वक तो करीत असतो. सरूप, साकार होण्याच्या अस्तित्वानंदाच्या क्रिया, प्रथम द्वंद्वात्मक, अशुद्ध असतात, दु:ख आणि सुख या दोन ध्रुवटोंकांमध्यें फेऱ्या घालीत असतात. परंतु स्वत:चें शुद्ध, श्रेष्ठ स्वरूप नसणारें पदार्थ आणि कारणरूप घटना यांच्यावर अवलंबून नसणारें स्वत:चें स्वयंभू स्वरूप आपल्या सरूप अवस्थेंत प्रकट करावयाचें हें या आनंदाचें ध्येय असतें. वैयक्तिक जाणिवेच्या व्यक्तींत सर्वात्मक व वैश्विक अस्तित्व प्रकट करण्याच्या मागें सच्चिदानंद ब्रह्म हें असतें. शरीर आणि मन या रूपांत रूपातीत जाणीव प्रकट करण्याच्या मागें तें असतें; त्याप्रमाणेंच विशिष्ट अनुभवांच्या आणि विषयांच्या नित्य प्रवाही अवस्थेंत सर्वव्यापी, स्वयंभू, पदार्थनिरपेक्ष असा आनंद प्रकट करण्याच्या मागें तें असतें. क्षणिक सौख्य आणि समाधान प्राप्त करण्याच्या उद्देशानें आम्ही त्या सुखसमाधानाला कारण होणाऱ्या पदार्थांच्या मागें आज लागत असतो. आम्हीं खरें स्वातंत्र्य प्राप्त केलें, आमचा खरा आत्मा आम्हीं आपलासा केला म्हणजे आम्ही या पदार्थांच्या मागें सुखाचे उत्पादक म्हणून लागणार नाहीं, तर हे पदार्थ आमच्या अंकित होतील, आमचा नित्य आत्मानंद प्रतिबिंबित करण्याचीं साधनें म्हणून आम्ही त्यांचा आमच्या इच्छेनुसार उपयोग करूं.

जडाच्या अंधुक प्रकाशाच्या कवचांतून बाहेर पडणारा मनोयुक्त पुरुष हा अहंवादी असतो. या अहंवादी मानवांत अस्तित्वाचा आनंद तटस्थ वृत्तीचा, अर्धसुप्त, अर्धनेणिवेच्या छायेनें झांकलेला असतो. भरपूर समृद्ध जमीन तिजवर उगवलेल्या रानानें झांकून टाकलेली असावी, तशी या अस्तित्वानंदाची स्थिति असते; या आनंदाच्या समृद्ध जमिनीवर जें रान माजलेलें असतें तें वासनांचें रान होय. वासनेचीं विषारीं झुडपें, तितकीच विषारीं फुलें या रानांत खूप वाढलेलीं व पसरलेलीं असतात. आमच्या अहंकेंद्रित जीवनांतील दु:खें, सुखें म्हणजे हीं विषारीं झुडपें व विषारीं फुलें होत. ईश्वराची जाणीवयुक्त शक्ति आमच्यांत आम्हांला न कळत आपलें काम करीत असते; वासनेचें वाढलेलें रान ही ईश्वरी शक्ति खाऊन टाकते, ऋग्वेदाच्या भाषेंत सांगावयाचें तर जेव्हां ईश्वरी

 

पान क्र. १८४

 

अग्नि पार्थिव अंकुरांचें रान जाळून टाकतो, तेव्हां आमच्या सुखांच्या आणि दु:खांच्या मुळाशीं जें लपलेलें आहे, या सुख-दुःखांचें जें कारण आहे, त्यांचें जें गुप्त जीवन आहे, अर्थात् त्यांच्यांत जो आनंदाचा जीवनदायी रस आहे, तो गुप्तता टाकून उघड होतो, नवे आकार, नवीं रूपें धारण करतो -- अर्थात् हीं रूपें, हे आकार वासनेचे नसतात, तर स्वयंभू स्वयंसिद्ध आनंदाचे असतात; आमचें नश्वर सुख नष्ट होऊन त्याची जागा अमर, स्वयंभू, निरतिशय नित्य सुखानें व्यापली जाते. आमच्या अहंकेद्रित सुखदु:खमय जीवनाचें हें असें महान् रूपांतर होऊं शकतें. कारण आमच्या सुखाच्या, तशाच दु:खाच्या संवेदनांचा, भावनांचा जो पसारा आहे, त्याचें सारभूत मूळ तत्त्व, त्याच्या जीवनाचा गाभा हें मूळ आनंदमय अस्तित्व किंवा मूळ अस्तित्वानंदच आहे; या भावनांचा खेळ तो आनंद व्यक्त करण्यासाठींच असतो. परंतु त्यांना तो व्यक्त करतां येत नाहीं, याचें कारण आमचें जीवन विभक्तता, आत्मविषयक अज्ञान आणि अहंपरायणता यावर आधारलेलें आहे, अर्थात् आमच्या जीवनाचा हा आधार दूर सारून अविभक्तता, आत्मज्ञान आणि विश्वात्मकता हा आमच्या जीवनाचा आधार आम्हीं केला म्हणजे स्वभावत:च आम्ही अमर स्वयंभू निरतिशय नित्य आनंदाचे स्वामी होऊं.

 

पान क्र. १८५