दिव्य जीवन

प्रकरण सोळावें

 

अतिमानसाच्या तीन अवस्था

 

तो माझा आत्मा, जो सर्व भूतांचा आधार आहे, सर्व भूतांचें भूतत्व (अस्तित्व) जो स्वत: झाला आहे. ... मी तो आत्मा आहे, जो सर्व भूतांच्या आंत वसति करतो.

- गीता ९-५; १०-२०

प्रकाशाच्या तीन शक्ती ह्या तीन ज्योतिर्मय दिव्य विश्वें आपल्या सामर्थ्यानें चालवितात.

- ऋग्वेद ५.२९.१

 

आपण रहात आहों तें जग आपल्याला प्रज्ञानाच्या दृष्टिकोनांतून पहावयाचें आहे, समजून घ्यावयाचें आहे--मनाच्या मर्यादा ओलांडून मोकळा झालेला, दिव्य अतिमानसाच्या व्यापार-व्यवहारांत भाग घेण्याचा अधिकार प्राप्त झालेला व्यक्तीचा आत्मा आणि अतिमानसिक प्रज्ञानात्मा यांचा दृष्टिकोन सारखाच असतो--या दृष्टिकोनांतून आपल्याला जग समजून घ्यावयाचें आहे; विज्ञानाच्या जगापेक्षां तें समजून घ्यावयास सोपें आहे, हें वर सांगितलेंच आहे--पण हें प्रज्ञानाचें विश्व तपासण्यापूर्वीं आम्हांला थोडी आवृत्ति केली पाहिजे. ईश्वराचें अस्तित्व, मूळरूप, निरतिशय घनीभूत एकतेचें असतें; त्यांतून अनेकतेचें जग तो आपल्या मायेनें निर्माण करतो--या व्यवहारांत ईश्वराची जाणीव कशी असते, या संबंधानें यापूर्वीं जें ज्ञान आम्हीं मिळविलें आहे त्याची आवृत्ति करावी आणि त्यासंबंधीं अधिक कांहीं ज्ञान मिळाल्यास मिळवावें व नंतर प्रज्ञानाच्या जगाची तपासणी करावी असें आम्हीं योजिलें आहे.

आमचा प्राथमिक सिद्धान्त आम्हीं यापूर्वीं सांगितलाच आहे कीं, सर्व अस्तित्व हें एकच एक 'सद्‌वस्तु' किंवा अस्तित्व आहे. तिचा प्राकृतिक सारभूत धर्म जाणीव हा आहे; सर्व अस्तित्व एकच एक 'जाणीव' असून, तिचा क्रियाशील स्वभावधर्म शक्ति किंवा इच्छाशक्ति

 

पान क्र. २६७

 

हा आहे. ही सद्‌वस्तु आनंदरूप आहे, ही जाणीव आनंदरूप आहे व ही शक्ति किंवा इच्छाशक्तीहि आनंदरूपच आहे. अस्तित्वाचा शाश्वत व अव्यय आनंद, जाणिवेचा, शक्तीचा किंवा इच्छाशक्तीचा शाश्वत व अव्यय आनंद, आत्मकेन्द्रित विरामस्थितींतील आनंद आणि क्रियाशील निर्मितिशील स्थितींतील आनंद--हें ईश्वराचें रूप आहे, हा ईश्वर आहे; आम्ही आपल्या सारभूत निराकार अस्तित्वाच्या किंवा स्वत्वाच्या स्थितींत हेंच ईश्वरी रूप आहोंत. हें ईश्वरी तत्त्व जेव्हां आत्मकेन्द्रित असतें, तेव्हां मूलभूत शाश्वत, अव्यय सुख हें त्याचें असतें किंवा असें सुख म्हणजेच आत्मकेंद्रित ईश्वरतत्त्व होय. तें क्रियाशील व निर्मितिशील झालें म्हणजे अस्तित्वाच्या, जाणिवेच्या शक्तीच्या किंवा इच्छेच्या लीलेचा आनंद त्याचा होतो किंवा असा आनंद हेंच क्रियाशील ईश्वरतत्त्व होय. ही जी लीला, तिलाच विश्व हें नांव आहे आणि विश्वाच्या अस्तित्वाचें कारण, हेतु व उद्देश केवळ विश्वलीलेचा आनंद हाच असतो. ईश्वरी जाणिवेला या लीलेचा आणि या आनंदाचा भोग शाश्वतचा आणि अटळपणें मिळतो; आमचें मूलभूत अस्तित्व, आमचा खरा आत्मा जो आमच्या खोट्या आत्म्यानें, मानसिक 'मी' नें झांकलेला आहे, आमच्यापासून लपविलेला आहे, त्याला सुद्धां विश्वलीला आणि या लीलेचा आनंद शाश्वतचा आणि अटळपणें भोगावयास मिळतो. आमचा खरा आत्मा ईश्वरी जाणिवेशीं एकरूप असल्यानें, आमच्या आत्म्याला त्या जाणिवेचा खेळ आणि आनंद भोगावयाला मिळणें स्वाभाविक आहे, अपरिहार्य आहे. तेव्हां आम्हांला जर दिव्य जीवन जगावें अशी आकांक्षा असेल, तर आमच्यांतील पडद्यामागें लपविलेला आत्मा, तो पडदा दूर करून आम्हीं प्रकट करणें अवश्य आहे. आज आम्ही खोटा आत्मा किंवा मानसिक 'मी' यांजमध्यें जी बैठक मारून बसलों आहों, ती बैठक सोडून, तिच्या वर चढून, आम्हीं दिव्यजीवनासाठीं आमच्या खऱ्या आत्म्याची श्रेष्ठ बैठक आमची करावयास हवी. दिव्य जाणिवेशीं आमच्या प्रकट जागृत मनाची एकता नाहीं; दिव्य जीवन जगावयाचें असेल, तर ती घालविलेली एकता त्यानें परत मिळवावयास हवी. आमच्यांत असलेलें अतिमानसिक तत्त्व हें ही एकता सदोदित भोगतें व म्हणूनच आमचें अस्तित्व आहे. या आंतरिक एकतेशिवाय आम्ही अस्तित्वांत असूं शकणार नाहीं.

सच्चिदानंदाची विश्वातीत एकता एका बाजूला आणि विभक्त मन

 

पान क्र. २६८

 

दुसऱ्या बाजूला--या दोन वस्तू अन्योन्यविरोधी आहेत--यांपैकीं एकच खरें तत्त्व आहे, असें आपण मान्य केलें म्हणजे दुसरें आपोआपच खोटें ठरतें. कोणत्याहि एकाचा आनंद भोगावयाचा, तर दुसऱ्याला कायमची रजा देणें भाग आहे. मन आणि त्याचे आकार यांच्या, म्हणजेच प्राण आणि देह यांच्या आश्रयानें आज आम्ही पृथ्वीवर अस्तित्वांत आहों. मन-प्राण-देह यांची आम्हांला असलेली जाणीव नाहींशी केल्याशिवाय, एकचएक सच्चिदानंद आम्हांला जर लाभणार नसेल, तर पृथ्वीवर दिव्य जीवन जगणें अशक्य आहे. विश्वजीवन केवळ भ्रम आहे, असें मानून तें सर्वथा टाकून देऊनच विश्वातीत सच्चिदानंदत्व आम्ही परत मिळवूं शकूं, विश्वातीत सच्चिदानंद परत होऊं शकूं. विश्वातीत सच्चिदानंद आणि मन यांच्या विरोधी जाणिवांना जोडणारा योग्य जाणिवेचा दुवा या दोहोंच्या मध्यभागीं नसेल, तर सच्चिदानंद लाभासाठीं विश्वजीवन भ्रम म्हणून टाकून देणें हा एकच मार्ग रहातो. कार्यकारण दृष्टीनें दोघांचें स्वरूप दोघांना स्पष्ट करून सांगणारी आणि दोघांमध्यें विशिष्ट नातें निर्माण करणारी--मन-प्राण-शरीरांत राहून एकचएक सच्चिदानंदाचा लाभ आम्हांला करून घेतां येण्यासाठीं दोघांमध्यें नातें निर्माण करणारी--जाणीव मध्यभागीं असेल, तरच विश्वजीवन टाकून देण्याचा प्रसंग येणार नाहीं; तरच आमचें हें विश्वजीवन आम्हांला दिव्य-जीवन करतां येईल.

सच्चिदानंद आणि मन या दोहोंच्या मध्यभागीं दोघांना जोडणारी अशी जाणिवेची सांखळी आहे, जाणिवेचा दुवा आहे. अतिमानस किंवा सत्य-जाणीव या नांवानें तो दुवा ओळखला जातो. मनाच्या वरतीं मनाहून श्रेष्ठ असें हें जाणीवतत्त्व आहे. जें वस्तूंचें सत्य म्हणजेच पायाभूत असलेली वस्तूंची जी एकता आहे, तिच्या क्षेत्रांत राहून ही जाणीव काम करते, वावरते; हिच्या उलट, वस्तूंचे दृश्य आकार, त्यांची दृश्यांतील विभागणी, विविध भेदाभेद यांच्यामध्यें मन राहतें, काम करतें व वावरतें. ज्या सिद्धान्ताला आमच्या मान्यतेंत आम्हीं आद्यस्थान दिलें आहे, त्या सिद्धांताच्या बैठकींतून अतिमानसाचें अस्तित्व तर्कदृष्ट्या अपरिहार्यपणें सिद्ध होतें. कारण सच्चिदानंद मूलत: कालातीत, स्थलातीत केवलतत्त्व, जाणीवयुक्त आनंदरूप अस्तित्वाच्या स्वरूपाचें असतें; (हेंच मूलसत्य हा आमचा आद्यसिद्धान्त आहे.) आणि विश्व हें त्याच्या उलट, काल आणि स्थल यांच्या पसाऱ्यांतील विस्तार आहे, तें गतिरूप

 

पान क्र. २६९

 

आहे; काल आणि स्थल यांच्या आधारावर कार्यकारणभावानें विविध संबंध आणि संभाव्य घटना यांची घडण आणि जोपासना म्हणजेच विश्व--असें विश्वाचें स्वरूप आहे. आम्हांला जो कार्यकारणभाव म्हणून भासतो, तो मूळ सत्यस्वरूपांत 'ईश्वरी नियम' आहे. विकास पावणाऱ्या वस्तूच्या (संबंधाच्या घटनेच्या) अन्तरंगांतील वस्तुसत्याचा, नियोजित सत्यमय वस्तुकल्पनेचा अपिरहार्य स्वयंविकास हें या नियमाचें अन्तरंगस्वरूप, सारभूत सर्वस्व आहे. संभवनीय अनन्त वस्तुसंबंध व घटनांपैकीं अमुक वस्तुसंबंध व घटना घडावयाच्या, अशी निश्चित पूर्वयोजना ईश्वरी नियमांत असते. सर्व वस्तूंचा या प्रकारें विकास करणारी शक्ति अर्थात् पूर्ण ज्ञानयुक्त, पूर्ण समर्थ इच्छाशक्ति असली पाहिजे; कारण मूळ अस्तित्त्वाचा  स्वभावधर्म ज्ञानमय शक्ति हा आहे आणि विश्वरचना, विश्व-आविष्कार ही या ज्ञानमय शक्तीची लीला आहे. अशी ही विश्वविकास करणारी ज्ञानयुक्त इच्छाशक्ति ही मनाची शक्ति खास नव्हे; कारण मनाला सत्याचें ज्ञान नसतें, ईश्वरी सत्यनियमाचें ज्ञान नसतें; तो नियम त्याच्या भांडारांतील नसतो, तो नियम त्याच्या अंकित नसतो; उलट मन त्या नियमाचें अंकित असतें, त्या नियमाचें शासन मनावर चालतें, त्या नियमाच्या परिणामांपैकीं मन हा एक परिणाम आहे. वस्तूंच्या स्वयंविकासाच्या दृश्य साकार परिणामांच्या क्षेत्रांत मन फिरत असतें, या स्वयंविकासाच्या मुळाशीं मनाचें अस्तित्व नसतें, मनाचें कार्य नसतें; स्वयंविकासानें ज्या गोष्टी घडून येतात, त्या भिन्न भिन्न आहेत अशा भावनेनें मन त्यांजकडे बघतें आणि या गोष्टींचें मूळ सत्यस्वरूप काय असावें, या गोष्टींच्या मुळाशीं काय असावें,  याचा शोध घेण्याचा मन प्रयत्न करीत असतें. विश्वांतील सर्व विविध वस्तूंचा विकास करणारी ज्ञानयुक्त इच्छाशक्ति ही, वस्तूंची मूळ एकता आत्मगत म्हणून अनुभवणारी आणि या मूळ एकतेंतून वस्तूंच्या अनेकतेचा, विविधतेचा, बहुत्वाचा आविष्कार करणारी अशी असते आणि अशी असणें अवश्य आहे; उलट वस्तूंची एकता मन मुळींच अनुभवीत नाहीं--अनेकतेचा थोडासा भाग थोड्याशा प्रमाणांत आत्मगत म्हणून अनुभवावा, एवढीच मनाची शक्ति आहे.

वर सांगितल्याप्रमाणें विश्वाची आणि मनाची रचना असल्यानें, मनाच्या रचनेंत ज्या उणीवा आहेत, त्या नसणारें मनाहून श्रेष्ठ असें जाणीवतत्त्व मनावरतीं असलें पाहिजे, हें उघड आहे. तसेंच हेंहि

 

पान क्र. २७०

 

उघड आहे कीं, हें जें श्रेष्ठ ज्ञानतत्त्व, तें सच्चिदानंदच असलें पाहिजे, मात्र हें मनाहून श्रेष्ठ ज्ञानतत्त्व म्हणजे, बदल न होणाऱ्या अनंत शुद्ध जाणिवेच्या अवस्थेंत आराम करीत राहणारें सच्चिदानंद तत्त्व नव्हे, तर या मूळ क्रियाहीन शान्त अवस्थेच्या पायावर, तिच्या सर्वसमावेशक उदरांत, शांतता टाकून गतिमान् व सक्रिय होणारें सच्चिदानंदतत्त्व हेंच, मूळ सच्चिदानंद आणि मन यांच्यामध्यें असणारें, मनाहून श्रेष्ठ, मध्यस्थ, सक्रिय ज्ञानतत्त्व होय. ही सक्रियता म्हणजे मूळ सच्चिदानंदाची साकार झालेली शक्ति होय. ही त्याची सक्रियताच विश्वनिर्मितीचें साधन आहे. अस्तित्वाची जी शुद्ध शक्ति असते, तिचें मूळ स्वरूप दुहेरी असतें--जाणीव आणि क्रियाशक्ति हें तिचें दुहेरी स्वरूप होय. हीं दोन तत्त्वें जुळ्यासारखीं एकमेकांना धरून असतात; अस्तित्व-शक्तीचें अन्तरंगच मूलत: या दोन तत्त्वांचें असतें. काल आणि स्थल यांच्या विस्तारांत नाना संबंधांनीं भरलेलें विश्व निर्माण करण्यासाठीं मूळ अस्तित्व-शक्ति ही, ज्ञान आणि इच्छाशक्ति यांचें रूप घेते; हें रूप घेणें तिला आवश्यकच असतें. हें ज्ञान आणि त्याची जोडीदार इच्छाशक्ति या विश्वांत गतिमानता आणि आकार या रूपांनीं जें जें व्यक्त करते, तें तें सर्व स्वत:च्या अन्तरंगांत नित्य समाविष्ट करून असते. ज्ञान आणि इच्छा ही जोडी अविभक्त एकत्वानें असते, तिचा विस्तार अनंत असतो; ती सर्वव्यापी, सर्वसंग्राहक, सर्वरूपनिर्मायक अशी असते; हेंच अतिमानस होय. मूळ अस्तित्व, मूळ सच्चिदानंद आपल्या मूळ अवस्थेंतून पुढें होऊन निश्चित, नियामक आत्मज्ञानाचें रूप घेतें; हें ज्ञान स्वत:मधील कांहीं सत्यें आपल्या नजरेसमोर ठेवतें आणि हीं सत्यें आपल्या कालस्थलविशिष्ट विस्तारयुक्त अस्तित्वांत (हा विस्तार अर्थात् त्याच्या मूळ कालस्थलरहित अस्तित्वाचा असतो.) व्यक्त करावयाची इच्छा या ज्ञानाला असते--मूळ आत्मकेन्द्रित निष्क्रिय अवस्था सोडून, पुढें झालेलें मूळ अस्तित्व म्हणजेच अतिमानस होय. मूळ अस्तित्वाच्या अन्तरंगांत जें असतें, तें आत्मज्ञानाचें रूप घेतें; हेंच सत्य-ज्ञान, हीच सत्य-कल्पना अतिमानस या नांवांनें ओळखली जाते. आत्मवीर्य, आत्मशक्ति, आत्मसामर्थ्य यांना सोडून हें आत्मज्ञान नसतें. जेथें ज्ञान तेथें वीर्य, ज्ञान तेंच वीर्य, अशी मुळांत व्यवस्था असल्यानें, कालस्थलपसाऱ्यांत मूळ-ज्ञान अनिवार्यपणें आपलें इष्ट आत्मसत्य, पूर्णतया आकारास आणतें.

दिव्य-जाणिवेचा मूळ स्वभाव हा असा आहे. ही जाणीव आपल्या

 

पान क्र. २७१

 

ज्ञानयुक्त शक्तीच्या व्यापारानें आपल्या उदरांत सर्व वस्तू निर्माण करते. या वस्तूंचा विकास तीच नियंत्रित करते. वस्तुगत सत्य-कल्पना किंवा वस्तुगत अस्तित्व-सत्य हें या सर्व वस्तू स्वयंविकासमार्गानें आकारास आणतें; सत्य-कल्पनेच्या पोटीं जें स्वाभाविक इच्छाशक्तियुक्त ज्ञान असतें, त्या ज्ञानाच्या बळावर सत्य-कल्पनेचें स्वयंप्रेरित वा स्वयंकृत-विकसन, संवर्धन हाच वस्तुविकास-नियंत्रणाचा मार्ग दिव्य-जाणीव स्वीकारते. अशा जाणिवेच्या मूळ महान् अस्तित्वालाच आम्ही ईश्वर म्हणतो; अर्थात् असा हा ईश्वर सर्वव्यापी, सर्वज्ञ, सर्वसमर्थ, असला पाहिजे हें उघड आहे. त्याला एवढ्यासाठीं सर्वव्यापी म्हणावयाचें, कीं सर्व आकार त्याच्या ज्ञानयुक्त अस्तित्वाचे आकार आहेत; त्या अस्तित्वाच्या स्वतःच्या क्रियाशक्तीनें हे आकार निर्मिले आहेत. त्या अस्तित्वाचा कालस्थलाच्या रूपानें जो विस्तार त्यानें स्वत: केला आहे, त्या विस्ताराच्या क्षेत्रांत हे सर्व आकार आहेत; हा ईश्वर सर्वज्ञ कां म्हणावयाचा तर, सर्व वस्तू त्याच्या ज्ञानयुक्त अस्तित्वाच्या पोटांत आहेत, ज्ञानयुक्त अस्तित्वानेंच त्या रूपाला आणल्या आहेत आणि त्या वस्तू त्या अस्तित्वाच्या सर्वस्वीं स्वाधीन आहेत; त्याला सर्वसमर्थ म्हणावयाचें तें याकरितां, कीं सर्व वस्तू स्वाधीन ठेवणारी जी ईश्वरी जाणीव, तीच सर्व वस्तू स्वाधीन ठेवणारी शक्तीहि आहे, सर्व वस्तूंना आत्मा पुरविणारी इच्छाशक्ति सुद्धां तीच आहे. सर्वज्ञ, सर्वसमर्थ असें ईश्वरी ज्ञान आणि ईश्वरी इच्छा एकमेकांशीं संघर्ष करीत नाहींत; आमची इच्छा व ज्ञान एकमेकांशीं लढूं शकतात, एकमेकांच्या विरोधी होऊं शकतात; पण ईश्वरी ज्ञान व ईश्वरी शक्ति मात्र अन्योन्यविरोधी होऊं शकत नाहींत; कारण त्या वस्तू भिन्न नाहींत. एकाच दिव्य अस्तित्वाच्या एकाच क्रियेचीं तीं दोन अंगें आहेत. तसेंच या ज्ञानाला आणि इच्छेला दुसऱ्या कोणत्याहि आंतील किंवा बाहेरील इच्छेचा, शक्तीचा व ज्ञानाचा विरोध होईल हेंहि संभवत नाहीं--कारण जें एकच एक मूळ अस्तित्व, सत्तत्त्व आहे, त्याला ''बाहेरचें'' असें जाणिवेचें किंवा शक्तीचें तत्त्व असूंच शकत नाहीं; आणि त्याचें जें ''आंतील'' ज्ञान सर्व प्रकारच्या शक्तींच्या आणि आकारांच्या रूपानें त्याच्या अन्तरंगांत व्यक्त होतें, तें ज्ञान आणि त्याचे अन्तरंगांतील आविष्कार म्हणजे वस्तुत: तें एकतत्त्वच असतें; त्या वेगळें दुसरें कांहीं असत नाहीं; त्या एकाची एकच सर्व-निर्णायक इच्छाशक्ति आणि एकच सर्वसंवादी ज्ञान यांची लीला, हेंच केवळ, उपरिनिर्दिष्ट

 

पान क्र. २७२

 

सर्व ज्ञानरचित शक्तींच्या आणि आकारांच्या अन्तरंगांतील अभिव्यक्तीचें स्वरूप असतें. इच्छांचा आणि शक्तींचा संघर्ष आमच्या दृष्टीला दिसतो याचें कारण, आमचा व्यवहार व वसति समग्रतेंत, पूर्णांत नसून त्याच्या विशिष्ट अंशांत, तदंतर्गत अलग अलग विभक्त वस्तूंच्या पसाऱ्यांत आहे. आम्हांला समग्र व पूर्ण विश्वाचें दर्शन घडत नसल्यामुळेंच इच्छांचा आणि शक्तींचा संघर्ष येथें असल्याचें आम्हांला भासतें--याच संघर्षांना एका पूर्वनियोजित संवादी रचनेचे सहकारी घटक म्हणून अतिमानस ओळखते; ही संवादी, सुसंगत रचना अतिमानसाच्या दृष्टीला नेहमींच स्पष्ट दिसत असते; कारण समग्र विश्वरचनाच नित्य तिच्यासमोर असते.

दिव्य जाणिवेच्या क्रियेनें कोणतीहि बैठक किंवा कोणतेंहि रूप धारण केलें, तरी तिचा स्वभावधर्म सदोदित असाच असतो. या जाणिवेचें अस्तित्व मुळांत सर्वबंधनातीत असल्यानें, तिच्या विस्तारांतहि हें वैशिष्ट्य, हें बंधनातीतत्त्व असतेंच; आणि म्हणून क्रियाशील जाणीव एकच बैठक किंवा एकच रूप धरून राहते असें होत नाहीं. आम्ही माणसें, साकार विश्वाचा भाग म्हणून, जाणिवेचा एक विशिष्ट प्रकार धारण करतों, हा जाणीवप्रकार म्हणजेच आम्ही असतों; ही जाणीव कालस्थल यांच्या बंधनांत वावरते; म्हणजेच आम्ही स्थलकालाचें अंकित असतों; आमच्या वरच्या पृष्ठभागींच्या जाणिवेखेरीज आम्हांला आमची ओळखहि नसते; या बाह्य जाणिवेंत एका वेळीं एकच वस्तु, एकच रूप, एकच अस्तित्व-अवस्था, एकच अनुभवसंघ आम्ही असूं शकतों; आणि ही जी एकच वस्तु आम्ही असतों, तीच आमचें सत्य स्वरूप म्हणून आम्ही ओळखतों; भूतकालांत जाऊन जें जें आमच्या दृष्टीआड झालेलें आहे, किंवा जें भविष्यकालांत येणार असल्यानें, आमच्या दृष्टिपथांत अद्यापि आलेलें नाहीं तें तें सर्व, सत्यत्व संपलेलें सत्य किंवा सत्यत्व अद्यापि प्राप्त न झालेलें सत्य, या वर्गांत आम्ही घालतों, आणि प्रस्तुत क्षणीं आम्ही जें असतों, तेवढेंच आमचें सत्यरूप म्हणून आम्ही ओळखतों. दिव्यजाणीव अशी विशिष्ट रूपानें बांधलेली नसते, अशी मर्यादा तिला नसते, एकाच वेळीं ती अनेक वस्तू असूं शकते; अनेक स्थायी अवस्था सर्वकाल धारण करणें हें देखील दिव्य जाणिवेला शक्य असतें. विश्वाची स्थापना करणाऱ्या दिव्य जाणिवेनें, अतिमानसाच्या तत्त्वांत विश्वाधारभूत ज्ञानाच्या सर्वव्यापी अशा तीन स्थायी अवस्था धारण केल्या आहेत; अतिमानसाच्या

 

पान क्र. २७३

 

या तीन अवस्थांपैकीं पहिली अवस्था वस्तूंची अनिवार्य निर्भेळ एकता दृढतेनें स्थापित करते; दुसरी अवस्था या पायाभूत एकतेंत थोडा फरक करते; एकांत अनेक आणि अनेकांत एक अशा स्वरूपाच्या आविष्काराला आधारभूत होणारी एकता, अतिमानसाच्या या दुसऱ्या स्थायी अवस्थेंत उचलून धरण्यांत येते; अतिमानसाची तिसरी स्थायी अवस्था, मूळ एकतेंत दुसऱ्या अवस्थेतल्या पेक्षांहि अधिक बदल करते; या अवस्थेंत विविध व्यक्तींच्या विविध व्यक्तित्वाचा विकास घडवून आणावयाचा असतो. म्हणून त्या विकासाला उपकारक व आधारभूत होईल अशी एकता (मूळ एकतेहून दोन पायऱ्या खालची) प्रमाण धरण्यांत येते; अतिमानसाच्या तिसऱ्या अवस्थेंत हें जें व्यक्तित्व विकसित केलें जातें, त्या व्यक्तित्वावर अज्ञानाचा प्रयोग होऊं लागला, म्हणजे अतिमानसाच्या खालीं असलेल्या अज्ञानाच्या भूमीवर, त्या व्यक्तित्वांतून स्वतंत्र अहम्‌चा, भ्रमात्मक 'मी' चा आम्हांत उदय होतो.

वस्तूंच्या अटळ एकतेचा पाया घालून देणारी जी अतिमानसाची प्राथमिक आणि प्रमुख अवस्था किंवा बैठक, तिचा स्वभावधर्म काय आहे हें आपण गेल्या प्रकरणांत व या प्रकरणांत पाहिलेलें आहे. शुद्ध एकतेची जाणीव या बैठकींत नसते. शुद्ध एकतेची जाणीव हें सच्चिदानंदाचें कालस्थलरहित आत्मकेन्द्रित अस्तित्व असतें; या आत्मकेन्द्रित अवस्थेंत सच्चिदानंदाची जाणीव-शक्ति कोणत्याहि प्रकारच्या स्वत:च्या विस्ताराच्या भानगडींत पडत नाहीं; या अवस्थेंत तिच्या पोटीं विश्व असलेंच तर तें बीजरूपानें, अक्षय शक्यतेच्या रूपानें असतें, कालविशिष्ट वास्तव स्वरूपांत निश्चितच असत नाहीं. याच्या उलट अतिमानसिक प्राथमिक पायाभूत एकतेची जी अवस्था असते, ती सच्चिदानंदाचा समताविशिष्ट आत्मविस्तार या स्वरूपाची असते. हा समानतेनें विस्तार पावलेला सच्चिदानंद, सर्वसमावेशक, सर्वसंग्राहक, सर्वाकारधारक असा असतो. पण या स्वरूपांतील ''सर्व'' हें अभिन्न, अभेद्य व एक या स्वरूपाचें असतें, त्याला अनेकाचें स्वरूप आलेलें नसतें; त्यांत व्यक्तित्व उदयास आलेलें नसतें. आमचा मानसिक आत्मा शुद्ध आणि शांत झाला म्हणजे या अतिमानसाचें, अतिमानसाच्या या प्रथम प्रमुख अवस्थेचें प्रतिबिंब त्यांत पडतें; आणि त्याच्या प्रभावानें आमचें व्यक्तित्वाचें भान सर्वस्वीं हरपतें; कारण व्यक्तित्वाला आधार देणारी एकाग्र जाणीव, या प्रथम बैठकींतील अतिमानसांत मुळींच नसते. या

 

पान क्र. २७४

 

अतिमानसांत ''सर्व'' विकसित झालेलें असतें. पण तें एकतेंत आणि एकत्वाला बिलगून विकसित झालेलें असतें. ही प्राथमिक अतिमानसिक दिव्यजाणीव स्वतःच्या अस्तित्वाचे 'सर्व' आकार, कोणत्याहि प्रकारें अलग अलग नसलेले आकार किंवा पदार्थ या स्वरूपांत आपणामध्यें निर्माण करून, धरून व भरून असते. आमच्या मनांत जे अनेक विचार व कल्पना येतात, त्या आपण स्वतंत्र वस्तू मानीत नाहीं, आपल्या मानसिक जाणिवेनें घेतलेले आकार मानतो; तशीच गोष्ट प्राथमिक अतिमानसांत सर्व नामरूपांची असते. जाणीवयुक्त दिव्य अस्तित्वानें आपल्या सत्यक्रीडेचा व्यवहार म्हणून अनंतामध्यें शुद्ध दिव्य रूपें आणि कल्पना उभ्या करणें, असें अतिमानसाच्या या प्रथम अवस्थेंतील नामरूपांचें स्वरूप असतें. अर्थात् मनांत सुद्धां आपण असें रूपांचें आणि कल्पनांचें संघ उभे करतो; पण हा सर्व मानसिक खेळ असत्याचा, भ्रमाचा असतो; तसें दिव्य जाणिवेच्या खेळाचें स्वरूप नसतें. अशा अवस्थेंतील जाणीवयुक्त आत्मा आणि शक्तिरूप आत्मा यांजमध्यें दिव्य आत्मा फरक करीत नाहीं; कारण या अवस्थेंत सर्व शक्ति ही जाणिवेची क्रिया असणार; तसेंच तो जड आणि चैतन्य यांजमध्यें फरक करीत नाहीं; कारण या अवस्थेंत चैतन्य वस्तूच साकार होऊन, स्वतःला सांचविण्याचें व राहण्याचें स्थान बनलेली असणार.

अतिमानसाच्या दुसऱ्या अवस्थेकडे आतां वळूं. दुसऱ्या अवस्थेंत अतिमानसिक दिव्य जाणीव ही कल्पना आणि क्रिया असे आपले दोन विभाग कल्पिते. आपल्या कल्पनेंत ती स्वत: बैठक घेते, आपली क्रिया ती स्वतःच्या समोर धरते आणि विषय-ग्राहक-पद्धतीनें (ज्ञाता-ज्ञेय-ज्ञान पद्धतीनें) या क्रियेची प्रतीति ती घेते--त्या क्रियारूप विषयाच्या मागोमाग ती कल्पनारूप जाणीव जाते, त्या क्रियेचीं कार्यें व्यापून तेथें राहते; हीं कार्यें-आकार जितके असतील, तितक्यांत वेगळी वेगळी व्यापून राहिल्यासारखी ती राहते. प्रत्येक नामरूपाचे ठिकाणीं दोन प्रकारची प्रतीति ती घेऊं इच्छिते, घेते; सर्व नामरूपांत समत्वानें राहणारा सुस्थिर ज्ञानमय आत्मा, ही एक प्रतीति आणि दुसरी प्रतीति ती घेते ती अशी : वर असें सांगितलेंच आहे कीं, स्वतःच्या कल्पनेंत ती स्वतःला केन्द्रित करते आणि तिच्या क्रियेनें बनविलेला प्रत्येक आकार स्वतःसमोर धरते. दुसऱ्या प्रतीतींत ती कल्पनारूप स्थितींत प्रत्येक आकारांत, कल्पनाकेन्द्रित ज्ञानमय आत्मा म्हणून वास करते आणि तेथें व्यक्तित्वाच्या

 

पान क्र. २७५

 

व्यापाराला आधारभूत होते, भिन्न आकारांतील व्यक्तित्वाच्या व्यापारांची भिन्नता, हा कल्पनाकेन्द्रित ज्ञानमय आत्मा उचलून धरतो--तेव्हां आत्मतत्त्व दृष्टीनें सर्वत्र एकरूप असलेलें आणि आत्म-आकार- दृष्टीनें भिन्नतेनें भरलेलें असें अतिमानसाचें दुहेरी रूप, त्याच्या दुसऱ्या अवस्थेंत असतें. भिन्न भिन्न आकारांना, भिन्नतेनें आधारभूत होणारा कल्पनाकेन्द्रित ज्ञानमय आत्मा हा, दिव्य व्यक्ति, व्यक्तिरूप दिव्यात्मा अथवा जीवात्मा (Individual Divine) म्हणून ओळखला जातो; सर्वाकारधारक एकच एक आत्मा हा, विश्वात्मक विश्वरूप दिव्यात्मा (Universal Divine) म्हणून ओळखला जातो. विश्वरूप दिव्यात्मा आणि व्यक्तिरूप दिव्यात्मा या दोहोंत आत्मतत्त्वदृष्ट्या कांहीं भेद नसतो; खऱ्या एकतेला धक्का न लावतां विश्वलीलेच्या सोईसाठीं व्यवहारत: मात्र दोहोंमध्यें भेद केलेला असतो. विश्वरूप दिव्यात्मा सर्व आत्मरूपें स्वत:चींच रूपें म्हणून ओळखतो; आणि तरीहि प्रत्येक वेगळ्या रूपाशीं वेगळें नातें ठेवतो; तसेंच प्रत्येकांत राहून इतर सर्वांशीं वेगळीं वेगळीं नातीं स्थापित करतो. व्यक्तिरूप दिव्यात्मा, आपलें स्वत:चे अस्तित्व हें एकाच विश्वरूपानें घेतलेला विशिष्ट आत्माकार व विशिष्ट आत्मक्रिया या स्वरूपाचें आहे हें ओळखतो; त्याचें सर्वसमावेशक ज्ञान हें विश्वरूपाशीं आणि स्वत:खेरीज इतर सर्व आत्मरूपांशीं असलेली त्याची एकच एक एकता त्याच्या प्रतीतीस आणून त्याला आनंद देतें. त्याचें त्रिपुटी-अधिष्ठित ज्ञान हें त्याची वैयक्तिक क्रिया स्वतःच्या आधारानें, साधार आणि समर्थित करून तिच्यांतील आनंदाचा आस्वाद त्याला देतें; तसेंच त्याची, एकत्वाशीं आणि एकत्वाच्या सर्व रूपांशीं असलेलीं एकताधारित भिन्न भिन्न नातीं, साधार आणि समर्थित करून, त्यांतील आनंदाचा आस्वादहि त्याला देतें. अतिमानसाची ही दुसरी अवस्था आपल्या शुद्धीकृत मानसांत प्रतिबिंबित झाली, तर आमच्या आत्म्याला स्वत:चें वैयक्तिक अस्तित्व राखून त्यांत व्यवहार करतां येईल; आणि असें करीत असतां, 'जें तत्त्व सर्व झालें आहे, सर्वांत रहात आहे, सर्व स्वतांत समाविष्ट करून आहे, तें एकतत्त्व आपण आहों' असा अनुभव त्याला घेतां येईल; त्याला स्वतःच्या विशिष्ट रूपांतहि ईश्वराशीं आणि इतर सर्व जीवात्म्यांशीं एकता अनुभवतां येईल. अतिमानसाच्या दुसऱ्या अवस्थेंत पहिलीहून जो वेगळेपणा आहे, तो एवढ्यापुरताच कीं, या दुसरींत एकतत्त्वानें स्वतांत गर्भित असलेली अनेकता व्यक्त केलेली आहे आणि या व्यक्त

 

पान क्र. २७६

 

केलेल्या अनेकतेंत त्याच्या एकतेचें सूत्र अखंडितपणें व्यापून आहे--हा एकात्म अनेकतेचा आणि अनेकात्म एकतेचा खेळ आणि हा खेळ अखंडपणें चालविण्यासाठीं लागणारा तत्त्वप्रपंच, एवढेंच काय ते अतिमानसाच्या दुसऱ्या अवस्थेंत पहिलीपेक्षां नवें असतें.

आतां, अतिमानसाची तिसरी अवस्था पाहूं. अतिमानसिक जाणीव ही कल्पनाकेन्द्रित होऊन, त्या जाणिवेच्या क्रियाशील भागाला पाठीमागून आधार देते; त्या भागांत प्रवेश करून त्याजपेक्षां वरिष्ठतेच्या बुद्धीनें त्याची दखल घेते; त्याजबरोबर त्यांतील आनंदाचा आस्वादहि घेते. अतिमानसाच्या दुसऱ्या अवस्थेंतील ही परिस्थिति बदलली व ती कल्पनाकेन्द्रित जाणीव सर्वस्वीं क्रियाशील जाणिवेंत स्वतःला फेंकून, स्वतःला बुडवून घेऊन, आपल्या वरिष्ठतेच्या दर्जाला व अलगपणाला मुकली व एक प्रकारें गुप्त होऊन बसली, म्हणजे अतिमानसाची तिसरी अवस्था उत्पन्न होते. दुसऱ्या अवस्थेंत विश्वक्रीडेचा जो प्रकार आढळतो, त्यांत आतां बदल होतो. व्यक्तिरूप दिव्यात्मा विश्वात्म्याशीं आणि त्याच्या इतर रूपांशीं त्याचें असलेलें भेदाचें नातें किंवा भेदाचीं नातीं हीं आपलीं मुख्य नातीं म्हणून ओळखील व त्याचा व्यवहार या नात्यांतच मुख्यत: चालेल; विश्वात्म्याशीं व त्याच्या इतर रूपांशीं व्यक्तिरूप आत्म्याचें जें पूर्ण एकतेचें नातें वस्तुत: असतें, तें नातें त्याला व्यवहारांत पदोपदीं अग्रेसर म्हणून आठवणार नाहीं. अनुभूतीचा सर्वश्रेष्ठ परिपाक म्हणून त्याला एकतेच्या नात्याचें भान गौणत्वानें होईल. दुसऱ्या अवस्थेंत एकतेचें भान प्रमुख व प्रभावी असतें, अनेकतेचें भान हें एकतेची लीला या रूपानेंच केवळ होत असतें; तर तिसऱ्या अवस्थेंत एकता बुडाशीं असते आणि वर द्वैत, अनेकता असते; येथें आनंदमय द्वैत हें गुप्त एकतेवर आधारलेलें असतें; दिव्य वैयक्तिक आत्मा आणि त्याचा उगम जो विश्वात्मा, यांजमध्यें तिसऱ्या अवस्थेंत आनंदमय द्वैताचा अनुभव हा मूलभूत अनुभव असतो; दुसऱ्या अवस्थेप्रमाणें येथें एकता मूलभूत आणि द्वैत गौण असा अनुभव नसतो. द्वैताला प्राथम्य व अद्वैताला गौणत्व आल्यानें अतिमानसाच्या तिसऱ्या अवस्थेंत कांहीं विशिष्ट परिणाम घडून येण्याची शक्यता उत्पन्न होते.

असाहि एक संभव आहे कीं, तिसऱ्या अवस्थेंत अद्वैत बुडाशीं गेल्यानें, गौण झाल्यानें त्याचा परिणाम म्हणून व्यक्तीच्या दिव्यात्म्यावर अविद्या झडप घालील. 'अनेकता हीच वास्तवता आहे, एकता ही

 

पान क्र. २७७

 

वस्तूंच्या बेरजेनें उत्पन्न होते; विश्वाची एकता म्हणजे विश्वांतील सर्व वस्तूंची गोळाबेरीज होय' ही अविद्येची विचारसरणी आहे. या प्रकारची अविद्या वैयक्तिक दिव्यात्म्यावर झडप घालण्याचा संभव असला, तरी हा संभव घडून आलाच पाहिजे अशी कांहीं वैयक्तिक दिव्यात्म्याची अगतिक स्थिति नसते. एकच एक तत्त्वाचें फळ आपण आहों, ही जाणीव दिव्यात्मा ठेवूं शकतो; 'एकतत्त्वानें आपल्या जाणिवेनें स्वतःची निर्मिति केलेली आहे, तें अनेक होऊन अनेकांपैकीं प्रत्येक वस्तूंत वसूं शकतें व वसत आहे, तें आपल्या या अनेकीभूत अस्तित्वावर सत्ता चालवितें आणि अनेक तऱ्हेचा आनंद या अनेक रूपांत घेतें--काल आणि स्थल यांची निर्मिति त्यानेंच केली असून, त्यांत विविध आनंदासाठीं स्वतःचा विस्तार त्यानें केला--या विस्तारांत जे दिव्यात्मे निर्माण केले गेले, त्यांपैकीं मी एक आहे; मी कांहीं स्वतंत्र अस्तित्व नव्हे; त्या एकतत्त्वापासून मी वेगळा नव्हे,'--ही जाणीव वैयक्तिक दिव्यात्मा ठेवूं शकत असल्यानें, अविद्येच्या डोहांत तो पडेलच असें नाहीं. ही दिव्य आध्यात्मिक व्यक्ति आग्रहानें एवढेंच म्हणेल कीं, स्थायी एकतेचें तत्त्व जितकें सत्य आहे, तितकीच अनेकता उत्पन्न करणारी एकतेची गतिमानताहि सत्य आहे; स्थायित्व आणि गतिमानता हीं एकाच अखंड सत्याचीं दोन टोंकें आहेत; एक टोंक विश्वलीलेचा पाया आहे, दुसरें टोंक विश्वलीलेचा कळस आहे; एकतेचा आनंद पूर्णतेला जावयाचा असेल, तर त्याला अनेकतेंतील भेदाचा आनंद भरीला घालणें अवश्य आहे.

अतिमानसाच्या ज्या तीन अवस्था आतांपर्यंत वर्णिल्या, त्यांत एकाच सत्य वस्तूचा उपयोग तीन प्रकारचा केलेला आहे; जें अस्तित्वाचें सत्य आनंदाचें स्थान आहे, तें तिन्हीं अवस्थांत एकच आहे; या सत्याचा उपभोग घेण्याची रीत प्रत्येक अवस्थेंत निराळी आहे--भोग घेणारा आत्मा तीन अवस्थांत तीन निराळ्या दृष्टींनीं भोग घेतो. प्रत्येक अवस्थेंत आनंद निराळा मिळेल, पण हा आनंद तीनहि अवस्थांत सत्यजाणिवेच्या मर्यादेंतच असेल. अविद्या व अज्ञान यांचा स्पर्श या आनंदाला होणार नाहीं. पहिल्या अवस्थेंत सर्व आनंद दिव्य एकतेंत सामावलेला असतो; दुसऱ्या आणि तिसऱ्या अवस्थेंत तो दिव्य अनेकतेंत वांटला जाऊन, दिव्य आत्म्याला वेगळ्या चवीचा म्हणून भोगतां येतो. या कोणत्याहि अवस्थेंत दिव्य आत्म्याला किंवा त्याच्या व्यवहाराला अविद्या, अज्ञान किंवा भ्रम असा दोष लावतां येत नाहीं. उच्च अनुभूतीचीं हीं

 

पान क्र. २७८

 

सत्यें उपनिषदांत सांगितलेलीं किंवा सुचविलेलीं आहेत. या सत्यांच्या बाबतींत प्राचीन सर्वश्रेष्ठ प्रमाण म्हणजे उपनिषदेंच होत. ईश्वरी अस्तित्वाच्या सत्याच्या अभिव्यक्तीसंबंधानें उपनिषदें जेव्हां वर्णन करतात, तेव्हां वर सांगितलेले अतिमानसिक अवस्थात्रयाचे सर्व अनुभव सत्य असल्याचें त्या वर्णनांत ध्वनित केलेलें सांपडतें. एकता आणि अनेकता यांत जाणिवेच्या दृष्टीनें एकता प्रथम आणि अनेकता नंतर--अनेकता सर्वथा आणि नित्य एकतेवर अवलंबून असते, ही गोष्ट सर्वश्रेष्ठ आध्यात्मिक अनुभव आणि सर्व प्रकारचा वेदान्त मान्य करतो. अनेकता सत्य नव्हेच असा आग्रह कोणी धरतात, त्याचें कारण कालदृष्टीनें अनेकता नित्य दिसत नाहीं, ती एकतेंतून येते आणि तिच्यांत परत विलीन होते--तिचें 'सारभूत तत्त्व' एकता हें आहे व तिची अनेकता अनित्य असल्यामुळें 'असार' आहे, असा कांहीं वेदान्त्यांचा अभिप्राय दिसतो--पण असाहि युक्तिवाद करतां येईल : अनेकतेची अभिव्यक्ति पुन: पुन: होत असते, व्यक्त--अव्यक्त-व्यक्त--अव्यक्त--व्यक्त....याप्रमाणें अनेकता ही कालदृष्ट्या अखंडपणें पुन: पुन: अभिव्यक्त होत असल्यानें, कालातीत सर्वोत्तम दिव्य तत्त्वाचे, दिव्य एकता आणि दिव्य अनेकता असे दोन सारखेच शाश्वत पैलू असले पाहिजेत--अनेकता ही कालातीत सर्वोत्तमाची एकतेइतकीच वास्तव बैठक नसती, तर कालदृष्ट्या जी अनेकतेची अटळ व नित्य अशी पुनरावृत्ति होत असते ती झाली नसती.

खरी गोष्ट अशी आहे कीं, आमचें मानवी मन आध्यात्मिक अनुभवाचा परामर्श घेतांना, त्याच्या एका अंगावर सर्व जोर देऊन, इतर अंगांकडे बघत नाहीं; त्यानें जोर दिलेलें अंग हें केवळ एक अंग नसून सर्व शाश्वत सत्य तेंच आहे, असा सिद्धान्त करतें आणि सर्वाचें विभजन करण्यांत गुंतलेल्या मानसिक तर्कशास्त्राच्या भेदप्रधान परिभाषेंत आपला एकांगी सिद्धान्त मांडतें--तेव्हां तत्त्वज्ञानाच्या अन्योन्यविरोधी अन्योन्यमारक शाखांची आवश्यकता उत्पन्न होते. एकच एक जाणिवेचें निरतिशय एकत्व तें एकटेंच सत्य आहे असा अभिनिवेश धरून, आपण या एका दिव्य सत्यानें--दिव्य अद्वैतानें--उभा केलेला विश्वाचा खेळ पाहतो; या खेळांत अनेक वस्तूंचे जे भेद आहेत, ते वास्तव आहेत, एकतेच्या पोटांतले अवास्तव भेद नव्हेत, असें आपलें मन त्याच्या स्वभावाप्रमाणें पुकारा करतें; श्रेष्ठ अतिमानसिक तत्त्वाच्या आधारानें ही मनाची चूक

 

पान क्र. २७९

 

दुरुस्त करावी हा खरा मार्ग; पण हा मार्ग घेण्याचें सोडून, विश्वाचा भेदमय खेळ भ्रम आहे असें विधान आपण करतों. एकांगी आग्रही युक्तिवादाचें हें एक उदाहरण झालें. एकतत्त्वाचा अनेकतेच्या द्वारां चाललेला खेळ पाहून, एकतत्त्व हें नेहमींच अनेकताविशिष्ट आहे, असा आम्ही सिद्धान्त करतों, जीवात्मा म्हणजे परमात्म्यानें स्वतःच्या स्वरूपाला स्वत: दिलेला आकार आहे असें आम्ही म्हणतों, पण हें परमात्म्यानें जीवात्म्याच्या रूपानें स्वीकारलेलें विशिष्ट अस्तित्व शाश्वतचें आहे असें विधान आम्ही करतों. जीवात्मस्थितिहीन शुद्ध एकत्वजाणिवेची परमात्मस्थिति मुळांत नाहीं असा आग्रह आम्ही धरतों, शुद्ध अद्वैताचा अनुभव येतच नाहीं असा हट्ट धरतों; हें अस्थानीं आग्रहाचें दुसरें उदाहरण आहे. विश्वाचा जो विविधतेचा खेळ चाललेला आहे, त्याजवर जोर देऊन, परमात्मा आणि मानवी जीवात्मा हे नेहमींच विभक्त असतात, ते कधींहि एक नव्हते व नसणार असा आग्रह आम्ही धरतों; आणि हें विभक्तपण ज्या अनुभवानें नाहींसें होत असतें, विभक्तपणाच्या पलीकडला दोघांच्या अविभक्ततेचा, अविभाज्य एकतेचा जो अनुभव असतो, तो अनुभव खरा नव्हे असें विधान आम्ही करतों. हा तिसरा अत्याग्रहीपणाचा नमुना होय. याला द्वैतवाद म्हणतात. पहिल्या दोन आग्रही मतांना, अद्वैतवाद व विशिष्टाद्वैतवाद अशीं नांवें आहेत. आम्हीं जी तत्त्वज्ञानाची बैठक घेतली आहे, ती अशी आहे कीं, या तीन वादांत बहिष्कार आणि नकार यांचा आश्रय करून सत्याला जसा धक्का दिला आहे, तसा धक्का आम्ही सत्याला देऊं शकत नाहीं; या वादांतील बहिष्कार आणि नकार यांच्या भानगडींत आम्ही पडूं शकत नाहीं; आम्ही हें जाणतों कीं, या प्रत्येक वादांत सत्य आहे, पण त्याबरोबर त्याची अतिरेकी मांडणीहि आहे आणि त्या मांडणीमुळें त्या प्रत्येकांत सत्याच्या कोणत्या तरी अंगाचा अवास्तव निषेध केलेला आहे किंवा कोणत्या तरी अंगाला युक्तिविसंगत नकार दिलेला आहे, बहिष्कार घातलेला आहे. जें सर्वातीत परम सत्य आहे, तें सर्वस्वीं सर्वबंधनातीत, पूर्णमुक्त, पूर्णस्वतंत्र आहे असें आम्ही मानतों; आमच्या एकत्वाच्या किंवा अनेकतेच्या कल्पनेनें तें बांधलेलें नाहीं असें आम्ही मानतों; अनेकतेच्या अभिव्यक्तीसाठीं, अनेकतेचा आधार म्हणून तें एकतेचा आश्रय करतें; एकतेच्या दिव्य व विस्तृत अभिव्यक्तीचा आनंद लुटावा यासाठीं आणि परत एकतेचें स्थान गांठण्यासाठीं अनेकतेचा आश्रय तें करीत असतें, असा

 

पान क्र. २८०

 

आमचा सिद्धान्त आहे. अनंत दिव्य परमतत्त्वाला सर्व तऱ्हेचें निरतिशय स्वातंत्र्य आहे, हा आमचा पायाभूत सिद्धान्त आहे; आमच्या मनानें जे भेद कल्पिले आहेत, ज्या भेदाधिष्ठित व्याख्या केल्या आहेत, त्या भेदांच्या आणि त्या व्याख्यांच्या बंधनांत आम्ही परमतत्त्वाला टाकूं इच्छीत नाहीं--कारण असा सर्व खटाटोप हा सर्वथा विफल होणार अशी आमची खात्री आहे; म्हणून कोणत्याहि पक्षाशीं वाद घालावयाचा नाहीं असें आम्हीं येथें ठरविलें आहे.

 

पान क्र. २८१