दिव्य जीवन

प्रकरण दुसरें

ब्रहम, पुरुष, ईश्वर; माया, प्रकृति, शक्ति

 

      भूतांचे ठिकाणीं तें अविभक्त आहे आणि विभक्त असल्याप्रमाणेंहि आहे.

- गीता १३-१६

 

      ब्रहम हें सत्य ज्ञान अनंत असें आहे.

- तैत्तिरीय उप० २-१

 

      पुरुष आणि प्रकृति दोन्ही शाश्वत आहेत असें जाण.

- गीता १३-१९

 

      माया ही प्रकृति आणि महेश्वर हा मायेचा स्वामी आहे हें आम्हीं ओळखावें.

- श्वेताश्वतर उप० ४-१०

 

      ब्रहमचक्र फिरविलें जात आहे, तें लोकांत व्यापून असलेल्या देवाच्या महिम्यानें फिरविलें जात आहे; त्याला आम्हीं ओळखलें पाहिजे. तो ईश्वरांचा ईश्वर आहे, परम महेश्वर आहे, तो सर्व देवतांचे परम-दैवत आहे, त्याची शक्ति ही पराशक्ति आहे, तिच्या ज्ञानाची स्वाभाविक क्रिया आणि तिच्या बलाची स्वाभाविक क्रिया ही विविध प्रकारची आहे. देव एकच आहे, तो सर्व भूतांचे ठिकाणीं लपलेला आहे, तो सर्व भूतांचा आंतरात्मा आहे. तो सर्वव्यापी आहे, तो केवळ आहे व तो निर्गुण आहे; अध्यक्ष म्हणून सर्व कर्मे पाहणारा तो आहे; तो साक्षी आणि ज्ञाता आहे.

- श्वेताश्वतर उप० ६-१, ७, ८, ११.

 

एक शाश्वत अशी परम सत्य सद्‌वस्तु या विश्वांत आहे. ती केवल आहे, अनंत आहे. ती केवल व अनंत आहे म्हणून ती तत्त्वत: अनिर्वचनीय अशी आहे. सान्त मनानें त्या वस्तूची व्याख्या करूं म्हटलें,

पान क्र. ४९

 

तरी त्याजकडून तिची व्याख्या होणें, तिचें कल्पनाचित्र रंगविलें जाणें हें देखील अशक्य आहे. वाचा ही मनानेंच निर्मिलेली असल्यानें, अशा वाचेनें तिचें वर्णन करतां येणें अशक्य आहे. 'नेति नेति' ती हें नव्हे, तें नव्हे, म्हणून तिचें वर्णन करणें अशक्य आहे. तसेंच 'इति इति', ती हें आहे, तें आहे अशा प्रकारेंहि तिचें वर्णन करतां येत नाहीं, ती निश्चित करतां येत नाहीं. आहेपक्षीं व नाहींपक्षीं वाक्यें आणि विधिवाक्यें व निषेधवाक्यें हीं दोन्हींहि त्या सद्‌वस्तूचें निश्चित स्वरूप दाखविण्यास कमी पडतात. अशाप्रकारें आम्हांला ती वाचेनें आणि मनानें अज्ञेय असली, तरी ती अगदींच, सर्व प्रकारेंच अज्ञेय नाहीं; ती स्वयंसिद्ध आहे, ती स्वत: स्वतःला स्वत:प्रमाण आहे, तसेंच आमच्यामध्यें जो आत्मपुरुष आहे, त्याला तादात्म्य-अधिष्ठित ज्ञानाच्या द्वारां ती स्वत:प्रमाणें व स्वत:सिद्ध अशी ज्ञात होऊं शकते आणि आमच्यांतील आत्मा हा, त्या केवलाचें, त्या सद्‌वस्तूचें तादात्म्य-अधिष्ठित ज्ञान मिळविण्यास समर्थ असतो. कारण या आत्म्याचें सारस्वरूप, त्याचें मूळ अंतर्यामी सत्य पाहिलें, तर परमश्रेष्ठ सद्‌वस्तूच तो आहे, तिजवांचून दुसरें कांहीं नाहीं, हीहि गोष्ट निर्विवाद आहे.

ती सद्‌वस्तु अनंत अद्‌वितीय असल्यानें तिचें मूळ स्वरूप आमच्या मनाला निश्चित करतां येत नसलें, तरी आम्हांला शोधाअंतीं असें नजरेस येतें कीं, विश्वांत व्यक्त केलेल्या स्वतःच्या अस्तित्वाच्या मूलभूत सत्यपैलूंच्या द्वारां, ही सद्‌वस्तु आमच्या जाणिवेला आपलें स्वरूप स्पष्ट करून दाखवीत असते. सद्‌वस्तूचीं हीं सत्य-अंगें, विश्वाच्या पलीकडचीं असतात; पण तीं विश्वांत व्यक्त केलीं जातात, तीं विश्वाच्या अस्तित्वाचा पायाच असतात. आमची ज्ञानशक्ति ही बुद्धीप्रधान व कल्पनातंत्र अशी ज्ञानशक्ति आहे. सर्वगामी सद्‌वस्तूचीं मूलभूत अंगें म्हणून, त्या सद्‌वस्तूचें आम्हांला शक्य तें दर्शन घडविणारारीं अंगें म्हणून तिच्यापुढें ही सत्यें येतात. वस्तुत: बुद्धीला सद्वस्तुगत सत्यांचें ज्ञान प्रत्यक्षपणें होत नाहीं, तर आत्मिक अंतर्ज्ञानानें,

अंत:स्फूर्त दृष्टीनें हीं सत्यें आम्ही प्रत्यक्ष करूं शकतो; आमच्या जाणिवेच्या खास अंतरंगांत आम्हांला जो आध्यात्मिक अनुभव शक्य असतो, त्या अनुभवानें सद्वस्तूचीं अंगभूत सत्यें आम्हांला प्रतीत होत असतात. तरीपण आमच्या बुद्धीनें जर लवचीक व विशाल कल्पनांचा आधार घेतला, तर अप्रत्यक्षपणें कां होईना पण बरीच समर्पक अशी, या सत्यांची कल्पना तिला

पान क्र. ५०

 

येऊं शकते; आणि हीं बुद्धीनें ग्रहण केलेलीं सत्यें तिला व्यक्तहि करतां येतात; मात्र लवचीक अशा भाषेंत त्यांची कांटेकोर व्याख्या करण्याचा आग्रह धरतां उपयोगी नाहीं; या सत्यांची आमच्या लवचीक बुद्धीनें जी विशाल, सूक्ष्म कल्पना आम्ही करूं, ती कल्पना भाषेनें मर्यादित वा संकुचित करण्याच्या मागें आम्हीं असतां उपयोगी नाहीं. सद्‌वस्तुगत सत्यांचा जो आध्यात्मिक साक्षात्कार आम्हांला होतो किंवा आमची लवचीक बुद्धि त्यांच्या संबंधाची जी कल्पना उभी करते, तो साक्षात्कार वा ती कल्पना जर यथार्थपणें भाषेनें व्यक्त करावयाची म्हटलें तर त्यासाठीं एक नवीच भाषा निर्माण करावी लागेल -- अशी भाषा कीं जशी वेदांत आणि उपनिषदांत आम्हांस आढळते : या ग्रंथांची भाषा वजनदार, भारदस्त आहे; सूक्ष्म अर्थ व्यक्त करणारी, थोड्‌या शब्दांत पुष्कळ अर्थ भरलेली अशी ती आहे. गूढार्थ व्यक्त करणारी काव्यमयता, साक्षात्कार-प्रधान तत्त्वज्ञानाला शोभणारा गंभीरपणा व प्रसाद हे गुण तिच्यांत एकत्र आहेत, या भाषेंत अर्थपूर्ण प्राणमय जिवंत दृष्टांत आहेत; विवेचनाचा गूढ विषय जवळ जवळ प्रत्यक्ष करण्यासारख्या सूचक, आकर्षक व स्पष्ट सोदाहरण लक्षणांनीं ही भाषा समृद्ध आहे. तत्त्वज्ञानाची सामान्य भाषा अशी नसते. ती आपला विषय दुरून दुरून हाताळते, वास्तवाच्या प्रदेशांत न उतरतां, कल्पनांचा अमूर्त डोलारा उभारून ती आपल्या विषयाचें अर्धवट दर्शन जिज्ञासूला घडवितें; अर्थात् अशा भाषेचा आम्हांला अगदींच उपयोग नाहीं असें नाहीं -- आमच्या बुद्धीला अशा भाषेचाहि उपयोग होतो; आमची तर्काची विवेचक पद्धति अशा भाषेवरच उभी आहे व तर्कप्रक्रियेला अशी भाषा सोयीचीहि आहे. तथापि आमच्यापुढें असलेल्या विषयाचें -- सद्‌वस्तुविषयक सत्यांचें -- नीट आकलन होण्यास आमची भाषा व आमची बुद्धि आपलें परंपरेचें स्वरूप टाकून, थोडी वेगळी व्हावयास हवी. सान्त वस्तूंचा परिणामकारक ऊहापोह करणारा तर्कप्रपंच वेगळा आणि अनन्ताचा परिणामकारक ऊहापोह करणारा तर्कप्रपंच वेगळा; ही गोष्ट लक्षांत घेऊन आमच्या बुद्धीनें (व अर्थात् भाषेनें) सान्तविषयक तर्काच्या मर्यादा मागें टाकून, अनन्तविषयक तर्काची संवय स्वत:ला लावून घेतली पाहिजे. बुद्धीनें हें दिव्य केलें, निरीक्षणाचा आणि परीक्षणाचा हा मार्ग आपलासा केला, तरच 'सद्‌वस्तु ही भाषेचा विषय होऊं शकत नाहीं' हीं भाषा बुद्धीला अर्थशून्य वाटणार नाहीं, विरोधमय भासणार नाहीं. उलटपक्षीं, अनंताला

पान क्र. ५१

 

सान्ताची तर्कभाषा, तर्कसरणी लावण्याचा आग्रह जर आम्ही धरला, तर सर्वगामी सद्‌वस्तु आम्हांला सांपडणार नाहीं, आमच्या बुद्धीच्या आटोक्यांत ती येणार नाहीं; तिची एक पोकळ छाया, तिचा एक जणुं प्राणशून्य आकारच फक्त आमच्या हातीं लागेल; ही छाया वा हा आकार तार्किक भाषेंत बसवितां येईल, तिचा, त्यांचा रेखामय रेखीव आलेख करतां येईल, पण सद्‌वस्तूचें यथार्थ स्वरूपवर्णन मात्र आम्हांला मिळणार नाहीं. ही तार्किक भाषा वास्तविक सद्‌वस्तुविषयक असूनहि सद्‌वस्तूची खरी कल्पना मुळींच न देणारी अशी ती होईल. ज्याचें ज्ञान करून घ्यावयाचें असेल त्याला अनुरूप असा, ज्ञान करून घेण्याचा मार्ग आम्हीं धरावयास हवा. असें जर आम्ही न करूं तर आम्हांला खरें ज्ञान मिळणार नाहीं, ज्ञानाचें सोंग आमच्या हातीं लागेल; ज्ञानविषयाची ओळख दुरून दुरून करून देण्याचा प्रयत्न करणारी कल्पनांची मालिका मात्र आमच्या समोर उभी राहील.

अनुरुप ज्ञानमार्ग धरल्यानें मूळ सद्वस्तूचें जें सर्वोत्तम दर्शन आम्हांला घडतें, त्या दर्शनांत ही सद्वस्तु शाश्वत् अनंत, केवल, स्वयंभू आत्मजाणीवयुक्त व आत्मानंदी अशी आम्हांस दिसते. वस्तुजाताचा पाया या प्रकारची सद्वस्तु आहे व सर्व वस्तू या सद्‌वस्तूनें व्यापल्या आहेत; आणि सर्वांना हिचा गुप्त आधार आहे. या सर्वश्रेष्ठ दर्शनानंतर या स्वयंभू सद्‌वस्तूच्या सार-स्वभावाच्या तीन अंगांचा किंवा धर्माचा आम्हांला साक्षात्कार होतो. आत्मा, पुरुष व ईश्वर हीं तीं ब्रह्माची (सद्‌वस्तूचीं) तीन अंगें होत; तीन धर्म होत; एकाच ब्रह्माला, त्याच्या कार्यानुरूप अशी आत्मा, पुरुष व ईश्वर हीं तीन नांवें दिलीं आहेत, असेंहि म्हणता येईल. या तीन अंगांचा किंवा धर्माचा साक्षात्कार अंतःस्फूर्तीच्या द्‌वारां झाला आणि ही तीन नांवें अंतःस्फूर्तीनेंच मुळांत सुचविलीं. या नांवांत व्यापक अर्थ रेखीवपणें दाखविण्याचें सामर्थ्य आहे. बुद्धीगत कल्पनेसारखी अतिरेकी कठोर मर्यादितता या नांवांत नाहीं, त्यांचा अर्थ अस्पष्ट आहे असेंहि नाहीं; -- म्हणूनच या नांवांचा उपयोग लवचीकपणें करतां येतो. असो. पाश्चात्य तत्त्वज्ञानांत ज्याला ॲबसोल्यूट (Absolute) म्हणतात, तें आमचें परब्रहम होय; तें (ॲबसोल्यूट) केवल व निःसंबंध असतें. आमचें ब्रह्म नि:संबंधहि असतें आणि सर्वगामी सर्वसंबंधयुक्तहि असतें. अर्थात् जें जें संबंधयुक्त, सापेक्ष तें तें, केवळ ''निसंबंध'' ब्रहमाचें साकार-

पान क्र. ५२

 

रूप असतें; ब्रहमाचेंच तें स्पंदन, स्फुरण वा आंदोलन असतें. या केवल ब्रह्माच्या कक्षेंत, सर्व प्रकारच्या सापेक्ष गोष्टी येतात. उपनिषदांत अशीं विधानें आहेत : सर्व ब्रह्म आहे, मन ब्रह्म आहे, प्राण ब्रह्म आहे, जडद्रव्य (अन्न) ब्रह्म आहे. जो बाह्य वायुतत्त्वाचा आणि शरीरगत प्राणतत्त्वाचा स्वामी गणला जातो, त्याला उद्देशून -- ''हे वायू तूं व्यक्त ब्रहम आहेस'' असें उपनिषदांत म्हटलें आहे; मनुष्य, पशु, पक्षी, कीटक यांपैकीं प्रत्येकाला स्वतंत्रपणें, 'तूं ब्रहम आहेस' असें म्हटलें आहे. ''हे ब्रह्मन तूं हा वृद्ध मनुष्य आहेस, हा मुलगा, ही मुलगी, हा पक्षी, हा कीटक तूंच आहेस'' असें एक उपनिषदांतील वाक्य आहे. जें कांहीं अस्तित्वांत आहे, त्या सर्वांत स्वत:ला ओळखणारी जी जाणीव असते, ती ब्रह्मच होय; देव, दानव, असुर यांजमध्यें जी शक्ति काम करते, त्या विविध शक्तीचा आधार असणारी मूळ महाशक्ति ही ब्रह्मच होय; मनुष्य, मनुष्येतर प्राणी, निसर्गांतील सर्व आकार आणि शक्ती यांजमध्यें कार्य करणारी महाशक्ती ब्रह्मच होय; ज्या आनंदाच्या आकाशावांचून कोणीहि श्वासोछ्वास करूं शकत नाहीं, जिवंत राहूं शकत नाहीं असा अस्तित्वाचा गूढ आनंद, तें आनंदाकाश ब्रह्मच होय; ब्रह्मच सर्वामध्यें आंतरात्मा झालें आहे; सर्व सृष्ट रूपांत ब्रह्म राहतें; त्या त्या सृष्ट रूपाला अनुरूप असें रूप ब्रह्म धारण करतें; ब्रह्म सर्वेश्वर आहे; तो चेतनांत चेतन, अचेतनांतहि चेतन असा आहे; निसर्गशक्तीच्या हातांत निष्क्रिय असा जो अनेकांचा पसार, त्या अनेकांचा नियंता आणि स्वामी हा सर्वेश्वर आहे; तो काल आहे; कालातीत अकाल आहे; तो आकाश (अवकाश) आहे आणि आकाशांत जें जें आहे तें तें तो आहे; तो कार्यकारणभाव आहे. कारणहि तोच आणि कार्यहि तोच आहे. तोच विचार करणारा आणि विचार, योद्धा आणि त्याचें वीर्य, द्यूत खेळणारा आणि त्याचे फांसे टाकणें -- सर्व कांहीं तोच आहे; सर्व सत्यें, सर्व रूपें, सर्व सोंगे ब्रह्मच आहे; ब्रह्म हें केवल, सर्वातीत व अनिर्वचनीय आहे. विश्वाचा आधार असें विश्वातीत तत्त्व आहे, सर्व जड जीवांचा आधार असा विश्वात्मा आहे; प्रत्येक व्यक्तीचा आत्माहि ब्रह्मच आहे; व्यक्तींतील चैत्य पुरुष (जीव) हा ईश्वराचा शाश्वत अंश आहे, ईश्वराची परा (श्रेष्ठ) प्रकृति, जाणीवशक्ति ही जीवलोकामध्यें जीव झाली आहे. ब्रह्म एकच एक अस्तित्त्वांत आहे आणि तें आहे म्हणूनच सर्व आहेत; कारण सर्व ब्रह्मच झालें आहे;

पान क्र. ५३

 

आमच्या आंत, अंतरंगांत आणि निसर्गांत जें जें कांहीं आहे, त्यांतील सत्य, हें महान् सत्य ब्रह्मच आहे; ब्रह्म हें ईश्वर आहे; आपल्या योगमायेनें ईश्वरानें हें सर्व, निर्माण केलें आहे; आत्माविष्कारासाठीं आपली जाणीवशक्ति कामास लावून ईश्वरानें हें सर्व जन्मास घातलें आहे; तोच ज्ञानमय जीव, आत्मा, चैतन्य व पुरुष आहे; आपल्या प्रकृतीच्या सामर्थ्यानें, आपल्या जाणीवयुक्त स्वयंभू अस्तित्वाच्या सामर्थ्यानें त्यानें सर्व चराचर उभें केलें आहे तो ईश्वर सर्वज्ञ, सर्वशक्तिमान्, सर्वसत्ताधारी, सर्वशासक आहे; तो आपल्या जाणीवयुक्त शक्तिचा आश्रय करून, कालविशिष्ट रूप घेतो आणि विश्वाचें आधिपत्य करतो. ही आणि अशींच वर्णनात्मक वाक्यें एकत्र घेतलीं, म्हणजे ती ब्रह्माचें सर्वसमावेशकत्व स्पष्टपणें व्यक्त करतात; मन यांत काटछाट करून कांहीं कांहीं भाग निवडून घेऊन, त्यावर विशिष्ट चौकटीचे दर्शन (तत्त्वज्ञान) उभारूं शकतें; आणि या चौकटींत न बसणारा बाकीचा भाग, कांहींतरी कारणे देऊन अग्राहय ठरवूं शकतें; परंतु आम्हांला जर संपूर्ण, परिपूर्ण, सर्वांगपूर्ण असें ज्ञान हवें असेल, तर असें करून भागणार नाहीं; सर्व प्रकारचीं ब्रह्मविषयक सर्व विधानें सारख्याच काळजीनें एकत्र करून, या सर्व विधानांचा आधार घेऊन, आम्हांला आमचा पाया भक्कम केला पाहिजे आणि त्यावर आमचें तत्त्वज्ञान उभारलें पाहिजे.

आमच्या आध्यात्मिक अनुभवांत पहिलें व सर्वश्रेष्ठ असें सत्य अनंत केवल तत्त्व हें आहे, तें स्वयंभू ज्ञानमय, आनंदमय व विश्वातीत असून विश्वव्यापी आहे, विश्वाचा गुप्त आधार तें आहे. तें मूळ अस्तित्व केवळ भावरूप नसून पुरुषरूपहि आहे; तें आत्मा आहे, पुरुष आहे आणि ईश्वरहि आहे; हीं जशीं मूळ अस्तित्वाचीं तीन व्यक्त रूपें आहेत, तशींच त्याच्या जाणीवशक्तीचीं सुद्धां तीन रूपें आम्हांला प्रतीत होतात; माया, प्रकृति व शक्ति हीं तीं तीन रूपें होत. ब्रह्माची किंवा आत्म्याची जी माया तीच सर्व वस्तूंची कल्पनारूपें निर्माण करते; प्रकृति ही पुरुषाच्या अध्यक्षत्वाखालीं मायेच्या कल्पनांनुसार साक्षेपी कारागिरी करून वस्तू निर्माण करते; शक्ति ही ईश्वराची जोडीदार; कल्पनामय निर्मिति आणि तदनुसार वास्तवांतील कारागिरी वा कार्यकारिता हीं दोन्हीं अंगें शक्तीच्या स्वभावांत अंतर्भूत आहेत. ईश्वरी कार्यांच्या सर्व वैचारिक योजना व त्या योजनांनुसार वस्तूंची व घटनांची वास्तवांत उभारणी, हें दुहेरी काम ईश्वराच्या शक्तीकडे असतें. ब्रह्माचीं

पान क्र. ५४

 

हीं तीन अंगें (आत्मा, पुरुष व ईश्वर) आणि त्यांच्या शक्ती (माया, प्रकृति, शक्ति) यांजवर सर्व अस्तित्व आधारलेलें आहे, त्यांनींच सर्व अस्तित्व बनलेलें आहे; हींच अंगें व शक्ती, सर्व निसर्गाचें द्रव्य, त्याचा आधार आहेत; या सर्वांचा एकत्र, एकच पूर्ण वस्तू म्हणून विचार केला, म्हणजे विश्वातीत केवळ सद्वस्तु, विश्वरूप व्यापक वस्तु आणि आमचें वैयक्तिक विभक्त अस्तित्व, यांजमधील अन्योन्यविसंवाद (दर्शनी विसंवाद) दूर होतो; केवल तत्त्व, विश्वप्रकृति आणि आम्ही व्यक्ती, यांजमध्यें एकता, सुसंवाद प्रतीतीस येतो; एका सत्याचे, एका ब्रह्माचे तीन अविभाज्य अंगभूत भाग असें आम्हां तिघां आविष्कारांचें परस्पर निकटचें नातें आहे हें आम्हांला कळतें. जर केवल सद्‌वस्तु हें एकच सत्य आहे असें धरलें, तर संबंधपूर्ण विश्वाला आणि आम्हांला आमच्या वैयक्तिक अस्तित्वाला सत्याच्या क्षेत्रांत जागा उरत नाहीं. परंतु परब्रह्म हें केवलत्व रूपानेंच फक्त अस्तित्वांत आहे, असें नाही, तर तें केवल असून सर्वसंबंधांचे ठिकाणींहि सत्यत्वानें अस्तित्वांत आहे, -- तें सर्वसंबंधनिरपेक्ष तर आहेच, पण त्या बरोबरच, सर्व संबंधांना आधारहि त्याचाच आहे; सर्व सापेक्ष वस्तूंना व घटनांना तें व्यापून आहे; त्यांचें शासन करणारें तें आहे; नव्हे त्या वस्तू व घटना, ब्रह्मरूपी द्रव्याच्याच बनतात. सर्वगामी ब्रह्मच सर्व कांहीं झालें आहे. असें कांहींच नाहीं, आणि असूं शकत नाहीं कीं, जें ब्रह्म नाहीं. एकाच ब्रह्माचे अंगभूत तीन भाग आणि त्यांच्या तीन शक्ती यांचा एकत्रित विचार केला, म्हणजे आमच्या सामान्य तर्कबुद्धीला अशक्य वाटणारी ही गोष्ट आम्हांला उमजते.

मूळ स्वयंभू ब्रह्म आणि त्याचा क्रियासंसार हें एक पूर्ण व अनंत दृश्य आहे. तें एक अविभाज्य नानारंगी नानाअंगी वस्तु आहे या दृष्टीनें या दृश्याकडे पाहिल्यास त्याचा परिणाम आमच्या मनावर होतो, त्याच्या सत्यतेची खात्री आम्हांला पटते. पण तर्कबुद्धि त्याचें पृथक्करण करूं लागली म्हणजे तिला अनेक अडचणी भासूं लागतात; असीम अस्तित्वाच्या अनुभूतीवर, तर्कशुद्ध व तर्कमान्य असें तत्त्वज्ञान कोणीहि उभें करूं लागला, तर त्याला अशा अडचणी यावयाच्याच; कारण अनुभूति ही, संकीर्ण अशा महान् सत्याची असते; तिचे, त्या सत्याचे तुकडे पाडून त्यांतील कांहीं घ्यावें, कांहीं टाकावें तेव्हां कोठें तर्कमान्य व सुसंगत असें तत्त्वज्ञान तयार होतें -- असें तुकडे पाडण्याचें काम न करावें, तर सर्वसंग्राहक आणि सत्यपूर्ण, पण तर्काला अमान्य असें तत्त्वज्ञान तयार

पान क्र. ५५

 

होतें. वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, जें मूळ तत्त्व अनिर्देश्य, अनिर्वचनीय आहे तें स्वत: अनन्त आणि सान्त अशीं रूपें धारण करतें; ज्याच्यांत केव्हांहि कसलाहि बदल होत नाहीं, तें तत्त्व सारखें बदलत असतें आणि या त्याच्या भेदांना अन्त नसतो; जें एकच एक आहे, तेंच असंख्य वस्तूंचा पसारा होतें; जें अमूर्त निर्व्यक्तिक आहे, तें स्वत: व्यक्ति बनतें, व्यक्ति निर्माण करते, व्यक्तींना आधारभूत होतें; तें आत्मतत्त्व असलें, तरी त्याला प्रकृति आहे आणि शिवाय प्रकृतीहून तें वेगळें आहे; तें शुद्ध अस्तित्व आहे, पण या अस्तित्वाचीं नाना रूपें बनतात, तरीपण ही रूपें वेगळीं आणि शुद्ध अस्तित्व वेगळें असतें, वेगळें राहतें; तें विश्वव्यापी आहे, तथापि हें विश्वरूप व्यक्तिरूप होतें आणि व्यक्ति विश्वरूप होते; तें ब्रहम निर्गुण आहे, पण त्याबरोबर अनंत गुण त्याचे ठिकाणी संभवतात; तें क्रिया करतें, क्रियाशील कर्माध्यक्ष असते, पण त्याबरोबर तें अकर्ता व निसर्गाच्या व्यापारांचा शांत निष्क्रिय द्रष्टा असतें. निसर्गांत या क्रिया आम्हांला दिसतात. आम्हांला या गोष्टी बघण्याची संवय झाली आहे. या सर्व स्वाभाविक घटना आहेत असें म्हणून कांहीं विचार न करतां आम्ही निसर्गाच्या क्षेत्रांत हिंडत असतो -- मेंदूला विशेष त्रास न देतां हिंडत असतो. पण आम्हीं जर मेंदूला जरासा त्रास दिला, या गोष्टींचा बारकाईनें विचार केला, तर निसर्ग जें कांहीं घडवितो, तें सर्व एकत्रित करून पहा किंवा वेगळें वेगळें पहा, तें सर्व अद्भुत चमत्कार आहे, आम्हांला अनाकलनीय अशा जादूची क्रिया आहे असें आम्हांला कबूल करावें लागेल. स्वयंभू सद्वस्तु घ्या, त्या सद्‌वस्तूचे ठिकाणीं उभें राहिलेलें विश्व घ्या -- या दोनहि वस्तू एकत्रितपणें, किंवा वेगळ्या वेगळ्या अस्तित्वांत असणें, येणें, राहाणें, ही बुद्धीला न उमगणारी एक गूढ गोष्ट आहे, हें आम्हांला विचारान्तीं मान्य करावें लागतें. विश्वांत बुद्धिगम्यता व बुद्धिमूलकता आम्हांला दिसते याचें कारण, भौतिक सान्त वस्तूंच्या व घटनांच्या प्रक्रिया नियमबद्ध, सुसंगत दिसतात आणि हें नियम शोधूनहि काढतां येतात; पण ही बुद्धिगम्यता व बुद्धिमूलकता बारकाईनें तपासली, कीं प्रत्येक क्षणीं बुद्धीहून खालच्या पायरीवरचें तत्त्व विश्वांत क्रियाशील, क्रियामग्न असल्याचें आमच्या प्रत्ययास येतें; बुद्धीशीं या दोन्ही तत्त्वांचें कांहीं जुळत नाहीं; वस्तूंच्या, घटनांच्या प्रक्रिया जडाच्या क्षेत्रांत थोड्‌याबहुत सुसंगत वाटतात, त्यांचे नियम थोडेबहुत निश्चित करता येतात -- पण जडांतून पुढें, वर जीवा-

पान क्र. ५६

 

कडे आपण गेलों, कीं ही प्रक्रियांची सुसंगति कमी होते व प्रक्रियांचें स्वरूप निश्चित करणें अवघड होतें; जीवाच्या पलीकडे, वरतीं मनाकडे आपण गेलों, कीं प्रक्रियांची सुसंगति आणखी कमी होते, त्यांचें स्वरूप, आकलन आणखी अवघड होतें; सान्त भौतिक वस्तु व घटना थोडीबहुत बुद्धीच्या नियमानुसार चालतांना दिसली, तरी अतिसूक्ष्म अणु-परमाणूंच्या क्षेत्रांत आम्ही गेलों, कीं स्थूल दृश्य भौतिकाचे नियम तेथें मुळींच लागू होत नाहींत, -- अनंताकडे आम्ही गेलों तर तें बुद्धीला मुळींच आकलन होत नाहीं. विश्वाचा व्यवहार आणि विश्वाचें प्रयोजन या संबंधानें विचार करतां आपल्याला कांहींच निश्चित सांगतां येत नाहीं; आत्मा, चैतन्य, ईश्वर असें कोणी असेल, तर त्याचा विश्वाशीं आणि आमच्याशीं चाललेला व्यवहार आम्हांला मुळींच समजण्याजोगा नाहीं -- या व्यवहारांत असा धागा कोठेंच सांपडत नाहीं, कीं ज्याच्या आश्रयानें आम्हीं विश्वाचें कोडें उलगडूं शकूं. ईश्वर काय, निसर्ग काय किंवा आम्ही काय सर्वांचाच व्यवहारमार्ग गूढ आहे; या मार्गावर कोठें कोठें थोडासा प्रकाश पडतो, परंतु एकंदरीनें तो अनाकलनीय या वर्गांतच पडतो. माया आपला जो कारभार करते, तो बुद्धीच्या वरतीं असलेल्या जादुगिरीच्या सामर्थ्यानें चालला आहेसा दिसतो. ही अतिबौद्धिक शक्ति आपल्या व्यवहारनैपुण्यानुसार किंवा आपल्या कल्पनाविलासानुसार येथील कारभार करीत आहे; पण हा कल्पनाविलास, हें व्यवहारचातुर्य आम्हांला समजण्यासारखें मात्र नाहीं -- तें आमच्या बुद्धीच्या आवांक्यांतील मात्र नव्हे. चैतन्य-पुरुष वस्तुजातांत आत्माविष्कार करीत आहे, तो स्वत: वस्तुजात प्रकट करीत आहे असें म्हटलें, तरी हा आत्माविष्कार इतक्या गूढपणें व अस्पष्टपणें केला जात आहे कीं, आम्हांला हा पुरुष जादुगार वाटावा आणि त्याची शक्ति निर्माणकुशल मांत्रिकशक्ति वाटावी. मांत्रिकाची शक्ति आभास उत्पन्न करूं शकते, तशी अद्‌भुत आश्चर्यकारक सत्यवस्तु देखील निर्माण करूं शकते; आणि आम्हांला जें कोडें पडलें आहे तें हें कीं, बुद्धि हतबुद्ध करून टाकणारी ही जी अतिबौद्धिक प्रक्रिया आमच्यासमोर विश्वांत चालूं आहे, ती आभास उभारीत आहे कीं सत्यसृष्टि रचीत आहे ?

परंतु आम्हांला हें असें कोडें पडण्याचें कारण या विश्वरूप किंवा विश्वातीत स्वयंभू चैतन्यांत आम्हांला सांपडत नाहीं -- त्याच्या

पान क्र. ५७

 

कल्पनाविलासांत, आभासनिर्मायक शक्तींत सांपडत नाहीं -- खरोखरीच पाहतां अशी कांहीं वस्तुस्थिति नाहीं कीं, आमच्या समोर खरोखरीच कांहीं आभास उभे आहेत आणि त्यामुळें आम्हांला कोडें पडलें आहे. तर आमच्या बुद्धीच्या अक्षमतेंतच आमच्या या आकलनविषयक अपात्रतेचें बीज आहे; विश्वातीत किंवा विश्वरूप स्वयंभू चैतन्याच्या बहुविध अस्तित्वाची गुरुकिल्ली आमच्या बुद्धीला सांपडत नाहीं व या चैतन्याच्या व्यापाराचा गूढ आराखडा वा नमुना आमच्या बुद्धीला शोधूनहि मिळत नाहीं, म्हणून आम्ही विश्वाच्या व्यवहारासंबंधानें निश्चित ज्ञान मिळविण्यास अपात्र ठरलों आहों. मूळ स्वयंभू तत्त्व हें अनंत आहे आणि या विश्वाचें ''जीवन'' आणि व्यवहार अनंताला शोभेसा असणार, हें उघड आहे; आमची जाणीव कांहीं अनंत नाहीं, ती मर्यादित आहे; आमची बुद्धि आणि तिचा व्यापार सान्तावर आधारलेला आहे; अर्थात् मर्यादित जाणीव आणि बुद्धि ही अमर्याद तत्त्वाचें मोजमाप करूं शकेल ही गोष्ट अशक्य आहे; बुद्धि क्षुद्र आणि तें तत्त्व अतिमहान्; त्या संबंधींचा कोणताहि अंतिम निर्णय क्षुद्र बुद्धि कसा घेऊं शकेल ! बुद्धि दरिद्री, तिचीं साधनें दरिद्री, त्या साधनांचा उपयोग करण्याची बुद्धीची शक्ति ही देखील मर्यादित -- उलटपक्षीं, त्या मूल स्वयंभू तत्त्वाची सत्यसंपदा अमर्याद आणि त्या संपदेची व्यवस्थाहि भव्य श्रीमंतीला शोभेल अशी चाललेली -- तेव्हां या व्यवस्थेची कल्पना दरिद्री बुद्धीला येणें शक्य नाहीं, हें उघड आहे; बुद्धीचें ज्ञान अर्धवट, अज्ञानव्याप्त, आणि विश्वाचा व्यवहार तर सर्वज्ञ तत्त्वानें चालविलेला -- अर्थात् बुद्धीला हा व्यवहार अनाकलनीय असणें स्वाभाविकच आहे. भौतिक निसर्गांच्या मर्यादाबद्ध व्यापारांच्या अनुभवांवर आमची तर्कबुद्धीची इमारत उभारली जाते; व्यापार करणारा भौतिक निसर्ग हा अगोदर मर्यादित क्षेत्रांत व्यवहार करतो; अशा निसर्गाचें आमचें ज्ञान अनिश्चित असतें; त्याचें जें निरीक्षण आम्ही करतों तेंहि अपूर्ण व एकदेशी असतें आणि या अशा मर्यादित पायावर आमची बुद्धि आपला विचार-व्यवहार उभारीत असते; असा विचार-व्यवहार उभारून आमच्या बुद्धीनें दृष्ट वस्तूंच्या संबंधांत ज्या कांहीं कल्पना निश्चित केल्या आहेत, त्या कल्पना ती सर्ववस्तुजाताला लावूं पाहाते, विश्वाला लावूं पाहाते; जें कांहीं या तिच्या कल्पनांना विरोधी व त्यांच्याशीं न जुळणारें दिसेल, तें खोटें आहे, गूढ आहे, सदोष आहे असा निकाल ती देते. परंतु असा निकाल देणें चुकीचें

पान क्र. ५८

 

आहे. सत्याचे, वास्तवाचे अनेक भिन्न भिन्न वर्ग आहेत, प्रकार आहेत; कांहीं कल्पना, मापें वा कसोट्‌या सत्य वस्तूंच्या एका वर्गाला बरोबर लागूं होतील, पण दुसऱ्या वर्गाला त्या गैरलागूं असूं शकतील. आमचें भौतिक अस्तित्व अत्यंत सूक्ष्म भौतिक कणांवर, परमाणूंवर उभारलेलें आहे. या परम सूक्ष्म कणांचा संघात आमच्या भौतिक अस्तित्वाचा पाया आहे. या भौतिक अस्तित्वांत विद्‌युत्कण आहेत, पदार्थांचे अणु आहेत, अणूंचे बनलेले द्व्यणुक, त्र्यणुक असे छोटे संघहि आहेत, जीवपेशी आहेत; पण या सूक्ष्म कणांचा जो क्रियाविषयक नियम आहे, त्या नियमानें मानवी शरीराच्या भौतिक क्रियांचेंहि स्पष्टीकरण सर्व बाबतींत होऊं शकत नाहीं; अर्थात् मानवाच्या अतिभौतिक जीवासंबंधीं, मनासंबंधीं, आत्म्यासंबंधींच्या क्रियांचें स्पष्टीकरण भौतिक सूक्ष्मकणविषयक नियमांनीं होऊं शकत नाहीं, हें निराळें सांगावयास नको. शरीरामध्यें अनेक सान्त वस्तू तयार केल्या गेल्या आहेत. या वस्तूंच्या संवयी, धर्म व विशिष्ट क्रियापद्धती वस्तुगणिक भिन्नभिन्न आहेत; शरीर हेंहि अशीच एक सान्त वस्तु आहे, ही वस्तु तिच्या पोटांतील वस्तूंची बेरीज नव्हे, तर तिला स्वतंत्र अस्तित्व आहे, तिचा क्रियानियम तिच्या घटकभूत वस्तूंच्या क्रिया-नियमांहून वेगळा आहे; तिच्या घटकभूत वस्तू, ही शरीररूपी वस्तु स्वत:च्या व्यवहांराचीं साधनें म्हणून वापरते; या घटकभूत वस्तूंना आपण शरीराचीं अंगें म्हणतों, अवयव म्हणतो -- हे सर्व अवयव शरीराला त्याच्या व्यवहारांत साधनें म्हणून उपयोगी पडतात. या अवयवांचे क्रियानियम स्वतंत्र आहेत आणि ते वापरणाऱ्या शरीराचे क्रियानियम स्वतंत्र आहेत. अर्थात् हे स्वतंत्र नियम थोडेबहुत अन्योन्यावलंबी आहेत. भौतिक शरीराहून प्राण व मन या वेगळ्या वस्तू आहेत, त्या अतिभौतिक वस्तू आहेत. त्यांची क्रियापद्धति जशी वेगळी आहे, तशी भौतिक शरीराच्या क्रियापद्धतीहून ती सूक्ष्महि आहे; भौतिक अवयवांवर प्राण आणि मन यांच्या क्रिया थोड्‌याबहुत प्रमाणांत अवलंबून असल्या, तरी त्यांना स्वतंत्र नियम आहेत; भौतिक अवयव हे प्राण आणि मन यांच्या व्यवहाराला साधनभूत असल्यानें, प्राण आणि मन त्यांजवर, त्यांच्या क्रियानियमांवर थोडेबहुत अवलंबून असणारच; तथापि त्यांना स्वतंत्र अस्तित्व व स्वतंत्र व्यवहारनियम आहेत हेंहि तितकेंच खरे आहे; भौतिक शरीराच्या क्रिया आणि प्राणिक मानसिक शक्ती व त्यांच्या क्रिया, तसेंच प्राणिक, मानसिक अस्तित्व आणि शारीरिक

पान क्र. ५९

 

अस्तित्व यांत वेगळेपणा आहे. प्राणिक, मानसिक अस्तित्वांत शारीरिक अस्तित्वाहून कांहीं अधिक आहे. शिवाय प्रत्येक सान्त वस्तु अनंतावर आधारलेली आहे. प्रत्येक सान्त वस्तूचें सत्य-स्वरूप अनंत आहे. प्रत्येक सान्त वस्तूच्या पाठीमागें अनंत वस्तू आहे. प्रत्येक सान्त वस्तू आपलें व्यक्त रूप म्हणून अनन्तानेंच उभी केली आहे. या सान्त वस्तूला आधार अनंताचा, मार्गदर्शनहि अनंताकडून अशी वस्तुस्थिति आहे. अर्थात् सान्त वस्तूचें अस्तित्व, तिचा व्यवहारनियम, तिची प्रक्रिया पूर्णतया समजून घ्यावयाची, तर या वस्तूच्या पोटीं, तिच्या पाठीमागें जी अनंत वस्तू गूढपणें बसली आहे, तिचें ज्ञान अवश्य करून घेतलें पाहिजे. आमचें मर्यादित ज्ञान, मर्यादित कल्पना, मर्यादित मापें, प्रमाणें, कसोट्‌या त्यांच्या मर्यादित क्षेत्रांत बरोबर असतील, उपयुक्तहि असतील; परंतु या सर्व गोष्टी अपूर्ण आणि संबंधसापेक्ष आहेत, संबंधनिरपेक्ष पूर्ण अनंताला त्या गैरलागूं आहेत. कालस्थलांनीं विभाग पडलेल्या गोष्टींचें निरीक्षण करून, जो क्रिया-नियम शोधून काढला जातो, तो नियम अविभाज्य अशा अनन्ताच्या अस्तित्वाला आणि व्यवहाराला कसा लावतां येईल ? कालस्थल-अतीत अनंताला तो नियम लागूं होणार नाहीं, इतकेंच नव्हे तर कालस्थल-विशिष्ट अनंतालाहि तो लागूं करतां येणार नाहीं. आमचें उपरितन अस्तित्व, बाह्य अस्तित्व ज्या नियमानें चालतें, तो नियम आमच्या आंतर, गूढ अस्तित्वाला लागूं पडणार नाहीं; आमच्या बुद्धीची गोष्ट घेतली, तर ती विचार-क्रियेवर आधारलेली आहे; व जी गोष्ट विचारक्रियेच्या पातळीखालीं आहे, त्या गोष्टीसंबंधानें कसें वागावें हें विचारतंत्र बुद्धीला कळत नाहीं. जीवनक्रिया, प्राणव्यवहार हा विचाराच्या पातळीखालीं आहे; या व्यवहाराला विचारविशारद बुद्धि आपला नियम लावूं लागली कीं भलताच परिणाम होतो; प्राणव्यवहारावर बुद्धि नियंत्रण घालतें, त्याला सक्तीनें मर्यादा घालते, कृत्रिम बंधन निर्माण करते आणि त्यायोगें त्या व्यवहाराचा एक तर अन्त करते, किंवा तो खुरटवून दगडासारखा गतिहीन बनविते; किंवा विशिष्ट कठोर संकेतांनीं तो बांधून टाकते; हे कठोर संकेत जीवनाची शक्ति लुळी करतात किंवा तिला कोंडून कोंडून पिसाळल्यासारखी करतात आणि मग जीवन बंड करून उठतें, बुद्धीनें त्याजवर उभारलेल्या इमारती आणि व्यवस्था बंडखोर

पान क्र. ६०

 

जीवन नीट राहूं देत नाही -- त्यांत पडझड घडवून आणतें, त्या जमीनदोस्त देखील करून टाकतें. जीवनव्यवहार नीट चालण्यासाठीं सहजप्रेरणेची जरूरी असते; ही सहज-प्रेरणा वा उपजत-बुद्धि, विचारवंत बुद्धीला हवी तेव्हां उपलब्ध होणारी नसते, आणि योगायोगानें ही उपजत-बुद्धि विचारी बुद्धीच्या मदतीला धांवली, तर ही विचारी बुद्धि त्या उपजत-बुद्धीला तुच्छ मानून तिचें सांगणें ऐकत नाहीं, असेंच बहुधा घडतें. विचाराच्या पातळीच्या खालीं, जीवनासारख्या व्यवहाराची ही गोष्ट झाली; त्या पातळीच्या वर ज्या गोष्टी आहेत त्या गोष्टीशीं विचारतन्त्र बुद्धीचा संबंध आला, म्हणजे ती अधिकच अडचणींत पडते; आत्म्याचें क्षेत्र हें विचारातीत आहे, त्या क्षेत्रांतील हालचाल फार मोठ्‌या प्रमाणावर चालते, फार सूक्ष्म असते, फार गुंतागुंतीचीहि असते; अशा हालचालीच्या कड्‌यांत विचारतंत्र बुद्धि सांपडली कीं ती गोंधळते, तिला कांहींच समजत नाहीं -- येथें अंत:स्फुरण, अंतर्ज्ञान, अंतर्दृष्टी ही मार्गदर्शन करूं शकते. तसेंच अंतर्दृष्टी ज्या अतिमानसिक सत्य-जाणिवेच्या एका तीव्र किरणासारखी आहे, ती सत्यजाणीवहि या आत्म्याच्या क्षेत्रांत पूर्णत्वानें मार्गदर्शन करणारी दुसरी वस्तु आहे : अतिबौद्धिक क्षेत्रांत एक अंतःस्फूर्ति किंवा दुसरी सत्य-जाणीव या खेरीज तिसरी मार्गदर्शन करणारी वस्तु नाहीं; अर्थात् अतिबौद्धिक सत्य-जाणीव, अतिबौद्धिक पूर्णदृष्टि आणि जान हें आत्म्याच्या क्षेत्रांत अंतिम प्रकाश देणारें तत्त्व आहे; प्रकाशाची येथें परिसीमा होते.

विचारतंत्र बुद्धि आत्म्याच्या क्षेत्रांत, अनंताच्या क्षेत्रांत गोंधळते, तिच्या तर्कदृष्टीला अनंताच्या क्षेत्रांतील सगळाच व्यवहार सर्वस्वी तर्कदुष्ट वाटतो; हें खरें असलें, तरी अनंताचें अस्तित्व आणि व्यवहार वस्तुत: तर्कशून्य जादूगिरी आहे असें मानण्याचें कारण नाहीं. खरोखरी अनंताच्या व्यवहारांत आमच्या बुद्धीच्या व्यवहारापेक्षां अधिक तर्कशुद्धता आहे. अर्थात् मानसिक किंवा बौद्धिक तर्क निराळा आणि हा अनंताच्या क्षेत्रांतील तर्क निराळा. या क्षेत्रांत आध्यात्मिक, अतिमानसिक तर्कपद्धति व्यवहार ठरवीत असते, चालवीत असते; अनंताच्या आध्यात्मिक क्षेत्रांत नाना प्रकारचे संबंध असतात, नातीं असतात; हीं नातीं, हे संबंध बिनचूक रीतीनें योजलेले असतात आणि बिनचूकपणें वास्तवांत आणले जातात. जेथें निरीक्षण, नियोजन आणि कारभार बिनचूकपणें चालतो, तेथें तर्कदृष्टि नाहीं असें कसें म्हणतां येईल ? अर्थात्

पान क्र. ६१

 

आमच्या मर्यादित बुद्धीला त्या अमर्याद अनंताच्या व्यवहारांत आमच्या बौद्धिक व्यवहारांतलें तर्कज्ञान किंवा तार्किक मांडणी दिसत नाहीं, तर सर्व जादुगिरी, अगम्य घटना वाटते ही गोष्ट वेगळीं पण ती जादुगिरी नसते, आपल्या बुद्धीच्या अतीत अशा विचाराची, महान् विचाराची, महान् तर्काची ती कारागिरी असते; या विचाराचा, तर्काचा कारभार फार गुंतागुंतीचा, फार सूक्ष्म, फार मोठ्‌या क्षेत्रावर चाललेला असतो; आमच्या मर्यादित निरीक्षणांतून सुटणाऱ्या अशा सर्व गोष्टी अतिमानस बघूं शकतें, बघतें, आणि या महान् पायावर आपले निर्णय ठरवितें; अर्थात् हे निर्णय आमच्या बुद्धीला दुर्बोध असतात; तिची विचारपद्धति, तर्कपद्धति दोन प्रकारची : अनेक विशेषांवरून सामान्य सिद्धान्त बसविणारी एक, आणि गृहीत वा अनुभवसिद्ध सामान्य सिद्धान्तावरून विशेष सिद्धान्त बसविणारी दुसरी -- ही दुसरी निगमनपद्धति व पहिली अनुगमन पद्धति, दोन्हीहि पद्धती अतिमानसिक तर्कानें ठरविलेले निर्णय घेऊं शकत नाहींत, समजूं शकत नाहींत; कारण आमच्या बुद्धीला जीं अनुमानें, जे निर्णय घ्यावे लागतात ते अगदीं तुटपुंज्या अनुभवावर घ्यावे लागतात -- अनुमानाचा पाया अरुंद, उथळ, ठिसूळ, दोषमय व अपुरा असल्यानें, अनुमान त्यासारखेंच सदोष असणार; असें असल्यानें आम्हीं अनुमानलेला निर्णय आणि अतिमानसिक निर्णय, यांत महान् अंतर न पडलें तरच आश्चर्य. आम्हीं एखादी घटना पाहिली कीं तिच्या परिणामावरून आम्ही तिजसंबंधानें निर्णय घेतों, परिणामावरून तिचें स्पष्टीकरण करतों. त्या घटनेचे अगदीं बाहेरचे घटक काय आहेत, बाहेरची परिस्थिति काय आहे, बाहेरचीं कारणें काय आहेत या गोष्टी बघून त्या घटनेबद्दल आम्ही आपलें स्पष्टीकरण तयार करतों, पण कोणतीहि घटना जी घडते, तिच्या मुळाशीं अनेक शक्ती असतात, अनेक शक्तींचा संघात असतो, त्या शक्ती आम्हांला दिसत नाहींत, दिसूं शकत नाहींत; सर्वच शक्ती आमच्या दृष्टीला न दिसण्यासारख्या आहेत; परंतु अनंताच्या आत्मिक दृष्टीला, चैतन्यदृष्टीला त्या सर्व स्पष्ट दिसतात, त्या शक्तींपैकीं कांहीं कार्यमग्न असतात, वास्तवांत उतरलेल्या असतात, नवी वास्तव घटना तयार करण्याच्या खटपटींत असतात. कांहीं वास्तवपूर्ण वास्तवोन्मुख अशा शक्यतेच्या अवस्थेंत असतात, वास्तवांत उतरलेल्या शक्तींच्या निकट व त्यांच्या संघातांत थोड्‌याबहुत अंतर्भूत झालेल्या अशा असतात; वास्तवापासून दूर असलेल्या कांहीं शक्यतारूप शक्ती,

पान क्र. ६२

 

वास्तवांत उतरलेल्या शक्तींच्या संघातांत एकदम प्रविष्ट होतात -- या सर्वांच्या पाठीमागें अनंतगत आदेश अनेक किंवा एक, प्रेरक म्हणून काम करीत असतो आणि हा आदेश वास्तवांत प्रकट व्यवहाराच्या वा घटनेच्या रूपानें व्यक्त करण्यासाठीं, सर्व शक्यता धडपडत असतात. शिवाय शक्तींच्या एका संघातांतून, अनेक भिन्नभिन्न शक्य परिणाम वास्तवांत होऊं शकतात, मग या भिन्न शक्य परिणामांतून एक विशिष्ट परिणाम वास्तत्वांत येतो तो कसा ? त्याला कारण, अनंताचा दिव्य निश्चित आदेश. हा आदेश अनेक शक्य परिणामांतून अमुक परिणाम वास्तवांत यावा, ही गोष्ट ठरवितो. अर्थात् हा आदेश कांहीं एकदम येत नाहीं -- योजनेंत सर्वकाळ अंतर्भूत असतो, पण एकदम आल्यासारखा तो येतो आणि पूर्वी जणुं वेगळा कार्यक्रम ठरला होता व याच्या ''अकस्मात्'' येण्यामुळें तो जणुं बदलला असा भास निर्माण करतो. आमच्या बुद्धीला हें  'आदेशाचें प्रकरण' कांहीं कळत नाहीं -- अनंताची कोणतीच योजना व कारभार कळत नाहीं -- कारण ती अज्ञानसेवक व अज्ञानाचें साधन असते; तिची नजर फार दूर पोंचत नाहीं, तिचा ज्ञानाचा जो कांहीं अल्प सांठा असतो, तो सुद्धां तितकासा विश्वसनीयहि नसतो आणि प्रत्यक्ष ज्ञानाला ती नेहमींच पारखी असते -- अंत:स्फूर्ति ही प्रत्यक्ष ज्ञानजन्य असते आणि बुद्धि ही मोठ्‌या कष्टानें अज्ञानांतून कांहीं चिन्हांच्या व सूचनांच्या आधारें उभें राहिलेलें जें अप्रत्यक्ष ज्ञान त्याची कार्यरूप असते. अर्थात् प्रत्यक्ष ज्ञानकार्य जी अंतःस्फूर्ति व अप्रत्यक्ष ज्ञानकार्य जी आमची बुद्धि, त्यांच्या कारभारांत व फळसंभारांत फरक पडणारच. तेव्हां आमच्या बुद्धीला आणि इंद्रियसंघाला जें उघड दिसत नाहीं तें अनंताच्या जाणिवेला स्वयंस्पष्ट असें प्रतीत होतें, यांत कांहीं नवल नाहीं. या अनंताला इच्छा असेल, तर ती अनंताची इच्छा वर सांगितल्याप्रमाणें पूर्ण ज्ञानावर आपली इमारत उभारीत असते हें उघड आहे. ही क्रियाशील इच्छा, स्वत: मुळीं सर्वांगीण, स्वयंप्रकाश, वस्तुज्ञानांतून आपोआप पूर्णरूपांत स्फुरलेली असणार. स्वयंप्रकाशपूर्ण ज्ञानांतून उभी राहिलेली ही अशी स्वयंस्फूर्त पूर्ण इच्छा किंवा क्रियाशक्ति ही अर्थात् भौतिक विकासक्रमांत कार्य करणारी, चांचपडत, अडखळत पाऊलें टाकणारी शक्ति नव्हे; स्वत: जें उदयास आणतें त्यानें ही विकासशक्ति बांधली जाते आणि म्हणून ती अडखळत असतें. त्याचप्रमाणें अनंताची ही इच्छाशक्ति किंवा क्रियाशक्ति म्हणजे कांहीं

पान क्र. ६३

 

मनोराज्य उभारणारी, अगदीं शून्य अवकाशांत स्वैर लहरीप्रमाणें कल्पनामय इमारती उभारणारी, आमची कल्पनाशक्ति पण नव्हे -- ती अनन्तांतील सत्यमय वस्तु आहे, सान्ताच्या क्षेत्रांत कोणत्या विशेष रचना उभ्या कराव्याच्या, त्या कशा उभ्या करावयाच्या हें ठरविणारी आणि त्याप्रमाणें करणारी सर्वाधिकारसंपन्न नियोजक आणि कारागीर आहे.

अनंताची जाणीव आणि इच्छा वर वर्णन केल्याप्रमाणें सर्वदर्शी आणि सर्वसमर्थ असल्यानें, त्यांजकडून जें कार्य घडेल तें आमच्या मर्यादित बुद्धीच्या निर्णयाशीं जुळतें असेल असें नाहीं -- आणि तसें तें जुळतें असण्याचें कारणहि नाहीं; आमच्या बुद्धीला संवयीची झालेली कांहीं व्यवहारपद्धति आहे, ही पद्धति आमच्या विचारांनीं रचलेल्या पद्धतिविषयक कल्पनांना पसंत अशी आहे; पण ही पद्धति अनंतानें वापरलीच पाहिजे असें कांहीं म्हणतां येत नाहीं. आमची नीतिविषयक विचारपद्धति, कांहीं मर्यादित, एकदेशी कल्याणाकरितां योजना व कारभार करीत असते -- अशा नीतीच्या अंकित रहाण्याचेंहि अनंताला परवडत नाहीं -- तेव्हां आमच्या विचारपद्धतीला ज्या अविचारी व अनैतिक वाटतील अशा गोष्टीहि अनंताची जाणीव आणि इच्छा आपल्या कारभारांत, विचारी आणि नैतिक ठरवितील -- एकंदर सार्वत्रिक अंतिम हिताच्या दृष्टीनें, विश्वाच्या योजनेंतील कांहीं प्रयोजन यशस्वी करण्याच्या दृष्टीनें अवश्य म्हणून, विचारी आणि नैतिक ठरवितील व त्यांना आपल्या कार्यक्रमांत स्थान देतील, ही गोष्ट शक्य आहे, नव्हे, अपरिहार्य आहे. कांहीं विशिष्ट गोष्टी, हेतु, उद्देश यांच्या दृष्टीनें एखादा मार्ग अविचारी, दूषणीय ठरेल -- त्या हेतूहून उच्चतर हेतू त्या गोष्टींहून व्यापक गोष्टी, त्या उद्देशाहून व्यापक उद्देश यांच्या दृष्टीनें तोच मार्ग पूर्णतया विचारी आणि स्पृहणीय, अनुमोदनीय व अनुसरणीयहि ठरेल. आमच्या बुद्धीची नजर एकदेशी; ती कांहीं निर्णय आपल्या एकदेशी अनुभवांवर विसंबून घेते आणि या निर्णयांना सामान्य ज्ञानसंग्राहक नियमांचें, कार्यनिर्वाहक नियमांचें रूप देते -- या नियमांशीं जो अनुभव, जें कार्य जुळणार नाहीं किंवा कांहींतरी युक्तीनें जुळवून घेतां येणार नाहीं, तो अनुभव, तें कार्य अग्राह्य म्हणून आमची बुद्धि शेरा मारते; अनंत जाणीव असे कांहीं कडक नियम करून स्वत:ला बांधून घेत नाहीं; ती विशिष्ट परिणाम, विशिष्ट फळ घडवून आणावयाचें असें ठरवून त्या फळाच्या, त्या परिणामाच्या उदयासाठीं, आपल्या अंतर्गत असलेल्या सत्यांपैकीं

पान क्र. ६४

 

कांहीं स्वाभाविक, विशिष्ट, विशाल सत्यांची योजना करून ठेवते; हीं सत्यें स्वयंगतीनें, दुसऱ्या कोणत्याहि प्रेरणेची जरूर न ठेवतां, ठरलेला परिणाम घडवून आणण्यास समर्थ असतात; अशा प्रकारची अनंताची व्यवस्था असल्यानें, अमुकच पूर्वघटनांच्या घडण्यावर तो परिणाम अवलंबून असत नाहीं; पूर्वघटना एकंदरीनें वेगळ्या वेगळ्या घडून सुद्धां परिणाम ठरलेलाच घडून येतो -- ही वस्तुस्थिति पाहून, अनंताच्या व्यवहारांत कांहीं नियम नाहींत, कांहीं निश्चित क्रम वा योजना नाहींत असें आमच्या सीमित संकोचित तर्कबुद्धीला दिसते; सर्व कारभार लहरी दिसतो पण तसा तो नसतो; विशिष्ट सत्यरूप स्वयंप्रभावी कारण आणि त्याचें विशिष्ट दूरवर्ती कार्य, हे ठरलेलें असतें; मधली घटना-परंपरा मात्र लवचीक असते, ही गोष्ट आमच्या सीमित बुद्धीच्या लक्षांत येत नाहीं. आमचें अस्तित्व चोहोंकडून सीमाबद्ध, तर अनंताचें अस्तित्व सर्वथा सीमाशून्य; अशा परिस्थितींत त्याच्या अस्तित्वाचीं मोजमापें व त्याच्या कारभाराच्या फूटपट्टया वेगळ्या असणार आणि आमच्या वेगळ्या असणार हें उघड आहे. अनंताला ज्या अवस्था आणि उद्दिष्टें स्वाभाविक, त्याच अवस्था आणि उद्दिष्टें आम्हांला शक्यतेच्या पलीकडील असणें, वाटणें अगदीं संभवनीय आहे; म्हणून त्यांचें असणें, करणें आमच्या मापांनीं मोजून तें बरें कीं वाईट, योग्य कीं अयोग्य, हें आम्हीं ठरविणें म्हणजे लहान तोंडीं मोठा घांस घेणें आहे. आमची जाणीव मानसिक व तुकड्‌यातुकड्‌यांची; ही जाणीव ज्ञानाचे तुकडे तुकडे जोडून कांहीं एक ''पूर्ण'' वस्तु बनविते. मनाला सर्वांगीण दृष्टि असत नाहीं, तर अनंताची दृष्टि पूर्ण सर्वांगीण असते, सारग्राही असते; अर्थात् त्याचें ज्ञान पूर्ण असतें, त्याला अनुभवाचे तुकडे तुकडे जोडून वस्तूचें वा घटनेचें ''पूर्ण'' ज्ञान बनवावें लागत नाहीं -- एका दृष्टिक्षेपांत सर्व वस्तू त्यांच्या आंतरिक गाभ्यासह अनंताला दिसतात. हा जो अनंताच्या व आमच्या ज्ञानांतील फरक, तो वर सांगितल्याप्रमाणें अनंताच्या आणि आमच्या व्यवहारांतील व निर्णयांतील फरकांना कारणीभूत होत असतो. आमच्या व्यवहारांत जोपर्यंत आम्हांला आमची बुद्धि मुख्य मार्गदर्शक म्हणून वापरावी लागत आहे, तोपर्यंत अर्धवट अंत:स्फूर्तीला मार्गदर्शक म्हणून पत्करणें आणि बुद्धीला बाजूला ठेवणें आम्हांला परवडणार नाहीं; तथापि ही गोष्ट आम्हीं केलीच पाहिजे : आमच्या बुद्धीला आम्ही लवचीकपणा शिकविला पाहिजे; अनंताचें अस्तित्व, अनंताचा व्यवहार

पान क्र. ६५

 

पाहतांना या व्यवहारांत विशाल शक्यता वास्तवांत येतात, विशाल अवस्था अस्तित्वांत येतात, हें लक्षांत ठेवून बुद्धीनें वागावें; असें शिक्षण आम्हीं तिला देणें आवश्यक आहे. अनंत हें अनंत आहे, सीमाबद्ध नाहीं, सीमाबद्ध होण्यासारखें नाहीं; या अनंताच्या बाबतींत आमचे मर्यादित आणि मर्यादा घालणारे निर्णय आम्ही सत्यस्थितीचे दर्शक म्हणून समजणें चुकीचें होईल. अनंताच्या एका अंगावर लक्ष केंद्रित करावयाचें आणि या एकदेशाला सर्वरूप समजायचें, अशी चूक आमच्या मर्यादित बुद्धीकडून होण्याचा संभव आहे, ही गोष्ट आम्हीं केव्हांहि दृष्टिआड करतां कामा नये. आंधळे आणि हत्ती या गोष्टींत प्रत्येक आंधळा हत्तीच्या एका एका अंगाला चांचपून पाहतो आणि सगळा हत्ती मी ओळखला या गैरसमजुतीनें हत्तीचें वर्णन म्हणून आपण चांचपलेल्या अंगाचें वर्णन पुढें करतो -- असेंच कांहींसें वर्तन, अनंताच्या बाबतींत आमच्या बुद्धीकडून होतें, होऊं शकतें, ही गोष्ट नेहमीं ध्यानांत वागवून बुद्धीला आम्ही लवचीक केली पाहिजे, सावधगिरीनें निर्णय देण्यास तिला शिकविलें पाहिजे, अनंताच्या कोणत्याहि अंगाचा अनुभव हा 'त्या अंगाचा' अनुभव या दृष्टीनें सत्यपूर्ण असतो; परंतु या अनुभवावरून अनंताचें स्वरूप ठरविणें चुकीचें असतें. आध्यात्मिक अनुभव अनेक दृष्टिकोनांतून घेतां येतात; अनंतविषयक अनुभव हे वेगळे वेगळे असतात; कोणताहि एक अनुभव जमेस धरावयाचा, बाकीचे दूर ठेवावयाचे आणि जमेस धरलेल्या एका अनुभवावरून अनंताविषयीं कल्पना करावयाची, ही पद्धति दोषपूर्ण आहे, सत्यदर्शन घडविणारी नाहीं. अनंत हें एकाच वेळीं तीन स्वरूपांचें असतें. तें सर्वातीत सारभूत सत्तत्व आहे, तें असीम एकमय सर्वरूप आहे आणि तें गणरूप आहे, जमावरूप आहे, त्यांत अनेक घटक आहेत, विभाग आहेत. अनंताची पुरी ओळख करून घ्यावयाची, तर त्याच्या या तीनहि स्वरूपांची ओळख करून घेणें अवश्य आहे. अनंताचे विभाग वेगळे वेगळे जाणून घेतले, पण त्याचें एकात्म सर्वरूप जाणून घेतलें नाहीं किंवा हें सर्वरूप विभागांच्या बेरजेपेक्षां वेगळें नाहीं, असें असम्यक्-ज्ञान त्या एकात्म सर्वरूपाविषयीं मिळविलें, तर तें ज्ञान जरुर आहे, पण तें अज्ञान सुद्धां आहे; तसेंच केवळ एकात्म सर्वरूपाचें ज्ञान हेंहि ज्ञान आणि अज्ञान यांचें मिश्रण आहे; कारण एखादा विभाग सर्वरूपाहून श्रेष्ठ महान् असूं शकेल -- सर्वातीताचा तो विभाग असेल तर तो सर्वरूपाहून श्रेष्ठ, महान्

पान क्र. ६६

 

असणार आणि त्यासंबंधानें ज्ञान नसणें हें अज्ञान दुर्लक्ष करण्यासारखें नव्हे; तसेंच अनंताचें साररूपच केवळ पाहिलें आणि त्याच्याद्‌वारां आपण सर्वातीताजवळ बैठक घेतली (कारण साररूप सरळ सर्वातीताकडे घेऊन जातें) आणि त्याच्या एकात्म सर्वरूपाकडे व विभागमय जमावरूपाकडे दुर्लक्ष केलें, तर तेंहि ज्ञान -- अगदी अंतिम ज्ञानाच्या शेजारचें उपान्त्य ज्ञान -- म्हटलें जाईल, पण त्याबरोबर तें मोठें अज्ञानहि समजलें जाईल. ज्ञान पूर्ण होईल अशी खटपट हवी; ज्ञान पूर्ण हवें आणि बुद्धि लवचीक हवी. सर्व अंगांच्या, सर्व बाजूंचा परामर्श घेण्याची पात्रता तिच्यामध्यें असावयास पाहिजे आणि या अंगांच्या, या बाजूंच्या दर्शनानें, निरीक्षणानें, ज्या एका तत्त्वांत त्यांचा देखावा उभा होतो, त्या तत्त्वाचें आकलन करण्याचा प्रयत्न या बाजूंच्या, अंगांच्या दर्शनाद्वारां, निरीक्षणाचे द्‌वारां केला गेला पाहिजे.

आपण अनंताचें आत्मरूप पाहून त्यावरच दृष्टि खिळविली, तर त्या आत्मरूपाची स्थितिशीलता, शांति यांचा अनुभव आपणांस येईल; पण त्या अनंताचें क्रियाशीलत्व आमच्या अनुभूतीच्या बाहेर राहील. उलटपक्षीं अनंताचें ईश्वर रूप पाहून त्यावर आमची दृष्टि खिळली, तर त्याचें क्रियाशीलत्व आम्ही अनुभवूं, पण त्याची शाश्वत निश्चलता आणि शांति यांच्या अनुभवाला आपण पारखे राहूं. अनंताचें क्रियाशील अस्तित्व, क्रियाशील ज्ञान, क्रियाशील आनंद यांचा आम्हांला अनुभव मिळेल; परंतु त्याचें शुद्ध अस्तित्व, ज्ञान, आनंद यांचा लाभ आम्हांला मिळणार नाहीं. पुरुष-प्रकृति या जोडीवर आमची दृष्टि खिळली तर आत्मा आणि निसर्ग, चैतन्य आणि जड या द्वैताचा अनुभव आम्हांला मिळेल; परंतु त्या दोन तत्त्वांचें ऐक्य आमच्या अनुभवास येणार नाहीं. अनंताचा व्यवहार विचारांत घेतांना एका साधकानें केलेली चूक आपण करतां उपयोगी नाहीं -- 'मी ब्रहम आहे' असें तो साधक घोकीत होता; हत्तीच्या माहुतानें या साधकाला रस्त्यांतून बाजूला होण्याची सूचना दिली, ही सूचना त्या साधकानें मानली नाहीं. हत्तीनें त्याला आपल्या सोंडेनें उचलून बाजूला केलें, गुरुपाशीं या शिष्यानें याबद्दल तक्रार केली. गुरुजी म्हणाले, तूं ब्रहम आहेस, हें खरें आहे; पण, माहुत ब्रहम आहे व हत्तीहि ब्रहम आहे हें कां विसरलास ? हत्ती-ब्रहमाचा रस्ता, माहुतब्रह्माच्या सूचनेप्रमाणें मोकळा करणें तुझें काम होतें. या गोष्टीचा इत्यर्थ असा कीं, सत्याची एक बाजू उचलून धरणें आणि इतर बाजूंकडे

पान क्र. ६७

 

दुर्लक्ष करणें कामाचें नाहीं. अनंताच्या बाबतींत असें होण्याचा संभव फार असतो, म्हणून आपण जागरुक असले पाहिजे. ''मी ब्रहम आहे'' ही गोष्ट खरी आहे. असा साक्षात्कार आम्हांला झाला असेल तर तो आमच्या व्यवहाराचा पाया करण्यास आम्हांला अधिकार आहे -- पण ''सर्व ब्रहम आहे'' हेंहि सत्य, ''मी ब्रहम आहे'' या सत्याबरोबर आम्हांला प्रत्यक्ष झालें नसेल, तर आमचा व्यवहार धोक्याचा होईल. आमच्या आत्म्याचें अस्तित्व ही वास्तव गोष्ट आहे, पण त्याबरोबर दुसरे आत्मे अस्तित्वांत आहेत हेंहि आम्हीं जाणलें पाहिजे; त्या दुसऱ्या आत्म्यांत आणि आमच्या आत्म्यांत एकच परमात्मा व्यक्त झालेला आहे, हें आम्हीं जाणलें पाहिजे; आमचा आत्मा आणि दुसरा प्रत्येक आत्मा या सर्वाहून परमात्मा मोठा आहे यांच्याहून पलीकडे तो आहे हेंहि आम्हीं जाणले पाहिजे. एकच अनंत वस्तु असंख्य वस्तूंच्या पोटीं काम करीत आहे; आणि या अनंत वस्तूंचें कार्य समजून घ्यावयाची पात्रता 'सामान्य' बुद्धींत नाहीं -- असामान्य श्रेष्ठ बुद्धि, सर्वोत्तम बुद्धि मात्र अनंताच्या कार्याचा सम्यक् बोध करून घेऊं शकते, ही बुद्धि (अनंताच्या बुद्धीशीं एकरूप झालेली बुद्धि) सर्व वस्तुजात एका दृष्टिक्षेपांत पाहूं शकते; एकतेची जाणीव तिच्या ठिकाणीं अखंड असते; वस्तूवस्तूंत भेद असतात तरी या भेदांत स्वतःची एकता ती पाहूं शकते आणि त्याबरोबर भेदांनाहि योग्य तो मान ती देते. कारण भेदहि तिनेंच केलेले असतात; अर्थात् अनंताच्या (एकव्याप्त अनेकांच्या) संसारांत प्रत्येक वस्तूला, प्रत्येक जीवाला, त्याचें त्याचें स्वरूप असतें, त्याचा त्याचा स्वधर्म असतो; आणि अनंताच्या एकंदर व्यवहारांत, या सर्व वस्तूंना आणि जीवांना योग्य मान आणि स्थान असतें. अनंताचें ज्ञान, अनंताचा व्यवहार हा अगदी अमर्याद भेदांनीं भरलेला असला, तरी त्यांत एकतेचा व्याप आणि व्यापार असतो; या व्यवहारांत अनंत भेदहि असावयाचे आणि तरीहि त्यांत एकतेचेंहि सूत्र असावयाचें, अशी अनंताची ज्ञानसरणी आणि व्यवहारसरणी आहे; परिस्थिति भिन्न प्रकारची आणि व्यवहार एकाच प्रकारचा, किंवा भिन्न प्रकारचा व्यवहार आणि या भिन्न भिन्न व्यवहारांत एकतेच्या सूत्राचा अभाव, सुसंवादितेचा अभाव -- या दोन्हीहि गोष्टी अनंताच्या दृष्टीनें (अनंत सत्याच्या दृष्टीनें) चुकीच्या आहेत; आमचा व्यवहार अनंताच्या या व्यवहाराप्रमाणें आंखण्याचें आम्हीं ठरविलें तर आमच्या एकट्याच्या

पान क्र. ६८

 

अस्मितेवर जोर देणें किंवा केवळ दुसऱ्यांच्या अस्मितेवर जोर देणें, या दोन्ही गोष्टी चुकीच्या म्हणून आम्हीं त्याज्य मानल्या पाहिजेत; सर्वांचा जो एक आत्मा आहे तो आमच्या सर्व व्यवहाराचा आम्हीं पाया करावयास हवा; हा पाया करून, आमच्या व्यवहारांत एकता व एकसूत्रता आम्हीं आणावयास हवी, त्याबरोबरच एकंदर सर्वच व्यवहारांत आत्यंतिक लवचीकपणा ठेवून भिन्न भिन्न क्रिया सुसंवादीपणानें घडतील अशी क्रियाकुशलता आम्हीं दाखवावयास हवी : अनंताच्या व्यवहाराचा जो स्वाभाविक धर्म, तो अशा प्रकारें आमच्या व्यवहारांत आम्हांला प्रकट करतां येईल.

विशाल लवचीक विचारपद्धतीनें, अनंताची तर्कपद्धति लक्षांत घेऊन, आम्ही सर्व-निरपेक्ष सर्व-व्यापी सत्याची, ब्रहमाची कल्पना यथार्थतेनें उभी करण्याच्या कार्यांत आमच्या बुद्धीला ज्या अडचणी येतात त्यांजकडे याप्रमाणें जर पाहिलें, तर या अडचणी वस्तुनिष्ठ नसून शाब्दिक व वैचारिक आहेत असें आपल्या लक्षात येतें. केवल ब्रह्माची आमच्या बुद्धीसमोर कांहीं कल्पना असते. ही कल्पना तपासतां बुद्धीला असें वाटतें कीं केवल ब्रहम हे निर्गुण, निर्विशेष व गुणांचा वा विशेषांचा संभवहि ज्यांत नाहीं असें असलें पाहिजे; पण या ब्रह्मापासून गुणांचें, विशेषांचें विश्व निघालें आहे आणि हें विश्व या ब्रह्मामध्यें वावरत आहे असें याच बुद्धीला स्पष्ट दिसतें; केवल ब्रह्म ही एकच वस्तु अस्तित्त्वांत असल्यानें, त्या ब्रह्माखेरीज दुसऱ्या कशापासून विश्व निघणार आणि कोठें राहणार ? आमच्या बुद्धीला हा देखावा जसा अगम्य वाटतो, तसाच हा देखावा म्हणजे केवल ब्रह्मानेंच घेतलेलें रूप आहे असा त्या देखाव्यावर सरळपणें निघणारा सिद्धांत हाहि आम्हांला अगम्य वाटतो -- तिला तो गोंधळांत पाडतो. निर्गुणांतून सगुण विश्व नव्हे निर्गुणच सगुण विश्व ही वस्तुस्थिति आमच्या बुद्धीला, ती शब्दाच्या, विचाराच्या (वास्तवनिरपेक्ष शब्दाच्या आणि विचाराच्या) चक्रांत फिरत आहे तोंपावेतों अगम्यच वाटणार, विरोधमय भासणार. पण केवलाच्या स्वरूपाचा नीट विचार केल्यास ही विरोधमयता नाहींशी होते. केवल ब्रह्म निर्गुण आहे, याचा अर्थ ते गुणमुक्त आहे, गुणांच्या बंधनापासून मुक्त आहे, स्वत: उभ्या केलेल्या गुणांच्या, विशेषांच्या बंधनापासून मुक्त आहे; तसेंच त्याच्यावांचून दुसरें कांहीं अस्तित्वांत नसल्यानें व अस्तित्वांत येण्याची शक्यता नसल्यानें स्वतःहून वेगळ्‌या अशा

पान क्र. ६९

 

कोणाच्या बंधनाचाहि त्याला स्पर्श नाहीं व होण्यासारखा नाहीं, असा निर्गुण याचा भावात्मक अर्थ आहे. निर्गुणता ही कांहीं गुणविषयक अक्षमतेची त्याजवर लादलेली आपत्ति नव्हे; त्याचे ठिकाणीं गुणांचा अभाव आहे आणि तो कायमचा राहणार असा कांहीं निर्गुण शब्दाचा अभावात्मक अर्थ घ्यावयाचा नाहीं; ही गोष्ट लक्षांत आली, म्हणजे वर उल्लेखिलेली विरोधमयता ब्रह्माच्या स्वरूपांतून नाहींशी होते. अनंत हें मुक्त आहे, असीम स्वतंत्रतेनें युक्त आहे, आपल्या ठिकाणीं अनंत गुण वा विशेष उभे करण्यास पूर्ण मोकळें आहे, स्वत: निर्माण केलेल्या वस्तुंच्याकडूनहि कोणतेंहि बंधन त्याला घडूं शकत नाहीं, कोणतेंहि नियंत्रण त्याजवर येऊं शकत नाहीं. 'निर्मिति' हा शब्दच मुळीं वस्तुस्थितिदर्शक नव्हे. अनंत निर्माण करीत नाहीं; त्याच्या अंतरांत जें असतें, तें तें प्रकट करतें, सर्व सत्यांचें सार म्हणजे अनंत होय; या सारभूत अनंतनामक सत्याच्या शक्ती हें बाकीच्या सत्यांचें खरें स्वरूप आहे. बनविणें व बनविलें जाणें हा, निर्माण करणें व निर्माण केले जाणें या शब्दांचा अर्थ आम्ही समजतो; या अर्थानें केवल तत्त्व निर्मीत नाहीं, निर्मिलें जात नाहीं. या केवलाच्या संबंधांत निर्मिति शब्द वापरावयाचाच, तर त्याचा अर्थ असा घ्यावा लागेल : जें सद्रूप स्वयंभू आहे, सारत: आणि स्थितिदृष्टीनें स्वयंसिद्ध आहे तें साकार होणें, गतिशील होणें; जें निराकार शांत आहे तें साकार स्पंदनयुक्त होणें. यांत नवें कोणी कांहीं बनवीत नाहीं, कांहीं बनविलें जात नाहीं; जें स्वयंसिद्ध आहे तेंच आकारयुक्त, आंदोलनयुक्त होतें. अनंताच्या निर्गुणतेवर, गुणातीततेवर म्हणजे गुणबंधनातीततेवर जोर देणें ही गोष्ट एवढ्‌यासाठींच आवश्यक आहे कीं, स्वत:च्या ठिकाणीं अनंतप्रकारें 'विशेष' उभे करण्याची पात्रता त्याचे ठिकाणीं आहे हें स्पष्ट व्हावें. ही बंधनातीत अवस्था, अनंतगुणयुक्त होण्यास आवश्यक अशी पूर्वस्थिति आहे; ही बंधनमुक्तता नसेल, तर 'निश्चित गुणयुक्त शाश्वत वस्तु' असें रूप मूळ सद्वस्तूला येईल किंवा 'अनिश्चित गुणयुक्त परंतु निश्चित संख्येची गुणशक्यता अंगभूत असलेली वस्तु' असें रूप तिला येईल. अर्थात् अशा वस्तूला अनंत हें नांवहि शोभणार नाहीं. अनंत, अमेय, असीम अशी जी वस्तु आहे, ती स्वत: स्वत:चें नियंत्रण करण्यास, स्वत:च्या इच्छेनुसार अनंत रूपरूपांतरें धारण करण्यास मोकळी नाहीं असा तिच्या निर्गुणाबाबत अर्थ केल्यास अंतर्विरोध उत्पन्न होतो; वर दिलेला गुणबंधन-

पान क्र. ७०

 

मुक्तता हा निर्गुणत्वाचा अर्थ केल्यास असा अंतर्विरोध उत्पन्न होत नाहीं. अनंत केवल सद्‌वस्तूचा स्वभावच द्विमुखी आहे; ती शांत सारस्वरूप आहे आणि ती क्रियाशील आत्मनिर्माणकुशल, आत्माविष्कारकुशल आहे; या द्‌विमुखी स्वभावांत अंतर्विरोध वस्तुत: मुळींच नाहीं; जें शुद्ध आणि अनंत असें सारभूत सत्तत्त्व असेल, तेंच अनंत प्रकारें साकार होऊं शकेल. अनंत निराकार सार आणि अनंत साकार संसार, ही अनंत सद्वस्तूविषयींचीं दोन विधानें अन्योन्यपूरक आहेत, अन्योन्यमारक नाहींत; अन्योन्यसंवादी आहेत, अन्योन्य विसंवादी नाहींत; विधानें दोन, पण एकाच वस्तूचें द्विमुखी स्वरूप दाखविणारीं आहेत -- मानवी बुद्धि जेव्हां मानवी भाषा वापरून मूळ अनंत सद्वस्तूचें यथार्थ वर्णन करूं पाहते, तेव्हां तिला अशीं दोन अन्योन्यपूरक विधानें करणें अवश्य होतें, अपरिहार्य होतें.

मूळ सद्‌वस्तूच्या वास्तव स्वरूपाकडे अंतर्यामींच्या सरळ दृष्टीनें बारीक नजरेनें, स्वरूपाचा कोणताहि तपशील यथार्थतेनें आकलन करण्याच्या निश्चयानें पाहिलें, म्हणजे आमच्या सामान्य मनाला व बुद्धीला विसंवादी वाटणाऱ्या गोष्टी, त्या वस्तूंत एकत्र सुसंवादानें नांदत असलेल्या दिसतात. ती अनंत वस्तू सारदृष्टीनें कोणत्याहि गुणांनीं, धर्मानीं, लक्षणांनीं बांधलेली नाहीं, असें आपल्या सरळ नजरेला दिसतें; त्याचबरोबर या अनंत वस्तूच्या पोटीं असंख्य गुण, धर्म, लक्षणें, आहेत असेंहि आपल्याला दिसतें. कोणत्याहि गुणांचें वगैरे कसलेंहि बंधन अनंत वस्तूला नाहीं, याचा अर्थ त्या वस्तूंत गुण वगैरे नाहींत असा अभावात्मक नाहीं, निषेधात्मक नाहीं; जे गुण वगैरे आमच्या सरळ नजरेला दिसतात ते तेथें नाहींत, असा 'अनंत वस्तु गुणबंधनाच्या अतीत आहे' याचा अर्थ नाहीं. ते गुण भ्रमात्मक आहेत, आभासात्मक आहेत असाहि अर्थ नाहीं; तर बंधनातीतता हा अनंत वस्तूचा स्वभाव असल्यानें ती आपलें स्वरूप अनंत गुणांच्या, लक्षणांच्या द्‌वारां प्रकट करू शकते; बंधनातीतता हा असंख्य गुणधर्मांच्या, आविष्काराचा आवश्यक स्वाभाविक पाया आहे, असा 'अनंत वस्तु बंधनातीत आहे' या म्हणण्याचा अर्थ आहे. गुण आम्ही कशाला म्हणतो ? जाणीवयुक्त अस्तित्वाचे ठिकाणीं, जीवाचें ठिकाणीं असलेल्या कोणत्याहि वृत्तीच्या, प्रवृत्तीच्या, शक्तीच्या स्वरूपाला गुण असें नांव आम्हीं देतों; अथवा असें म्हणतां येईल कीं, जीवाची जाणीव जेव्हां स्वतःमधली वृत्ति, प्रवृत्ति व्यक्त करीत असतें, व्यक्त

पान क्र. ७१

 

केल्या जाणाऱ्या विशिष्ट वृत्ति-प्रवृत्तीवर, तिला इतरांपासून चटकन् ओळखतां येईल असा जो तिचा अंगभूत शिक्का ती मारते, त्या शिक्क्याला आम्ही गुण म्हणतो. धैर्य हा गुण घ्या. धैर्य हा गुण जीवाच्या (माझ्या) अस्तित्वांतील एक शक्ति, एक प्रवृत्ति आहे; माझ्या जाणिवेचा एक विशिष्ट पैलू आहे. त्यांत माझ्या अस्तित्वाची एक वृत्ति साकार झालेली आहे; माझा क्रियाशील स्वभाव ज्या एका विशिष्ट शक्तीनें युक्त आहे, ती शक्ति या गुणानें दाखविली जाते; किंवा हा गुण, माझी जाणीव निर्माण करते किंवा व्यक्त करते असें म्हणा. धैर्य हा असा माझा गुण, तसा रोज बरा करण्याचा औषधाचा जो शक्तिधर्म, तो त्या औषधाचा गुण होय; हा गुण म्हणजे त्या औषधाचें मूळ असलेल्या विशिष्ट वनस्पतीची किंवा खनिज वस्तूची विशिष्ट शक्ति : ही शक्ति आली कोठून ? त्या वनस्पतीच्या किंवा खनिज वस्तूच्या पोटीं जी जाणीव अंतर्हित असते, त्या जाणिवेच्या अंतरंगांतील सत्य-कल्पना ही त्या खनिज वा उद्भिज्ज वस्तूची विशिष्ट शक्ति निर्माण करते, निश्चित करते; मूळ सद्वस्तूची एक सत्-कल्पना किंवा सत्य-कल्पना, विशिष्ट खनिज वा उद्भिज्ज वस्तूच्या विशिष्ट शक्तीच्या मुळाशीं असते, हा इत्यर्थ. सर्व गुण, धर्म, लक्षणें आतांच उल्लेखिलेल्या धैर्य किंवा रोगपरिहारकता या गुणांप्रमाणें जाणीवयुक्त अस्तित्वाच्या शक्ती किंवा प्रवृत्ती असतात. केवल अनंत सद्‌वस्तूच, आपल्या अंतरंगांतून या सर्व प्रवृत्ती व्यक्त करीत असते; सर्व कांहीं तिच्या अंतरंगांत आहे; सर्व कांहीं व्यक्त करण्याचें अनिर्बंध सामर्थ्य तिला आहे; पण केवल अनंत वस्तु म्हणजे धैर्य किंवा रोग बरा करण्याची शक्ति, अशी कांहीं अनंताची व्याख्या आम्ही करीत नाहीं, करूं शकत नाहीं; या शक्ती, अनंताचें खास स्वरूप दाखविणाऱ्या लक्षणाच्या ठिकाणीं आहेत, असें देखील आम्ही म्हणूं शकत नाही; या गुणांची बेरीज करून, या बेरजेला ''ही पहा अनंत वस्तु'' असें जसें आम्ही गौरवूं शकत नाहीं, तसेंच उलटपक्षीं, केवल अनंत वस्तु, कोऱ्या पाटीसारखी आहे, हे गुण व्यक्त करण्याची शक्ति तिच्यामध्यें नाहीं असेंहि आम्ही म्हणूं शकत नाहीं. कारण, सर्व प्रकारची शक्ति तिजमध्यें आहेच आहे; सगळ्या गुणांच्या, प्रवृत्तींच्या शक्ती या वस्तूंत अंगभूत आहेत, तिच्या स्वभावांतच आहेत. ''केवल अनंत वस्तु ही या समोरच्या वस्तूंपैकीं एकहि नव्हे, या वस्तू कांहीं

पान क्र. ७२

 

अनंत नाहीत.'' ''केवल अनंत वस्तु हीच या सर्व वस्तू झाली आहे, या वस्तू अनंत वस्तूंहून कांहीं वेगळ्या नाहींत, कारण अनंत वस्तु ही एकच वस्तु अस्तित्वांत आहे -- सर्व अस्तित्व अनंताचेंच अस्तित्व आहे'' हीं दोन विधानें एकाच वेळी एकाच वस्तूबद्दल करणें मनाला जड जातें; त्याच्या स्वाभाविक मर्यादित तर्कबुद्धीला हें तर्कदुष्ट वाटतें. या ठिकाणीं जी अडचण आहे, ती कांहीं वस्तुस्थितींतील अडचण नाहीं. विचाराची व शब्दाची भलतीच मर्यादित बारकाई -- मर्यादेच्या कोंडींत विचाराला व विचार व्यक्त करणाऱ्या शब्दाला आपली कसरत करावी लागते ही गोष्ट -- मनाला अडचणींत आणते. केवल वस्तु म्हणजे धैर्य किंवा आरोग्य देणारी शक्ति, अथवा धैर्य आणि आरोग्य देणारी शक्ति म्हणजे केवल वस्तु हें म्हणणें मूर्खपणाचें होईल; तसेंच केवल वस्तु आपलें स्वरूप व्यक्त करतांना, त्या स्वरूपाचा आविष्कार म्हणून धैर्य किंवा आरोग्य देणारी शक्ति प्रकट करण्यास असमर्थ आहे व असणार हें म्हणणेंहि मूर्खपणाचें होईल हें कांहीं सांगावयास नको. कोंडींतलें बुद्धीचें तर्कशास्त्र जेथें उणें पडतें, तेथें त्याच्या पाठीमागें अनंताचें तर्कशास्त्र, आपल्या मोकळ्या अप्रतिहत दृष्टीला प्रत्यक्ष काय दाखवितें तें पाहणें अवश्य आहे. ही दृष्टि आम्हीं वापरली, तर आम्हांला हें स्पष्ट दिसतें कीं, केवल अनंत वस्तु ही गुणांनीं, धर्मांनीं, लक्षणांनीं अनंत आहे, तथापि कितीहि गुणांची, धर्मांची व लक्षणांची बेरीज केली, तरी ती अनंताची अनंतता व्यक्त करूं शकत नाहीं.

जी गोष्ट निर्गुण-सगुण या अनंताच्या स्वरूपाची, तीच गोष्ट एक-अनेक या त्याच्या स्वरूपाची. मनाच्या तर्कशास्त्राला अडचणींत टाकणारी, पण अनंताच्या तर्कशास्त्रानुसार अगदीं सरळ, सुबोध. केवल, आत्मा, ईश्वर, चैतन्य, पुरुष हीं अनंताचीं नांवें आहेत -- तें एक आहे; सर्वातीत जसें एक, तसेंच सर्वरूप विश्वरूपहि पण एकच; तथापि पुरुष अनेक आहेत, प्रत्येक पुरुषाला ''स्वतंत्र'' आत्मा आहे, स्वतंत्र चैतन्य आहे; सर्व पुरुषांचा स्वभाव सारखाहि आहे आणि वेगळा वेगळाहि आहे, ही गोष्ट आपल्या अनुभवाची आहे. वस्तुजाताचें सारतत्त्व, अंतर्यामीचें तत्त्व एक असल्यानें, या सर्व विविध वस्तू व पुरुष तें एकच बनलें असलें पाहिजे असें आपल्याला मान्य करावें लागतें; पण जें मर्यादित आहे, जें संबंधित आहे तें, संबंधनिरपेक्ष अमर्यादित असें केवल तत्त्व कसें असूं शकेल ? मनुष्य, पशु, पक्षी हा ईश्वर कसा असूं शकेल

पान क्र. ७३

 

असा संशय मर्यादित मनाला येतो. गणितांत जो मर्यादित एकम् (एक) हिशोबासाठीं घेण्यांत येतो, त्या एकम् प्रमाणें केवल वस्तु आहे; गणितांतील एकम् चें एकत्व आणि केवल वस्तूचें एकत्व सारखें आहे, अशी कल्पना मन करुन घेतें; गणितांतला एक हा मर्यादाक्षेत्रांतील एक आहे; हा एक त्या क्षेत्रांतील दोनहून कमी आहे; या एकाचे दोन तुकडे करून किंवा एकांत एक मिळवून अथवा एकाला दोन या संख्येनें गुणून 'दोन' होतात. मूळ एक (वस्तु) अनंत एकत्वाची आहे; या मूळ एकाचें अनंत सारभूत एकत्व हें गणितांतील एकाहून, त्याच्या एकत्वाहून अगदींच वेगळें आहे -- या मूळ एकांत शंभर, हजार, लाख, कोटी, अब्ज, हवी ती मोठी संख्या अंतर्भूत असते; ज्योति:शास्त्र किंवा खगोलशास्त्र मोठमोठ्‌या संख्याकरितां प्रसिद्ध आहे. त्या संख्या किंवा त्याहून मोठ्‌या संख्या घ्या; त्या एकमेकांवर रचा, त्यांचा हवा तसा गुणाकार करा; केवढीहि मोठी संख्या याप्रमाणें निर्माण करा; ही संख्या मूळ एकाच्या एकत्वाच्या पोटांतच राहणार, त्या एकत्वाच्या बाहेर ती असूं शकत नाहीं, जाऊं शकत नाहीं. उपनिषदांत या एकतत्त्वाचें असें वर्णन आहे : ''हें एकतत्त्व हलत नाहीं, पण जेव्हां तुम्ही धांवत जाऊन तें गांठूं पहातां, तेव्हां तें तुमच्या पुढें पुढेंच, तुम्हांला गांठतां येणार नाहीं अशा दूर अंतरावर, तुम्हांला दिसतें.'' त्या अनंत एकाविषयीं असें म्हणतां येईल कीं, त्याला 'अनंत एक' म्हणतां येण्याचें कारणच, त्याच्यामध्यें अनंत प्रकारें अनेक होण्याची शक्ति आहे हें आहे. ही शक्ति नसती, तर त्याला 'अनंत एक' म्हणतां आलें नसतें -- तथापि याचा अर्थ असा नव्हे कीं, तें स्वभावतःच अनेकत्वानें नटलेलें आहे किंवा अनेकांचीं बेरीज असें त्याचें यथार्थतेनें वर्णन वा मर्यादाबंधन करतां येईल. अनेकता हें बंधन त्याला नाहीं आणि विचारदृष्टसीमित एकता हेंहि बंधन त्याला नाहीं; म्हणूनच तें 'अनंत अनेक' होऊं शकतें. 'अनंत एक' म्हणून 'अनंत अनेक' अशी त्या मूळ एकाची स्थिति आहे. अनेकतावाद हा खरा नव्हे, बरोबर नव्हे; कारण आत्मे अनेक असले, तरी ते अन्योन्यसंबंधित, परतंत्र, अन्योन्याश्रयी आत्मे (वस्तु, सत्पदार्थ) आहेत; ते सर्व एकत्र केले, म्हणजे मूळ 'एक आत्मा' बनतो असें नाहीं, विश्वगत सर्वरूपहि या बेरजेनें व्यक्त होत नाहीं; ते अनेक आत्मे, मूळ एक आत्म्यावर अवलंबून असतात, त्याच्या एकत्वानें त्यांना अस्तित्व लाभतें आणि तें टिकवितां येतें; याप्रमाणें अनेकतावाद 'अनेक

स्वतंत्र आत्मे

पान क्र. ७४

 

आहेत' हा सिद्धान्त खोटा असला, तरी आत्मे अनेक आहेत ही गोष्ट सत्य आहे; जें मूळ एक आत्मतत्त्व आहे, तेंच या अनेक आत्म्यांत व्यक्तिरूप आत्मा म्हणून वावरतें आणि हें अनेक आत्मे एकाच्या पोटीं आणि त्याच्या शाश्वतत्वाच्या आधारानें शाश्वतत्व भोगणारे आहेत, ही गोष्ट सत्य आहे. मानसिक विचारसरणीला, बुद्धीला हें ग्रहण करण्यास अवघड जातें; ती बुद्धि, अनंत वस्तु आणि सीमित वस्तु, यांत विरोध मानते; सीमितत्व आणि अनेकता एकत्र असूं शकतात, असीमत्व आणि एकता एकत्र नांदतात -- असीमत्व आणि अनेकता किंवा सीमितत्व आणि एकता या अन्योन्यविरोधी वस्तू असून, त्या एकत्र असूं शकत नाहींत असें ती मानते : पण अनंताची तर्कपद्धति व विचारसरणी निराळी आहे; तेथें अशा तऱ्हेचा अन्योन्यविरोध, अन्योन्यबहिष्कार नाहीं. तेथें अनंताच्या क्षेत्रांत 'एक' शाश्वत, व त्याचे पोटीं 'अनेकहि' शाश्वत; अनंताच्या स्वभावांत या गोष्टी शक्य आहेत आणि वस्तुत: त्या तेथें आहेत.

तें अनंत आत्मतत्त्व, शुद्ध स्थिर अवस्थेंत, निश्चल शांतींत असतें; त्याचबरोबर तें आत्मतत्त्व स्फुरत असतें, असीम स्पंदन पावत असतें; तें निश्चल सर्वदा चल, चंचल, हालचाल करणारें आहे; तें स्फुरणशील क्रियाशील, अनंत आत्मतत्त्व स्वत:चा स्वत:मध्यें विस्तार करतें, सर्व वस्तू या आत्मविस्तारांत उभ्या करतें. शांत निष्क्रिय अवस्था आणि क्रियाशीलता व चंचलता या गोष्टी आमच्या मानसिक विचाराला एकत्र कल्पितां येत नाहीत; त्याला त्या वस्तूंत, अवस्थांत विरोध दिसतो. पण अनंताच्या विचाराला, तर्काला असा विरोध दिसत नाहीं, असत नाहीं. चलनशक्ति वापरीत नसलेलें केवळ शांत निश्चल अनंत, हें अनंताचें दर्शन, एक एकदेशी दर्शन म्हणून मानतां येईल. पण मुळांतच, शक्तिहीन व सामर्थ्यहीन आत्मतत्त्व, हें अनंताचें स्वरूप, सूक्ष्म बुद्धि कबूल करूं शकत नाहीं. जें अनंत आहे त्याची क्रियाशक्ति अनंत असलीच पाहिजे; जें सर्वनिरपेक्ष तत्त्व आहे, त्याचे ठिकाणीं सर्वरूप सामर्थ्य असलेंच पाहिजे; जें चैतन्य आहे, त्याचे ठिकाणीं अमर्याद शक्ति-तत्त्व असलेंच पाहिजे. तथापि शांति आणि स्वस्थता, नि:स्पंदता हाच स्पंदनाचा, आंदोलनाचा मूलाधार असतो, पाया असतो; असीम चंचलतेच्या अवस्थेची आवश्यक अशी पार्श्वभूमि म्हणजेच शाश्वत निश्चलता होय. असीम चंचलतेचें क्षेत्र व सारभूत तत्त्व, शाश्वत निश्चलताच आहे; अस्तित्वाच्या अंगभूत शक्तीची महान् क्रिया,

पान क्र. ७५

 

सुस्थिर अस्तित्वरूप पार्श्वभूवर व पायावर आधारलेली असते, ही वस्तुस्थिति लक्षांत ठेवणें अवश्य आहे. ही जी शांति, सुस्थिरता, निश्चलता सांगितली ती आम्हीं प्रथम आत्मसात् करावी लागते; कांहीं प्रमाणांत ती आम्हांला आत्मसात् करतां आली, म्हणजे मग विशेष सामर्थ्यसंपन्न व बलसंपन्न क्रिया, आम्हांला त्या शांतीच्या, सुस्थिरतेच्या, निश्चलतेच्या पायावर उभी करतां येते. आमच्या मनाच्या वरच्या पृष्ठभागावर अस्थिरता, खळबळ चालूं असतां, असें विशेष सामर्थ्य दाखविणें आम्हांला अशक्य असतें, अकल्पनीय असतें. आत्म्याची शांति आणि त्याची क्रियाशीलता या दोन गोष्टी अन्योन्यपूरक सत्यें आहेत, अविभाज्य सत्यें आहेत : त्यांच्यामध्यें अन्योन्य विरोध जो आम्ही मानतो, तो म्हणजे आमच्या मर्यादित बुद्धीची करामत असते. शांत निश्चल आत्मा, आपली अनंत क्रियाशक्ति शांत आणि निश्चल अवस्थेंत आपल्या ठिकाणीं धारण करूं शकतो; या क्रियाशक्तीनें तो बांधला जात नाहीं, तिचा तो दास व साधनरूप नसतो, तिच्या लहरीसाठीं तो सक्रिय होत नाहीं -- पण ही विविध क्रियाशक्ति त्याची अंकित असून तो त्याच्या स्वतःच्या इच्छेनुसार तिला क्रियाप्रवण करतो, या शक्तीच्या द्‌वारां तो शाश्वत आणि अनंत क्रिया करूं शकतो, तो थकत नाहीं, त्याला विसांवा घ्यावा लागत नाहीं; आपली क्रिया अविश्रांतपणें करीत असतां, त्या क्रियेच्या पोटीं तिचें सारभूत तत्त्व म्हणून जी शांति आत्म्याचे ठिकाणीं असते ती, क्षणभरहि ढळत नाहीं, क्रियेमुळें, आंदोलनामुळें, तिच्यांत अणुभरहि बदल होत नाहीं; निसर्गाचे आवाज आणि व्यवहार अविरत चालूं असतां, त्यांच्या सर्वांच्या, अंशाअंशांच्या पोटीं आत्म्याचें नितांत शांत साक्षित्व उपस्थित असतें, अखंडपणें सदासर्वदा उपस्थित असतें : आम्हांला या गोष्टी त्वरित समजण्यास अवघड जातात; कारण, आमच्या पृष्ठगत उपरी मनाची, प्राणाची व शरीराची शांतिविषयक शक्ति व क्रियाविषयक शक्ति अगदीं अल्प व मर्यादित आहे आणि आम्ही ज्या कल्पना करतों त्या, आमच्या या मर्यादितपणावर आधारलेल्या असतात; या मर्यादांनीं आणि संबंधांनीं बांधलेल्या कल्पना या अमर्याद, नि:संबंध व केवल मूळ सद्वस्तूला लागूं पडत नाहींत, ही गोष्ट थोड्‌या विचाराअंतीं आम्हांला पटण्यास हरकत नसावी.

अनंतासंबंधाची, अनंत आत्म्यासंबंधींची आमची कल्पना, 'तो निराकार आहे' अशी आहे आणि आमच्या भोंवतीं सर्वत्र आकार पसरलेले

पान क्र. ७६

 

आहेत; त्या परमपुरुषासंबंधानें असें म्हणतां येतें कीं, तो आकार आहे आणि त्याचवेळीं निराकारहि आहे, आणि तसें म्हटलेंहि जातें; कारण येथेंहि विरोध हा दर्शनी आहे, वस्तुगत नाहीं; निराकार असणें म्हणजे आकारशक्तीचा अभाव असणें नव्हे; निराकारता हा तर अनंताच्या स्वच्छंदी साकारतेचा पाया आहे. अनंत आत्मा हा जर निराकार नसता, तर 'एकच आकार' हें त्याचें स्वरूप झालें असतें किंवा सांत अशा विश्वांत निश्चित संख्येचेच आकार त्याला शक्य झाले असते; 'अनंत आकार' हें त्याचें वास्तव स्वरूप त्याला आलें नसतें. अनंताचें जें आत्म-सार, त्याचा स्वधर्म निराकारता हा आहे; सद्‌वस्तूचें जें आत्मद्रव्य, त्याचा स्वधर्म निराकारता हा आहे; सान्त वस्तू, सत्य वस्तू त्या आत्म-द्रव्याच्या शक्ती आहेत, आकार आहेत, त्या आत्मद्रव्यानें स्वत: धारण केलेले आकार आहेत. दिव्य मूळतत्त्व ब्रह्म हें नामरूपातीत आहे, तथापि असें तें असल्यानेंच स्वत:च्या अस्तित्वाचे, नांवाचे अनेक आकार-प्रकार व शक्य ते सर्व नामरूपात्मक देखावे तें व्यक्त करूं शकतें; आकार, रूपें हीं कांहीं शून्यांतून लहरीप्रमाणें उभीं केलेलीं, सर्वथा नवीं अशीं दृश्यें नव्हेत -- तीं पूर्वी अव्यक्तांमध्यें स्वतःच्या अव्यक्त रूपांत असलेलींच, ब्रह्म व्यक्त करीत असते. आकार म्हणजे त्यांत विशिष्ट रेषा, रंग, द्रव्यभार व मांडणी असावयाची. आकाराचा आत्मा या गोष्टींत सांठवलेला असतो : आणि हें उघड आहे कीं, या गोष्टी सार्थ असतात, सप्रयोजन असतात; नव्हे, या गोष्टी म्हणजे, न दिसणारी सद्‌वस्तु दृश्य करणारी त्या सद्‌वस्तूचीं मूल्यें असतात असें म्हणतां येतें; या मूल्यांवांचून अदृश्य सद्वस्तु दृश्य झाली नसती, इंद्रियांना ती अग्राह्य व गूढ राहिली असती; हीं मूल्येंच त्या गूढ वस्तूला देह पुरवून आम्हांला, आमच्या इंद्रियांना ती ग्रहण करतां येईल असें रूप देतात. निराकाराची अटळ अभिव्यक्ति, आत्माभिव्यक्ति म्हणजे आकार; निराकाराची स्वाभाविक काया म्हणजे आकार असें म्हणतां येतें. बाहय आकारांनाच केवळ हें विधान लागूं पडतें असें नव्हे, तर मन आणि प्राण यांच्या प्रांतांतील जे अदृश्य, केवळ विचारग्राहय आकार, त्यांच्यासंबंधानें देखील हें विधान खरें आहे; मनापलीकडील आंतर-जाणीव आपल्या सूक्ष्म ग्रहणशक्तीनें जे सूक्ष्म आकार ग्रहण करते, त्यांजसंबंधानेंहि असेंच म्हणतां येतें कीं, निराकाराचे ते स्वाभाविक आकार आहेत, निराकाराची ती अटळ आत्माभिव्यक्ति आहे. नाम-

पान क्र. ७७

 

रूप या जोडशब्दांत नाम हा जो शब्द आम्ही वापरतो, त्याचा खोल अर्थ, एखाद्‌या वस्तूचें वर्णन करणारा अक्षरसमुच्चय हा नव्हे, तर आकारानें व्यक्त झालेल्या सद्‌वस्तूचें एकंदर गुणधर्म असा आहे; हा खोल अर्थ, हे एकंदर गुणधर्म विशिष्ट ध्वनीनें, समजण्यासारख्या नांवानें, आम्ही व्यक्त करतो आणि त्याला नाम म्हणतो. मूळ अनंत सद्‌वस्तु ही नामातीत आहे पण तिच्या या नामातीत अवस्थेंत, शक्य तीं सर्व नामें, अर्थात् शक्य त्या सर्व देवतागत शक्ति, गुण, स्वभावधर्म, शक्य त्या सर्व सत्यांची व सत्य वस्तूंची रूपें आणि नांवें अगोदरच अंतर्भूत असतात, अगोदरच चितारलेलीं असतात : जें सर्व सत्तारूप अनंत अस्तित्व आहे, त्यांत शक्य ते सर्व गुणधर्म, शक्तिप्रकार गुप्तरूपांत अंगभूत म्हणून सांठवलेले असतात आणि म्हणूनच त्याला नामातीत, अनाम असें नांव दिलें जातें.

वरील विवेचनावरून हें स्पष्ट होईल कीं, सर्वरूप सर्वात्मक पुरुषाचा स्वभावच, अनंत आणि सांत यांचें साहचर्य हा आहे; दोन विरोधी वस्तूंचें हें साहचर्य नव्हे, दोन विरोधी वस्तूंचा हा अन्योन्य-अंतर्भाव नव्हे तर सूर्याचे ठिकाणीं प्रकाश आणि तेज यांचें साहचर्य जितकें स्वभावसिद्ध व अनिवार्य असें असतें, तितकेंच सर्वात्मकाचे ठिकाणीं सान्त-अनंताचें साहचर्य स्वाभाविक आणि अपरिहार्य आहे. सान्त वस्तु ही अनंत वस्तूची दर्शनीय बाजू आहे, ती वस्तु म्हणजे अनंत वस्तूनें स्वत: घेतलेलें मर्यादित रूप आहे; सान्त वस्तूला स्वयंभू अस्तित्व नसतें व असूं शकत नाहीं; आपलें अस्तित्व टिकवून धरणें, ही गोष्टहि ती वस्तु स्वतःच्या सामर्थ्यानें करूं शकत नाहीं; सर्वस्वी अनन्त वस्तूच्या अस्तित्वावरच तिचें अस्तित्व अवलंबून असतें; अनन्त वस्तूचें आणि तिचें सारतत्त्व एक असतें, म्हणून तिला अस्तित्व लाभतें व म्हणूनच तिचें तें परावलंबी अस्तित्व टिकून राहतें. अनन्त वस्तु याचा अर्थ, कालस्थलांत अमर्यादपणें व्यापून राहिलेली वस्तु एवढाच नाहीं, तर कालस्थल-अतीत वस्तु, असाहि त्याचा अर्थ आहे -- ही कालस्थल-अतीत वस्तु स्वयंभू आहे, अलक्षण आहे, अमर्याद आहे. ती आपलें स्वरूप अगदीं सूक्ष्मतम वस्तूंच्या द्वारां आणि अति महान् वस्तूंच्या द्‌वारां, सारखेंच व्यक्त करूं शकते; ती एका क्षणांत, एका बिंदूंत, एखाद्‌या तात्पुरत्या परिस्थितींत सारखीच व्यक्त होऊं शकते. सान्त वस्तु म्हणजे अविभाज्य अनन्ताचा एक तोडलेला भाग असें समजलें जातें; पण हा समज चुकीचा आहे. हा विभाग तोडलेला जो दिसतो तो केवळ

पान क्र. ७८

 

दिसतोच, वस्तुत: अविभाज्य अनन्त विभागलें जात नाहीं, त्याचे अलग अलग तुकडे पडत नाहींत. एकसंधी पदार्थावर खुणा करून त्याचे अनेक अंश दाखवावे त्याप्रमाणें अनन्तांत सान्ताच्या खुणा असतात. एखाद्या वृक्षाकडे किंवा वस्तूकडे चर्मचक्षूनें न बघतां आंतरदृष्टीनें आपण बघतों, तेव्हां ती वस्तु, तो वृक्ष अनंत वस्तूपासून वेगळा दिसत नाहीं, तर त्याचे ठिकाणी आम्हांला अनन्त वस्तु दिसते; त्या वस्तूचा वा वृक्षाचा पिंड अनन्त वस्तूचा बनला आहे, त्या पिंडाचा अणून् अणु अनन्तानें व्यापलेला आहे, ती अनंत वस्तूंच आपल्या अंतरंगांतून अणून् अणु बनवीत आहे, त्या पिंडाची सर्व प्रकृति, त्याच्या बनावटीची प्रक्रिया, त्याच्या अंतर्गत शक्तीची क्रिया ती अनंत वस्तूच स्वत: घडवीत आहे, असें आम्हांला स्पष्टपणें दिसतें; या सर्व गोष्टी स्वत: अनंत सद्‌वस्तूच आहे आणि होत आहे असें आम्हांला दिसतें; ही अनन्त वस्तु, अविभक्तपणें सर्वत्र पसरलेली आहे, सर्व वस्तूंना जोडीत आहे -- कोणतीहि वस्तु तिजपासून व इतर कोणत्याहि वस्तूपासून, विभक्त नाहीं हें आमच्या सूक्ष्म दृष्टीला दिसतें. ''अविभक्तं च भूतेषु विभक्तमिव च स्थितम्'' (भूतांचे ठिकाणीं अविभक्तपणें असून ती विभक्त असल्यासारखी दिसते -- गीता.) याप्रमाणें प्रत्येक वस्तु म्हणजे, ती अनंत वस्तूच आहे; आणि सारभूत अस्तित्वाच्या दृष्टीनें प्रत्येक वस्तु इतर सर्व वस्तूंशीं एकरूप आहे. थोडक्यांत म्हणजे सर्व वस्तू म्हणजे अनंत वस्तूचीं नामें आणि रूपें; अर्थात् तिच्या विविध शक्ती, तिचे विविध गुणधर्म होत.

दर्शनी अगण्य भेदांत, अगण्य विविध प्रकारांत, अतूट अफूट अभेद्‌य एकता, ही अनंत वस्तूची गणिती प्रक्रिया आहे : ''पूर्णमद: पूर्णमिदम् । पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावष्यिते'' (ईशोपनिषद्) 'हें पूर्ण आहे, तें पूर्ण आहे, पूर्णांतून पूर्ण वजा करतां बाकी पूर्ण राहतें' -- हें अनन्ताचें गणित आहे; वजाबाकीची प्रक्रिया आणि गुणाकाराची प्रक्रिया, अनंताचें बाबतींत पूर्णता आणि एकता अभेद्‌य अभंग ठेवून, एकसारखीच केली जाते. अनंत सद्‌वस्तु, अनन्तपणें आपलें स्वरूप गुणते, आपलें स्वरूप अनंत-गुणित करते, तेव्हां त्याची मूळ एकता खंडित होत नाहीं. एकच अनेक होतें; अनेक एकाहून कांहीं वेगळें नसतें, अनेक होऊनहि एक एकच राहतें. सान्त वस्तु उदयास आल्या, म्हणून या दर्शनी अनेकत्वानें त्या मूळ एकाचें विभाजन होत नाहीं; एक जी अनंत वस्तु असते, तीच 'अनेक सान्त वस्तू' या रूपानें आमच्यासमोर येते; या

पान क्र. ७९

 

अनेकांच्या निर्मितीनें अनंतांत कांहीं एक भर पडत नाहीं; निर्मितीनंतरहि निर्मितीपूर्वीं जशी होती, तशीच ती अनन्त वस्तु राहते. सर्व वस्तूंची बेरीज म्हणजे अनंत नव्हे; सर्वच्यासर्व वस्तू आणि अधिक कांहीं, म्हणजे अनंत वस्तु होय. अनंताचें हें तर्कशास्त्र आमच्या मर्यादित बुद्धीच्या कल्पनांशीं जुळत नाहीं याचें कारण, तें बुद्धीच्या पलीकडील आहे; मर्यादित दृश्याच्या आधारावर तें आपलें सिद्धान्त बसवीत नाहीं, तर मूळ अनंत सद्‌वस्तु ही त्याचा पाया आहे; या वस्तूला तें व्यापून आहे, या वस्तूच्या सत्यतेंत सर्व दृश्य वस्तूंची सत्यता अंतर्भूत आहे, ही गोष्ट या तर्कशास्त्राला दिसते. या दृश्य वस्तू, अनंताच्या तर्कशास्त्राला एकमेकींपासून तोडलेल्या, अलग, स्वतंत्र दिसत नाहींत; तर, सर्व जड आणि जीव, सर्व आंदोलनें, नामें, रूपें, एकतत्त्वाच्या पोटांत एकतेंत गुंफलेलीं दिसतात; या सर्व गोष्टी शून्यांतील दृश्यें असतीं, तर त्या स्वतंत्र, अलग अलग असूं शकल्या असत्या, कारण शून्यांत त्यांना कांहींच सर्वसामान्य आधार असूं शकत नाहीं -- त्यांना कांहीं सर्वसाधारण सारतत्त्व असूं शकत नाहीं आणि म्हणूनच मूलभूत रीतीनें, त्यांचा एकमेकींशीं कांहीं संबंध नसल्यानें केवळ व्यवहारापुरता अन्योन्यसंबंध असलेल्या त्या एकमेकीजवळ परंतु स्वतंत्र अशा अस्तित्वांत राहूं शकल्या असत्या. पण त्या शून्यांत उभ्या नाहींत; त्या आभासरूप नाहींत; त्या सत्यवस्तू आहेत आणि त्यांचें अस्तित्व एका सत्य मूळ सत्तत्त्वाच्या अस्तित्वांतून उदय पावलेलें आहे. त्या शून्यांत उभ्या नसून, पूर्णांत, एक-तत्त्वांत उभ्या आहेत; त्यांना अलगपणा, स्वतंत्र अस्तित्व असल्यासारखें दिसतें; त्यांचें बाहयरूप, आंतररूप, त्यांची हालचाल स्वतंत्रशी दिसते पण ही दर्शनी स्वतंत्रता पूर्णपणें परतंत्र आहे. त्यांचें उगमस्थान जें अनंत सत्तत्त्व त्याच्या तंत्रानें नित्य वागणारी अशी ती ''स्वतंत्रता'' आहे; सर्व वस्तू मुळांत, त्यांच्या गूढ मूळ अस्तित्वाच्या दृष्टीनें एकमेव अद्‌वितीय एकरस अनंत सत्तत्वाशीं एकरूप आहेत; म्हणूनच त्यांना दर्शनीं थोडेबहुत, रूपारंगाचें व हालचालींचें स्वातंत्र्य लाभलेलें आहे; या ''स्वातंत्र्याचें'' उगमस्थान व आधार मूळ सत्तत्त्वच आहे. त्यांतच या सर्व वस्तूंचा उगम आहे, तेंच त्यांना आकार देणारें आहे. त्यांच्या विविध शक्ती या सत्तत्त्वाच्या शक्तीचींच विविध रूपें आहेत, त्यांची घडण या एकरस सत्तत्त्वाच्या द्रव्यानेंच झालेली आहे.

पान क्र. ८०

 

जे एकरस तत्त्व आहे तें सदासर्वदा अपरिवर्तनीय, कोणताहि बदल केव्हांहि स्वतःमध्यें न होणारें असें असलें पाहिजे, अशी आमची कल्पना असते. त्यांत बदल झाले, त्याच्या पोटीं भेद उदयास आले, तर त्याचें एकरसत्व रहात नाहीं -- पण आम्हांला सर्वत्र दिसतें काय, तर एकता हें मूळ असून त्या एकतेपासून अनंत भेदांची निर्मिति होत आहे. निसर्गाचें हें भेदपूर्ण एकत्व जणुं त्याचा स्वभावच आहे, त्याचें आद्य व्यवहारतत्त्वच आहे असें दिसतें. मूळ शक्ति (मूळ अनन्त सद्‌वस्तूची शक्ति) एक आहे, पण ती स्वत:मधून अगणनीय विविध शक्ती व्यक्त करते; मूळ सत्-द्रव्य एक, पण तें स्वतःमधून अनेक भिन्न द्रव्यें निर्माण करतें, एकमेकांपासून अगदीं वेगळे वेगळे असे लाखों पदार्थ उदयास आणतें; मूळ मन एक, पण मनाच्या अनेक भिन्न अवस्था त्यांतून निर्माण होतात; मानसिक मूर्ति, विचार, वस्तुचित्र एकमेकांपासून वेगळीं वेगळीं अशीं आणि एकमेकांशीं सुसंवादित्वानें राहणारीं किंवा एकमेकांना विरोध करणारीं अशीं एका मनांतून उदयास येतात; मूळ प्राण किंवा जीवन एक; पण प्राणाचे, जीवनाचे प्रकार असंख्य आणि एकमेकांपासून भिन्न असे विश्वांत आहेत; मानवता निसर्गांत एक आहे, पण मानववंश वेगळे वेगळे आहेत, एवढेंच नव्हे तर प्रत्येक मनुष्य दुसऱ्या सर्व मनुष्यांहून वेगळा आहे, प्रत्येकांत कांहींतरी वैशिष्टय आहे; वृक्ष एक, पण या वृक्षाच्या पानापानांवर रेषा वेगळ्या वेगळ्या चितारलेल्या असतात; असा निसर्गाचा व्यवहार आहे. एका मनुष्याच्या हाताच्या आंगठ्‌यावरील रेषा दुसऱ्या कोणत्याहि मनुष्याच्या आंगठ्‌यावरील रेषांशीं जुळत नाहींत, या गोष्टीचा उपयोग मनुष्य ओळखून काढण्याला केला जातो; इतकी भिन्नतेची हौस निसर्गाला आहे तथापि मूळ तत्त्वाच्या दृष्टीनें सारी माणसें सारखीं असतात. सारतत्त्वाच्या दृष्टीनें माणसामाणसांत कांहीं भेद नसतो. एकता व अभेद, सर्वत्र आहे; सर्वत्र भेदहि पण आहे; सर्वांच्या अंतरंगांत जी एक सद्‌वस्तु आहे तिचें हें विश्व बांधण्याचें तत्त्व, एक बीज आणि त्या बीजाचे कोटिकोटि भिन्न भिन्न प्रकार विकासक्रमानें बनविणें हें सर्वांच्या अंतरंगात असलेल्या एकमेव सद्‌वस्तूचें, विश्वाच्या बांधणीचें, रचनेचें तत्त्व दिसतें. (एकं बीजम् बहुधा य: करोति -- श्वेताश्वतर उप०) ही गोष्टहि अनंताच्या तर्कशास्त्रांतलीच आहे. मूळ सद्वस्तु सारत: नित्य सारखीच, एकरूप, एकरस राहात असल्यानें, तिला रूपांच्या दृष्टीनें, गुणांच्या,

पान क्र. ८१

 

स्पंदनांच्या दृष्टीनें, असंख्य भेद स्वतःमध्यें उभे करतां येतात. तिचे स्वतःचेच हे भेद असतात. अभेदय् एकरूपतेच्या पोटीं हे भेद व भिन्न आकारप्रकार ती सुरक्षितपणें धारण करूं शकते; हे भेद कोटि, अब्ज कोणत्याहि महान् संख्येपर्यंत गेले तरी शाश्वत, एकरूप, एकरस मूळ सद्‌वस्तूच्या पायाभूत एकतेंत कांहीं फरक पडत नाहीं. एकतेचा पाया असा भक्कम असल्यानेंच, भेदांचा हवा तेवढा महान् डोलारा होऊनहि तो ढासळूं शकत नाहीं. जीवांत व जडांत एकच एक आत्मा व चैतन्य सर्वत्र आहे, म्हणून निसर्गाला वा प्रकृतीला अनंत भेद उभे करण्याची आपली हौस फेडून घेतां येते. हा आत्म्याचा भक्कम पाया नसता, सर्व कांहीं बदलत असूनही, कांहींहि बदलत नाहीं अशी वस्तुस्थिति ज्या योगें आहे तें आत्मतत्त्व जर प्रकृतीच्या मुळाशीं नसतें, तर तिची सर्व सृष्टि, तिची सर्व कारागिरी कोसळून तिचे तुकडे तुकडे होऊन, सर्वत्र गोंधळाचें साम्राज्य माजलें असतें; तिच्या भिन्न भिन्न, एकमेकींशीं न जुळणाऱ्या रचना आणि व्यापार एकत्र आंवरून धरून कार्यक्षम करावयास सदैव अभिन्न आत्मतत्त्वच उपयोगी पडतें. त्याच्या अभावीं तिचा पसारा कोलमडून सर्वत्र बेबंदशाही झाली असती. मूळ अनंत सद्‌वस्तु एकरस आहे, भेदरहित आहे, तिच्यांत भेदाचा संभव नाहीं, याचा अर्थ, तिच्यांत ती स्वत: भेद उभे करूं शकत नाहीं असा नव्हे, तर बाहेरून तिच्यावर कोणी भेद लादूं शकत नाहीं (कारण तिच्याबाहेर कांहीं नाहींच) असा आहे. तिची अद्‌वितीय एकता स्पष्ट करण्यासाठीं तिच्या ठिकाणीं भेदाचा असंभव सांगितला आहे; एकच एक कंटाळवाणा स्वर, त्यांत बदल कसा तो नाही, बदल होऊंहि शकत नाहीं -- अशी कांहीं ती मूळ सद्वस्तु नाहीं. तिच्या ठिकाणीं असणें आणि होणें हे दोन प्रकार आहेत. तिचें असणें, तिचें सारभूत अस्तित्व हें एकरस, कधींहि न बदलणारें असें आहे; तिचें होणें अर्थात् तिच्या एकरस अस्तित्वाला आकारांचे पीक येऊन ती व्यक्त होणें ही वेगळी गोष्ट आहे. हें पीक अनंत आहे. हें भेदांचें पीक कितीहि आलें तरी मूळ असण्यांत, सारभूत एकरस अस्तित्वाच्या एकरसतेत, अभेदांत कांहींहि कमतरता वा उणीव येत नाहीं. ती एकरसता नष्ट तर होत नाहींच नाहीं. निराकार मूळ अस्तित्व एक, एकरस; तिचें साकार स्वनिर्मित अस्तित्व (होणें) हें भेदपूर्ण व अमर्याद, अशी ती सद्‌वस्तु आहे. ही अमर्याद व आकारनिष्ठ भेदक्षमता त्या एकरस निराकार वस्तूचे ठिकाणीं स्वभावतःच

पान क्र. ८२

 

आहे. ती सद्‌वस्तु, आत्मवस्तु कीटक बनते, पक्षी बनते, पशु बनते, मनुष्य बनते. पण या सर्व भेदांत ती एक व अभिन्न असते, तिची अभिव्यक्ति, ती अनंतप्रकारें विविध रूपें घेऊन करते; या विविधतेला सीमा नाहीं; पण ही विविधता अभिव्यक्तींत आहे, मूळच्या अव्यक्त अस्तित्वांत नाहीं. आमची बाहयनिष्ठ बुद्धि या व्यक्त विविधतेला ''मिथ्या'' म्हणूं शकते, ही विविधता खरी नाहीं, केवळ आभास आहे असे, ती तर्क वापरून प्रतिपादन करूं शकते; पण आम्हीं जर खोल दृष्टि टाकली, तर आम्हांला दिसेल कीं विविधता खरी आहे आणि एकताहि खरी आहे, खरी एकता खऱ्या विविधतेनें खरी व्यक्त होत आहे; खरी एकता किती अपार सामर्थ्यानें भरली आहे तें खरी विविधता दाखविते, खरी एकता -- एकच एक सद्‌वस्तु, आत्मवस्तु - स्वत: काय आहे आणि काय होऊं शकते तें खरी विविधता स्पष्ट करते; शुद्ध पांढरा रंग अनेक रंगांना स्वत:च्या पोटीं धारण करीत असतो; लोलक त्या पांढऱ्या रंगाचे अंगभूत अनेक रंग व्यक्त करून दाखवितो, तद्‌वत खरी वस्तु-विविधता मूळ खऱ्या सद्वस्तूच्या एकरस शुभ्रतेंत अंतर्भूत असलेले अनंत विविध रंग आमच्या नजरेस आणते; या गोष्टी आम्हांला, आम्हीं खोल विचार केल्यास, दृष्टि सूक्ष्म केल्यास, स्पष्ट होतील, स्पष्ट दिसतील. मूळ आत्मतत्त्व एकता टाकून देतें, एकताच्युत होते असें, विविध वस्तुजात बघून आमच्या बाह्यनिष्ठ बुद्धीला वाटतें; पण वस्तुजाताची अनंत विविधता ही, आत्मतत्त्वाची खरी असीम आत्म-अभिव्यक्ति आहे. आपल्या एकतेचा, एकतेंतील आपल्या अनंत शक्तीचा, अनंत वस्तुजाताच्या द्वारां तें आत्मतत्त्व खरा देखावा उभा करीत आहे हें आपण ओळखलें पाहिजे. विविधतेचा हा अनंत देखावा, ही विश्वाची माया म्हणजे विश्वाचें अद्भुत गूढ आश्चर्य होय; पण हें आश्चर्य, हा चमत्कार, ही माया अनंत आत्मतत्त्वाच्या तर्कशास्त्राला धरून आहे; ती अगदीं अनंताच्या स्वभावांत आहे; अनंताची दृष्टि स्वतःवर खिळली, अनंतानें स्वतःचा अनुभव स्वत: घेण्याचें ठरविलें म्हणजे ही माया त्या दृष्टींतून, त्या ठरावांतून स्वभावतःच व्यक्त होते.

मूळ आत्मतत्त्वाची, ब्रहमाची माया यांतच आहे कीं एक अद्‌वितीय तत्त्व, अनंत भेदांनीं व्यक्त होतें; यांत चमत्कार आहे, जादु आहे, यांत शुद्ध तर्कशास्त्र आहे, एक आणि अनेक एकत्र, हें ब्रहमाचें तर्कशास्त्र, ही वस्तुस्थिति ब्रहमाच्या ठिकाणीं तर्कशुद्ध वागणूक आहे आणि आम्हांला,

पान क्र. ८३

 

आमच्या बुद्धीला ती जादु आहे, गौडबंगाल आहे. ब्रहमाचें एकत्व, आहे तसें जर अनंत भेदांनीं व्यक्त होण्याच्या सामर्थ्यानें युक्त नसतें, तें मर्यादित असतें, एकसुरी असतें, त्यांत भेदांना वाव नसता, तर आमच्या बुद्धीला आणि तर्कशास्त्राला विषय तरी कोठें सांपडला असता ? तर्कशास्त्राचा विषय म्हणजे वस्तूवस्तूंतील संबंध बरोबर ओळखणें हा असतो. बुद्धीचें अतिश्रेष्ठ कार्य म्हणजे विश्वांत ज्या अनेक भिन्न भिन्न, परस्परविरोधी, परस्परविसंवादी घटना व वस्तू आहेत, त्यांना जोडणारी, एक करणारी जी गुप्त सद्वस्तु आहे, जी एक गुप्त नियमावली आहे ती शोधून काढणें, हें होय. विश्वांतील सर्व अस्तित्व दोन टोंकांमध्यें वावरत आहे. (१) एकाचे पोटीं भेद होणें, अनेक होणें (२) भेदांचें, अनेकांचें एकत्व साधणें : एक आणि अनेक हीं ब्रहमाचीं दोन मूळ अंगें असल्यानें विश्वगत अस्तित्व, वर सांगितलेल्या दोन टोंकांमध्यें वावरणें अनिवार्य आहे. ब्रहम हें आत्मज्ञ आहे, सर्वज्ञ आहे; त्याचें आत्म-ज्ञान आणि सर्वज्ञान हें त्याचें अप्रकट अस्तित्व प्रकट करतें; ब्रहमाची जी अभिव्यक्ति होत आहे तींत, ब्रहमाच्या अस्तित्वांतील सत्याची अभिव्यक्ति होत आहे हें उघड आहे -- या सत्याची व्यक्त होण्याची जी क्रिया तिलाच ब्रहमाची लीला म्हणतात.

ब्रहम सर्वव्यापी अस्तित्वाचें, विश्वाचें रूप धारण करतें, विश्वरूप बनतें, त्याचें तर्कशास्त्र वरीलप्रमाणें आहे. मायेची असीम बुद्धि आपलें विचारकार्य जें करतें त्याची मूलभूत प्रक्रिया वरीलप्रमाणें आहे. ब्रहमाच्या अस्तित्वासंबंधानें एक अनेक, अनेक एक (एकाचें अनेकत्व, अनेकांचें एकत्व) हें अनिर्बंध संकोच-विकासाचें कार्य, लीलाकार्य विश्वांत चालूं असल्याचें वर सांगितलें; तीच गोष्ट ब्रहमाच्या मायेची म्हणजे त्याच्या जाणिवेची आहे. ही जाणीवहि अनिर्बंध संचार करणारी आहे. ती सीमित होते; पण हें सीमित स्वरूप, तिला बांधून ठेवूं शकत नाहीं; कोणतीहि एक अवस्था, क्रियेचा कोणताहि एक नियम या ब्रहमजाणिवेला बांधूं शकत नाही; एकाचवेळीं ही जाणीव अनेक रूपें धारण करूं शकते; तिच्या अनेक हालचाली एकमेकींशीं जुळत्या अशा, एकाच वेळीं चालूं असतात. आमच्या बुद्धीला या हालचालींत परस्परविरोध दिसतो; पण असा विरोध तिच्या स्वत:च्या दृष्टीनें मुळींहि नसतो; ती मूलतः एकच एक आहे -- पण तिचीं रूपें अनेक,

असंख्य आहेत; ती लवचीक आहे, तिच्या लवचीकपणाला सीमा नाहीं;

पान क्र. ८४

 

ती सर्व परिस्थितींशीं जुळवून घेणारी आहे; या तिच्या शक्तीलाहि मर्यादा नाहींत. शाश्वत अनंत ब्रहमाची सर्वश्रेष्ठ विश्वव्यापक जाणीव आणि शक्ति म्हणजे माया; ती स्वभावत:च अनिर्बंध आणि अमर्यादित आहे; एकाच वेळीं अनेक ज्ञानभूमिका ती उभ्या करूं शकते; आपल्या शक्तीचे अनेक व्यूह ती उभे करूं शकते; आणि असें करूनहि तिची मूळ अवस्था नेहमीं, शाश्वत काल कायम टिकते; मूळ जाणीवशक्तीच्या रूपांत केव्हांहि कांहींहि अंतर न होतां, अनेक ज्ञानावस्था आणि शक्तिव्यूह ती व्यक्त करूं शकते. एकाच वेळीं ती विश्वातीत, विश्वरूप आणि व्यक्तिरूप असते, होते; विश्वातीत परमपुरुष हें या जाणिवेचें सर्वोत्तम रूप -- हा परमपुरुष ''मी सर्वमय आहे, मी विश्वरूप आहे'' हें जाणतो; विश्वात्मा, विश्वप्रकृतीची जाणीवशक्ति मी आहे असें ज्ञान विश्वातीत परमपुरुषाला असतें; याप्रमाणें विश्वातीत परमात्मा व विश्वात्मा हीं दोन रूपें एकाचवेळीं त्या जाणीवशक्तीनें धारण केलेलीं असतात व त्याबरोबर व्यक्तिगत अस्तित्व आणि जाणीव हेंहि रूप या मूळ जाणीवशक्तीला एकूण एक सर्व सत्तावान् पदार्थांत घेतां येतें. व्यक्तिगत जाणीव स्वत:ला वेगळी व मर्यादित म्हणून ओळखते; पण त्याबरोबर स्वत:च्या या मर्यादा उल्लंघून आपण विश्वव्यापी आहों आणि विश्वातीत आहों हेंहि ज्ञान त्या जाणिवेला होऊं शकतें. याचें कारण मूळ जाणीव ही मूलत:च त्रिमुखी आहे; तिची विश्वातीत अवस्था घ्या, विश्वरूप अवस्था घ्या किंवा व्यक्तिरूप अवस्था घ्या -- प्रत्येक अवस्थेच्या तळाशीं किंवा प्रत्येक अवस्थेला व्यापून ही त्रिमुखी मूळ जाणीवशक्ति आपला व्यवहार करीत असते. एकमेव अद्‌वितीय ब्रहम याप्रमाणें कोणत्याहि अवस्थेंत असतांना तीनहि रूपें अनुभवूं शकतें -- वरची विश्वातीत अस्तित्वाची स्थिति असो, मधली विश्वात्म्याच्या अस्तित्वाची स्थिति असो, किंवा खालची व्यक्तिगत जाणीवयुक्त अस्तित्वाची स्थिति असो, कोठेंहि कोणत्याहि स्थितींत असतां एकमेव ब्रहम आपल्या तीनहि रूपांचा अनुभव एकाच वेळीं घेऊं शकतें : या व्यवहारांत त्याला कांहीं अडचण भासत नाहीं, भासूं शकत नाहीं. ही गोष्ट स्वाभाविक आणि तर्कशुद्ध आहे हें मान्य करण्यास आम्हांला देखील अडचण नसावी. एकच एक असा जो आदिपुरुष सच्चिदानंद आणि त्याच्या जाणिवेच्या अनेक अवस्था सर्वच सत्य, वास्तव असूं शकतात; जें सत्तत्व ब्रहम पूर्णतया स्वतंत्र आहे, आणि अनंत आहे, तें एकाच अस्तित्व-अवस्थेला वा जाणीव-अवस्थेला बांधलें

पान क्र. ८५

 

जाऊं शकत नाहीं. जी जाणीव अनंत आणि स्वतंत्र आहे, तिला आपल्या स्वरूपांत हवे ते फेरबदल करण्याचें सामर्थ्य आणि स्वातंत्र्य नक्कीच असलें पाहिजे; तिच्या स्वभावांतच अशा सामर्थ्याचा व स्वातंत्र्याचा अंतर्भाव होत असला पाहिजे -- या गोष्टी आम्हीं मान्य करावयास पाहिजेत आणि त्या आम्हीं मान्य केल्या म्हणजे ब्रह्म एकाच वेळीं विश्वातीत, विश्वात्मगत व व्यक्तिगत या तीन जाणिवा अनुभवूं शकतें वगैरे जें वर सांगितलें आहे तें तर्कशुद्ध आणि स्वाभाविक आहे हें मान्य करण्यास कोणतीहि अडचण आम्हांला येणार नाहीं. जाणिवेच्या अनेक अवस्था एकाच वेळीं अनुभवण्याची पात्रता मूळ जाणिवेंत आहे हें एकदां मान्य झालें म्हणजे अवस्था कशा भिन्न असाव्या, कशा भिन्न कराव्या या संबंधानें कांहीं मर्यादा जाणिवेवर घालतां येत नाहींत. एवढीच गोष्ट जाणिवेनें पाळावयाची असते कीं, त्या सर्व अवस्थांचा अनुभव एकाच वेळीं तिला घेतां आला पाहिजे. जें सत्तत्व ब्रह्म एकच एक आहे आणि अनंत आहे तें याप्रमाणें सर्वच जाणिवेनें युक्त असणार, यांत कांहीं अस्वाभाविक नाहीं; उलट तें असें असणेंच स्वाभाविक आहे हें सर्व मान्य झाल्यावर एक अडचण ही राहते कीं, आमची मर्यादित प्रयत्नरचित जाणीव, अर्थात् आमची अज्ञान अवस्था आणि स्वयंभू अनंत आत्म-जाणीव, सर्वजाणीव या दोहोंमध्यें संबंध काय, या दोहोंचें परस्पर नातें काय व तें कसें अस्तित्वांत येतें ही गोष्ट समजण्यास अवघड आहे. पण ही गोष्टहि अधिक विचारान्तीं आमच्या बुद्धीला ग्रहण करतां येईल.

अनंत जाणिवेचा एक महान् धर्म, एक महान् शक्ति -- एकाच वेळीं विश्वातीत, विश्वरूप आणि व्यक्तिरूप धारण करण्याची आणि अनुभवण्याची शक्ति -- वर सांगितली. दुसरी एक महान् शक्ति तिच्या ठिकाणीं असल्याचें आम्हीं मान्य करणें युक्त आहे. ती दुसरी शक्ति म्हणजे स्वत:ची व्यापकता मर्यादित करण्याची शक्ति होय. तिचें मूळ स्वरूप अमर्याद संपूर्ण ज्ञानाचें असतें; या पूर्णरूपाच्या पोटांत दुय्यम आत्मरूपें, मर्यादित जाणिवेचीं रूपें घेण्याची हालचाल पूर्ण जाणीव करूं शकते आणि करते. अनंत ब्रह्माला आपलें रूप हवें तसें बनविण्याची शक्ति त्याच्या अनिर्बंध स्वातंत्र्याच्या पोटीं असल्यानें त्या शक्तीनुसार मूळ जाणीव आपल्या पोटीं मर्यादित जाणिवेचीं रूपें धारण करते ही गोष्ट स्वाभाविकच आहे; अनंत ब्रह्माच्या आत्म-तंत्रतेचा तो आवश्यक परिणामच आहे. पूर्ण आत्मसत्तेचीं जीं मर्यादित आत्मरूपें आत्म-

पान क्र. ८६

 

सत्तेच्या आत्म-स्वातंत्र्यानुसार तयार होतील, त्यांपैकीं प्रत्येक आत्मरूपाला, स्वत:मधील आत्म-सत्य आणि आत्म-प्रकृति यांची स्वतंत्र जाणीव असली पाहिजे. असें पाहिजे तर म्हणा कीं, या आत्मरूपांत जो पुरुष आहे, त्याला वरीलप्रमाणें आपल्यांतील सत्याची आणि प्रकृतीची स्वतंत्र जाणीव असली पाहिजे. आत्मचैतन्यमय व्यक्ति याचा अर्थच असा आहे कीं, व्यक्तिरूप आत्मा हा आत्मदर्शनाचा आणि सर्वदर्शनाचा केन्द्र असला पाहिजे. या दर्शनाचा असीम परीघ सर्व आत्म्यांकरितां एकच असेल; परंतु केन्द्र मात्र प्रत्येक आत्म्याचें निराळें असेल : हें केन्द्र कांहीं स्थलगत वर्तुळातील स्थलबिंदु असत नाहीं, तर हें मानसिक केन्द्र असतें; दुसऱ्या मानसिक केन्द्रांशीं त्याचा जो संबंध येतो, तो विश्वरूपाच्या पोटीं विविध जाणीव असलेल्या अनेक आत्म्यांचें सहअस्तित्व असतें त्यामुळें येतो. विश्वामधील प्रत्येक व्यक्ति तेंच विश्व पाहणार, परंतु तें आपल्या स्वत:च्या स्वतंत्र अस्तित्वांतून पाहणार आणि स्वत:च्या प्रकृतीच्या मार्गानें पाहणार : अनंताच्या पोटीं अनेक सत्यें आहेत त्यांतील, विशिष्ट व्यक्तीचें जें सत्य असेल तेंच ती व्यक्ति व्यक्त करणार; प्रत्येक व्यक्तींत तिचें वेगळेंच विशिष्ट आत्मतंत्र असणार, विश्वांतील नाना घटनांकडे विशिष्ट व्यक्ति तिच्या विशेष रीतीनेंच पाहणार व त्यांच्याशीं ती तिच्या विशेष रीतीनेंच व्यवहार करणार; ''विविधतेच्या पोटीं एकता'' हा जो विश्वाचा कायदा आहे, त्या कायद्यानुसार कोणत्याहि व्यक्तीचें विश्वदर्शन हें मूलभूत बाबतींत इतर व्यक्तींच्या सारखेंच असेल; तरीपण प्रत्येक व्यक्ति ही तिच्या विशिष्ट गुणधर्मानुसारच विश्वसंबंधाची आपली अनुभूति व कल्पना वेगळ्या प्रकारची अनुभवणार आणि बनविणार. आपण पाहतोच कीं, विश्वांतील विशिष्ट वस्तूंसंबंधानें व घटनांसंबंधानें सर्व माणसें एका दृष्टीनें जी ''मानवी'' कल्पना करतात, ती सर्वांची जवळजवळ तीच असते; वस्तु किंवा घटना तीच, तर तिजसंबंधानें सर्वांची ''मानवी'' कल्पनाहि सारखीच असावयाची असा साधारणत: नियम असतो; पण या सर्वसधारण कल्पनेंत देखील प्रत्येक व्यक्तीचें स्वत:चें असें कांहीं विशेष असतेंच कीं, जें इतरांपासून वेगळें असतें. हें जें व्यक्तीव्यक्तीचें वेगळेपण, तें मूलभूत असणार नाहीं, तर सर्वसामान्य विश्वव्यापी सार्वत्रिक अनुभूतीचा किंवा कल्पनेचा व्यक्तीपुरता तो खास विशिष्ट प्रकार असेल. या विशिष्ट वेगळ्या कल्पनेनुसार व्यक्तीचा व्यवहारहि वेगळा असणार.

पान क्र. ८७

 

मूळ सत्य एकच पण त्याचे पोटीं प्रत्येक व्यक्तिरूप आत्मा आपापलें सत्यकेन्द्र संभाळून असेल आणि या आपल्या केन्द्रांतून, आपल्या विशिष्ट आत्मप्रकृतीनुसार वागेल; तरीपण सर्व व्यक्तिरूप आत्मे एकाच पायावर उभे आहेत, ही गोष्ट कोणताहि विशिष्ट व्यक्ति-आत्मा विसरणार नाहीं; दुसऱ्या सर्व आत्म्यांचें आणि त्या आत्म्यांच्या प्रकृतींचें योग्य ज्ञान त्याला असेल आणि त्यांशीं योग्य सहानुभूतीहि त्याचे ठिकाणीं असेल. येथें आत्म-जाणीव पूर्ण असणार आणि ती स्वत:ला ज्ञानपुरस्सर मर्यादा घालून घेत असणार; येथें अज्ञानाचा व्यवहार मुळींच असणार नाहीं. अनंताची जाणीव याप्रमाणें स्वत:ला मर्यादा घालून व्यक्तिरूप बनते, पण येथेंच तिचें कर्तृत्व थांबत नाहीं; व्यक्तिरूप आत्मा हें स्वरूप ज्याप्रमाणें ती घेते त्याप्रमाणेंच स्वत:च्या अनंततेला मर्यादा घालून, विश्वरूप आत्मा हेंहि स्वरूप ती घेत असते; अनंत जाणीव आपल्या व्यवहाराला मर्यादा घालून विशिष्ट विश्वाचा पाया बनूं शकते; आणि या पायावर विश्व उभारून तें विश्व आपल्या सोयीच्या व्यवस्थेनें, सुसंगत नियमबद्धतेनें चालविते; तें विश्व चालविण्यासाठीं विश्वाध्यक्ष म्हणूनहि एक रूप तिला घ्यावें लागतें; हें रूप धारण करतांना स्वत:च्या दुसऱ्या शक्ती, म्हणजेच विश्वाशीं असंबंधित अशा शक्ती तिला अर्थातच बाजूला ठेवाव्या लागतात. स्वत:ला मर्यादा घालून घेणें या तत्त्वावर ज्याप्रमाणें व्यक्तिरूप आत्मा, विश्वरूप आत्मा आणि विश्व यांची रचना अनंत ब्रह्म करतें, त्याप्रमाणें त्याच तत्त्वावर मन, प्राण, जडद्रव्य या आपल्या अंतर्गत शक्तीहि अनंत ब्रह्म आविष्कृत करतें. अशा प्रकारची कृति अनंताला अशक्य आहे असें म्हणतां येत नाहीं, कारण सर्व मर्यादा त्याच्या पोटांत आहेत, त्याला कोणतीहि मर्यादा लागूं नाहीं. त्याच्यामध्यें अनंत शक्ति आहे, त्या शक्तीचा अंश या आविष्कारांच्या द्वारां तें प्रकट करतें एवढेंच; पण मन, प्राण, जड हे आविष्कार, व्यक्तिरूप व विश्वरूप आत्मा इत्यादिकांप्रमाणें अनंतानें स्वत:वर मर्यादा घालून घेऊन रचले असल्यानें या आविष्कारांमध्यें एकमेकांपासून खरा वेगळेपणा नसतो, खरी विभागणी नसते. कारण पूर्ण सर्व अनंत जाणीव यांच्या सभोंवार पाठीमागें राहून यांना आधार देत असते आणि प्रत्येक आविष्कार स्वभावत: स्वत:ची जाणीव ठेवतो एवढेंच नव्हे, तर त्याच्या पाठीमागें असलेल्या पूर्ण जाणिवेचीहि जाणीव सारत: त्याला असते. या आपल्या आविष्कारकार्यांत कोठेंहि

पान क्र. ८८

 

तुकडा पडलेला नाहीं, खरा विभाग पडलाच नाहीं, हें अनंताची पूर्ण जाणीव जाणीत असणार त्यांत नवल नाहीं, हें अनिवार्यच आहे : पण सान्त अशी जी अनन्ताची विश्वरूप कृति, तिची एकंदर अविभक्त जाणीव, अनन्ताच्या विश्वात्मरूप आविष्काराचे ठिकाणींहि स्वभावत:च असणार. अनन्ताच्या स्वत:च्या जाणिवेसारखी ती सदा जागृत नसेल, परंतु विश्वात्म्याच्या अंतर्यामांत, विश्वाच्या अविभक्ततेची जाणीव स्वभावत:च अर्धजागृत अशी असणार, हें निश्चित. अनन्ताला, स्वत: जाणीवपूर्वक मर्यादा उत्पन्न करून व्यक्तिरूप आत्मे आणि विश्वरूप आत्मा वा आत्मे (विश्वें अनेक आहेत) निर्माण करण्याची, व्यक्त करण्याची शक्ति आहे हें उघड आहे आणि आमची बुद्धि, विशालता धारण करून, ही गोष्ट मान्य करूं शकते; अनंत आत्मा स्वच्छंदानें आपल्या पोटीं आत्मे उभे करूं शकतो, ही गोष्ट आमच्या विशाल बुद्धीला अमान्य होण्याचें कारण नाहीं. पण आम्हांला ज्या प्रकारच्या जाणिवेची ओळख आहे, तिचें स्पष्टीकरण आतांपर्यंत वर्णिलेल्या अनंताच्या सामर्थ्यावरून मिळत नाहीं. आमच्या स्वत:च्या जाणिवेंत खरी विभक्तता दिसते, अज्ञानमय वेगळेपणा दिसतो, अंधत्व आणणारी, बंधनांत घालणारी मर्यादा दिसते -- हें सर्व कसें आलें ? हा प्रश्न अद्यापि प्रश्नच राहिलेला आहे. त्याचा उलगडा आतां करावयाचा आहे.

अनंत जाणिवेच्या दोन शक्ती सांगितल्या, त्याप्रमाणें आणखी तिसरी शक्ति या जाणिवेच्या ठिकाणीं असते ती म्हणजे स्वत:मध्यें बुडून जाण्याची शक्ति. या आत्ममज्जन स्थितींत शुद्ध आत्मजाणीव असते पण सर्वज्ञान नसतें; शुद्ध व सर्वशून्य अशा आत्मजाणिवेंत सर्व कांहीं लपून जातें, अंतर्यामींची जाणीव (आत्मजाणीव) देखील शुद्ध अस्तित्वांत, सन्मात्रांत विलीन होते. ही जी सन्मात्राची शुद्ध अवस्था, जिला अतिचेतन अवस्था हें नांव आहे, ती प्रज्ञातीत अतिचेतनता यथार्थतेनें अतिचेतनता असते; येथें स्वत: किंवा सर्व असा कांहींच विषय प्रज्ञेला, चित्-ला असत नाहीं आणि ती शुद्ध सत्-च्या ठिकाणीं बुडी मारून असते. सामान्यत: अतिचेतनता हा शब्द आम्ही, आमच्या मानसिक चेतनेला जें ग्रहण होत नाहीं तें ग्रहण करणारी मनाहून श्रेष्ठ चेतनता, प्रज्ञा, वा जाणीव अशा अर्थानें वापरतो. ही सामान्य अतिचेतनता आत्मजाणिवेनें युक्त असते. आम्हांला मात्र तिची जाणीव शक्य नसते. अनंत जाणिवेची आत्ममज्जनाची अवस्था किंवा आत्मजाणीवशून्य

पान क्र. ८९

 

आत्मसमाधि जी वर सांगितली ती, प्रकाशाच्या जाणिवेच्या दृष्टीनें अतिचेतन अवस्था म्हटली जाते. दुसऱ्या, नेणिवेच्या दृष्टीनें जी अवस्था अचेतन अवस्था म्हटली जाते, तीहि अनंताची आत्मसमाधीच असते; येथें अनंताचें अस्तित्व, सन्मात्र स्पष्ट अनुभवास येतें पण हें अस्तित्व नेणिवयुक्त दिसत असल्यानें तें नास्तित्व, असत्, अनंत असत् असल्यासारखें आम्हांला भासतें. या असत् दर्शनामध्यें अर्थातच आत्मजाणीवशून्य जाणीव व शक्ति असतेच; कारण या अचेतन, असत्-च्या शक्तीनें, व्यवस्थायुक्त विश्व निर्माण केलें जातें; आत्मसमाधीच्या अवस्थेंत हें विश्व निर्माण केलें जातें; या अवस्थेंत अनंताची शक्ति स्वयंप्रेरणेनें काम करीत असते, तिला जणों कोणी प्रेरक असत नाहीं -- तंद्रींत नेत्र काम करीत नसतां मनुष्य वाट चालतो त्याप्रमाणें, विश्व- निर्मिति करतांना अनंताची शक्ति जणों नेत्रांवांचून, चालकावांचून आपोआप काम करीत असते; तिचें काम याप्रमाणें आंधळ्यासारखें चाललें असलें, तरी तें अगदीं चोख होत असतें; अनंताच्या सत्याची शक्ति तें अटळपणें, चोखरीतीनें चालवीत असते. अनंताला ज्याप्रमाणें अनंतपणें, अतिचेतनता आणि अचेतनता ही आत्मसमाधि घेतां येते, त्याप्रमाणें त्याला सान्तपणें एकदेशी, मर्यादित व विशेषगत आत्मसमाधि घेतां येते, एका विशिष्ट अवस्थेपुरती, व्यक्तिविशिष्ट, विश्वविशिष्ट आत्मसमाधि अनंताला घेतां येते -- हें आपण मान्य केलें, म्हणजे अनंत मर्यादितपणें एकाग्र होऊन, आपल्या अनंत अस्तित्वाच्या कोणत्याहि एका पैलूलाच ''मी'' म्हणून इतर पैलूंहून आणि स्वत:हून (अनंताहून) वेगळेपणें ओळखतें, या गोष्टीचें स्पष्टीकरण आपल्याला मिळतें. या मर्यादित आत्ममज्जन-शक्तीमुळें मुळांतच अनंताच्या दोन अवस्था होतात, हे आपण समजूं शकतो : निर्गुण आणि सगुण या त्या दोन अवस्था होत. सगुणापासून निर्गुण ब्रह्म वेगळें पडतें, तें स्वत:च्या शुद्धतेंत निश्चलतेंत मग्न असतें, त्याचें दुसरें स्वरूप (सगुण-स्वरूप) पडद्याआड ठेवलें जातें. त्याच्या खास ''निर्गुण'' स्थितींत या दुसऱ्या स्वरूपाला येण्यास मज्जाव असतो. या निर्गुण या स्थितीप्रमाणेंच, अस्तित्वाच्या एका क्षेत्राची अथवा एका आंदोलनाची जाणीव आहे आणि इतर सर्व कांहीं जाणिवेबाहेर, पडद्याआड आहे, अशा एका अवस्थेची कल्पनाहि आम्ही करूं शकतो. जाणिवेची या प्रकारची विशिष्ट अवस्था, जागरुक एकाग्रतेनें सिद्ध करतां येते. अशा ठिकाणीं अनंत जाणीव पूर्णतया उपस्थित असते, ती कांहीं

पान क्र. ९०

 

नष्ट होत नाहीं; ती पुन: आत्मसात् करतां येते, पण विशिष्ट मर्यादित ज्ञानावस्थेंत ती प्रकटपणें क्रियाशील असत नाहीं, आंतून गूढपणें कार्य करीत असते, किंवा या विशिष्ट अवस्थेच्या द्वारां कार्य करते; स्वत:च्या अनंत शक्तीनें व स्वरूपानें कार्य करीत नाहीं. क्रियाशील अनंत जाणिवेच्या ठिकाणीं तीन शक्ती आहेत. १) विश्वातीत, विश्वरूप आणि व्यक्तिरूप एकाच काळीं असण्याची शक्ति २) आपल्या अनंत आत्मस्वरूपाला मर्यादा घालण्याची शक्ति ३) आत्ममज्जनाची, आत्मसमाधीची शक्ति. अनंताच्या या तीन शक्ती आमच्या बुद्धीला मान्य होण्यासारख्या आहेत -- या शक्ती अनेक प्रकारें कार्य करीत असतात. या कार्य करण्याच्या मार्गांचा विचार केल्यास मायेच्या व्यवहारांचें इंगित आपणाला आकलन करतां येईल.

शुद्ध जाणीव, शुद्ध अस्तित्व व शुद्ध आनंद यांचा, जगांतील भरपूर क्रियाशीलता, विविध व्यवहार आणि अस्तित्व-जाणीव-आनंद यांच्या जगांत दिसून येणाऱ्या अनंत बदलत्या अवस्था, या सर्व गोष्टींशीं विरोध आहे असें आमची बुद्धि मानीत असते. शुद्ध जाणीव आणि शुद्ध सत्ता ही अवस्था अनुभवतांना आम्हांला काय वाटत असतें ? निराकार, निर्विषय, असंकीर्ण, अक्षर, स्वयंभू, एकरस सत्ता व जाणीव हीच एक खरी वस्तु आहे, असें आम्हांस वाटतें; ब्रह्माची दुसरी  क्रियाशील अवस्था अनुभवतांना, ही क्रियाशीलता आम्हांला पूर्णपणें स्वाभाविक आणि सत्य वाटते, इतकेंच नव्हे, तर शुद्ध निष्क्रिय जाणिवेचा अनुभव हा खोटा अनुभव आहे, शुद्ध निष्क्रिय जाणीव असूंच शकत नाहीं असें देखील आम्हांस वाटतें. सक्रिय-अक्रियांचा विरोध असला पाहिजे ही आमच्या बुद्धीची भावना, एकदां एक सत्य, तर दुसऱ्या वेळीं दुसरें सत्य असें आम्हांला मानावयास लावते; पण अनंताच्या तीन शक्तींचा ऊहापोह जो वर आला आहे, त्या ऊहापोहामुळें आम्हांला हें पटतें कीं, अनंत जाणिवेला अक्रिय आणि सक्रिय अवस्था एकाच वेळीं शक्य असतात; अनंताच्या दृष्टीनें त्या अवस्था अन्योन्यविरोधी नसून अन्योन्यपूरक असतात; विश्वव्यापक जाणिवेंत दोन्ही अवस्थांचें स्थान एकाच वेळीं असतें; शुद्ध जाणीव केव्हां प्रेक्षकाचें काम करते तर केव्हां करीतहि नाहीं, पण दुसऱ्या क्रियाशील अवस्थेला नेहमींच निश्चितपणें आपला आधार देते; क्रियांच्या पसाऱ्याच्या पोटीं शांत अक्रिय जाणीव उपस्थित असते; शांत

पान क्र. ९१

 

समुद्र स्वत:च्या पृष्ठभागावर चंचल लहरींचा पसारा उठवितो, तद्वत् शांत जाणीव आपल्या पृष्ठभागावर क्रियेचा पसारा उभा करते. तेव्हां अनंताच्या व्यवहाराविषयींच्या, सामान्य बुद्धीच्या भावना व कल्पना सत्यस्पर्शी नसतात, मिथ्या असतात हें आपण पाहिलें. अनंतच आमच्या ठिकाणीं विकसित होत असल्यानें, अनंताप्रमाणें आमच्यामध्येंहि, आमच्या अस्तित्वाच्या विशिष्ट अवस्थांमध्यें, एकाच वेळीं जाणिवेच्या अनेक भिन्न अवस्थांचा आम्हांला अनुभव येऊं शकतो. योगसाधना करीत असतां आम्हांला अशा एका अस्तित्वाच्या अवस्थेचा अनुभव येतो कीं, जेथें आम्ही जाणिवेच्या दोन अवस्था एकदमच अनुभवत असतों. तेथें आमची पृष्ठभागची जाणीव वेगळी असते आणि आंतली जाणीव वेगळी असते, पृष्ठभागची जाणीव अल्प असते, अज्ञान असते, धडपडत असते, नाना प्रकारचे विचार विकार, सुखें दु:खें, नाना प्रतिक्रिया या पृष्ठभागच्या जाणिवेंत गोंधळ घालीत असतात, तिच्यावर मात करीत असतात; आणि हें सर्व चालूं असतां, आंतली जाणीव शांत असते, ती महान् असते, समत्वभावानें भरलेली असते, पृष्ठभागच्या खळबळयुक्त जाणिवेकडे ती दृढ अचल अलिप्ततेनें पहात असते, किंवा तिचें कौतुक करीत असते, किंवा ती वरची खळबळ, क्षोभ शांत व्हावा, वरच्या अस्तित्वाला आणि जाणिवेला व्यापकता यावी, त्यांचें उच्चतर अवस्थेंत रूपांतर व्हावें म्हणून योजना करीत असते. ही दोन समकालीन जाणिवांची अनुभूति, योगाभ्यासानें ज्याप्रमाणें आम्हांला येऊं शकते, त्याप्रमाणें योगाभ्यासानें आम्हीं एका उच्चस्थानीय जाणिवेच्या बैठकीवर चढून, आमच्या अस्तित्वाचे विविध विभाग -- आंतर आणि बाह्य मानसिक, प्राणिक, शारीरिक विभाग -- न्याहाळूं शकतो; सर्वांच्या खालीं अवचेतन विभाग आहे तोहि आम्ही तपासूं शकतो; -- एवढेंच नव्हे, तर आमच्या जाणिवेच्या उच्च स्थानावरून या खालच्या सर्व पसाऱ्यावर किंवा त्याच्या कोणत्याहि एका भागावर उद्धारक परिणाम होईल असें प्रभावी कार्य करूं शकतो. अशा या दोन योगावस्था आपण पाहिल्या. यानंतरची तिसरी योगावस्था अशी आहे कीं, वर ज्या उच्च ज्ञानभूमीवर पोंचण्याची व तेथून न्याहाळण्याची वगैरे गोष्ट सांगितली तेथून किंवा कोणत्याहि उच्च ज्ञानभूमीवरून खालच्या कोणत्याहि ज्ञानभूमीवर किंवा अज्ञानभूमीवर उतरतां येतें आणि या खालच्या भूमीवरील मर्यादित प्रकाश किंवा अंधकार आपलें कार्यक्षेत्र करतां येतें; अर्थात् हें करतांना त्यासाठीं वापरल्या

पान क्र. ९२

 

जाणाऱ्या शक्ती सोडून आमच्या बाकीच्या शक्ती, आमचें बाकीचें अस्तित्व आम्ही तात्पुरतें बाजूला ठेवतो, पाठीमागें ठेवतो; हें बाजूला किंवा पाठीमागें ठेवलेलें आमचें शक्तियुक्त शेष उच्च अस्तित्व, आम्हांला अनेक प्रकारें उपयोगी पडतें; खालच्या भूमीवर कार्य करतांना तेथून आम्हांला आधार मिळू शकतो, प्रकाश आणि प्रभावी सामर्थ्य मिळूं शकतें, वाटल्यास खालून तेथें पुन: चढून जाऊन खालच्या हालचालींचें निरीक्षण करतां येतें. चौथी योगावस्था समाधीची; या योगक्रियेंत आम्ही स्वत:च्या आंतरात्म्यांत शिरतों, बाहेरच्या सर्व गोष्टी बहिष्कृत करून आमच्या आंतरात्म्यांतील स्फुरण मात्र आम्ही आपल्या जाणिवेचा विषय करून असतों; अथवा या समाधीपेक्षांहि गाढतर समाधींत आम्ही जाऊं शकतों -- जेथें पहिल्या समाधींतील आंतर-जाणीव मागें टाकून आम्हीं आणखी खोल असलेल्या जाणिवेंत, किंवा कोणच्या तरी उच्च अतिचेतनेंत प्रवेश करतो, तेथें स्वत:ला विलीन करतो. आणखीहि एक योगावस्था आहे. तींत आम्हांला विश्वव्यापक एकरस जाणिवेचा आश्रय घेतां येतो. या जाणिवेच्या अवस्थेंत प्रवेश केल्यानें आम्हांला एका सर्वव्यापी दृष्टिक्षेपानें आमचें सर्वव्यापी अस्तित्व पाहतां येतें. येथें एका अखंड, एकरस, सर्वगामी, अभेद्य जाणिवेनें आमचें सर्वच्या सर्व अस्तित्व आम्ही अवलोकन करूं शकतो. आमच्या बाह्यनिष्ठ अल्प बुद्धीला हें सर्व चमत्कारिक, निसर्गबाह्य, काल्पनिक, अस्वाभाविक वाटणार; कारण तिला मर्यादित जाणिवेचा, अज्ञानदशेचा आणि या दशेंतील हालचालींचाच केवळ अनुभव असतो. आमचा एकंदर वास्तव अस्तित्वपसारा, आमचा आंतर उच्चतर सत्य सत्ताप्रदेश, याजपासून, तिचा स्वाभाविक अज्ञानप्रांत, मर्यादित जाणिवेचा प्रांत अलग झालेला असतो. तथापि अनंताला स्वाभाविक असलेली विशाल बुद्धि आणि विशाल तर्कशास्त्र यांच्या दृष्टिकोनांतून या गोष्टी सहज समजण्यासारख्या आणि पटण्यासारख्या आहेत. या अनंताशीं सारत: एकात्म असलेल्या अंतर्यामींच्या स्वभावांत अमर्याद शक्ती आहेत. ही वस्तुस्थिति आम्हीं मान्य केल्यास, वरील गोष्टी समजण्यास व पटण्यास अवघड जाणार नाहींत.

ब्रह्म ही मूळ सत्य वस्तु आहे, ती स्वयंभू आहे, ती सर्वनिरपेक्ष केवल तत्त्व आहे; माया ही या स्वयंभू सद्‌वस्तूची जाणीव आणि शक्ति आहे; विश्वाच्या दृष्टीनें ब्रह्म हें सर्व अस्तित्वाचा आत्मा, विश्वात्मा झालेलें आहे आणि त्याबरोबर तें विश्वरूपातीत परमात्मा असून प्रत्येक

पान क्र. ९३

 

अस्तित्वांत (जीवांत) तें असतें. तेथें (जीवांत) व्यक्तित्व आणि विश्वव्यापित्व हीं त्याचीं स्वरूपें आहेत. माया ही या विविधरूपी आत्म्याची आत्मशक्ति आहे. आत्मा, विश्वात्मा या रूपानें आम्हांला ब्रह्माचा अनुभव येतो तो प्रथम सामान्यत: आमच्या सर्व अस्तित्वांत शांतीचा पूर्ण प्रभाव या रूपानें येतो; निदानपक्षीं वरचें अस्तित्व धडपडत असतां बाकीचें अस्तित्व त्या धडपडीपासून अलग राहतें, अंतर्मुख होऊन शांत राहतें; या शांत आंतरिक अस्तित्वांत आम्हांला आत्मा या नात्यानें ब्रह्माचा अनुभव येतो; या अनुभवांत आत्मा शांत, अचल, अक्षर, स्वयंभू, सर्व विश्व व्यापून असणारा, सर्व वस्तूंच्या पोटीं असणारा, पण क्रियाशून्य व सर्वदा चंचल अशा मायाशक्तीपासून अलिप्त असा आम्हांला दिसतो, भासतो, अनुभवास येतो. ब्रह्माचें विश्वात्मा हें रूप जसें आमच्या अनुभवास येतें, तसें प्रकृतीपासून वेगळा असलेला पुरुष, हेंहि त्याचें दुसरें रूप आमच्या अनुभवास येतें; प्रकृतीच्या, निसर्गाच्या क्रियासंभारापासून दूर राहणारा जाणीवयुक्त पुरुष, असें या पुरुषाचें दर्शन आम्हांला घडतें. तथापि या दर्शनांत आम्ही ब्रह्माचा एकच भाग एकाग्रतेनें पाहतो, ब्रह्माच्या स्थितिशील आत्मस्थितीकडे सर्व लक्ष देतो, त्या आत्म्याची क्रियाशीलता सर्व दूर सारतो; हेतु हा कीं, स्वयंभू सद्‌वस्तु जें ब्रह्म, त्याच्या पूर्ण स्वतंत्रतेचा साक्षात्कार आम्हांला घडावा व या ब्रह्माकडून जें कार्य घडतें, जें आत्मप्रकटन घडतें, त्या कार्यानें किंवा अभिव्यक्तीनें तें बांधलें जात नाहीं, ही गोष्ट आमच्या प्रत्ययास यावी. अर्थात् हा साक्षात्कार म्हणजे ब्रह्माच्या तत्त्वाचा, सारभूत अंगाचा साक्षात्कार असला, तरी त्याला ब्रह्माचा पूर्ण साक्षात्कार म्हणतां येत नाहीं. कारण पुरुषाची जाणीवयुक्त शक्ति, जी क्रियाशील होते आणि निर्मिति करते ती माया म्हणजे ब्रह्माचें सर्वज्ञत्वच असतें. माया म्हणजेच शक्ति, आत्मशक्ति, पुरुषाची शक्ति. प्रकृति म्हणजे पुरुषाची कृति; पुरुष स्वाभाविकपणें क्रियाशील होणें म्हणजेच प्रकृति. तेव्हां पुरुष आणि विश्वशक्ति (प्रकृति), शांत आत्मा आणि निर्मितिशील आत्मशक्ति, हें जें द्वैत आम्हांला भासतें तें खरें नव्हे -- येथें दोन वेगळ्या वस्तू वस्तुत: नाहींतच; ती द्विमुखी एकमेव वस्तु आहे : अग्नि आणि अग्नीची शक्ति आम्ही ज्याप्रमाणें दोन वस्तू मानूं शकत नाहीं, त्याप्रमाणें दिव्य सद्‌वस्तु आणि तिचें जाणीव-सामर्थ्य, चित्‌शक्ति या दोन वेगळ्या वस्तू आम्ही मानूं शकत नाहीं : अग्नीची शक्ति, अग्नीपासून आम्ही वेगळी करूं शकत

पान क्र. ९४

 

नाहीं, त्याप्रमाणें दिव्य सद्‌वस्तूपासून, ब्रह्मापासून, आत्म्यापासून, पुरुषापासून आम्ही त्याची चित्‌शक्ति वेगळी करूं शकत नाहीं. आत्म्याचा जो पहिला साक्षात्कार, ज्यांत आत्मा अतिशय शांत असतो, शुद्ध निष्क्रिय असतो, तो कांहीं आत्म्याच्या सत्याचा पूर्ण साक्षात्कार असत नाहीं; दुसराहि साक्षात्कार-आत्मा शक्तिमान् आहे, शक्तिप्रयोग करीत आहे, विश्वाची हालचाल, विश्वाची सत्ता यांचा आधार म्हणून आत्मा क्रियाप्रवण आहे, असा आत्म्याचा दुसराहि साक्षात्कार -- होऊं शकतो; तथापि आत्मा हें ब्रह्माचें एक मूलभूत स्वरूप आहे, या स्वरूपांत व्यक्तिशून्यतेवर, व्यक्तिनिरपेक्षतेवर भर आहे. येथें व्यक्तिरूप नसतें, पुरुषरूप नसतें; म्हणून आत्मशक्ति ही तिला कोणी चालक असल्यावांचून आपोआप कार्य करीत आहे अशा शक्तीचें रूप घेते; आणि या शक्तीच्या क्रियाकलापांत क्षणभरहि न अडकतां, आत्मा हा या क्रियांचा केवळ साक्षी आहे, क्रियांना आरंभ करून देणारा, आधार देणारा, त्यांचा भोग घेणारा आहे असा अनुभव येतो. हा साक्षी, अलिप्त आत्मा आम्हांला अंतरांत भेटला, म्हणजे त्याचें स्वरूप जें आम्हांला दिसतें तें असें : तो शाश्वत आहे, अज आहे, विदेही आहे, कर्मापासून अलिप्त आहे; जीवाच्या आकाराच्या अंतरांत हा आत्मा जसा भरलेला दिसतो, तसा तो जीवाला वेढून असलेलाहि दिसतो; त्याच्या वरतीं असलेलाहि दिसतो; जीव शरीरामागून शरीर धारण करीत असतो, ही क्रिया हा आत्मा ''अध्यक्ष'' म्हणून वरून बघत असतो; हा आत्मा सर्व ठिकाणीं असतो, प्रत्येक वस्तूच्या ठिकाणीं तो सारखाच असतो; तो अनंत शुद्ध व अग्राह्य (इंद्रियांना अग्राह्य) असा आहे. हा आत्मा व्यक्तीचा आत्मा म्हणून अनुभवास येऊं शकतो, त्याप्रमाणेंच विचारकाचा, कार्यकर्त्याचा व भोक्त्याचा आत्मा या नात्यानेंहि हा आत्मा अनुभवास येतो. पण तेथेंहि त्याचें व्यापक स्वरूप स्पष्ट दिसतें; त्याचें स्वरूप एकटेंच प्रतीत होत नाहीं -- त्याबरोबर त्याचें विश्वव्यापित्वहि प्रतीत होतें; व्यक्तित्व हें सहज विश्वव्यापित्व धारण करूं शकतें; त्या पलीकडे विश्वातीतत्व हेंहि या ''व्यक्तिगत'' आत्म्याला धारण करतां येतें; त्याला केवलतत्त्वांत पूर्णतया आणि अनिर्वचनीय रीतीनें विलीन होतां येतें. आत्मा हें जें ब्रह्माचें स्वरूप आहे, तें एकाच वेळीं व्यक्तित्व, विश्वात्मत्व आणि विश्वातीतत्व धारण करूं शकतें. या आत्म्याची अनुभूति करून घेणें हा व्यक्तीच्या मुक्तीचा सरळ जवळचा मार्ग आहे, लवकर संपणारा मार्ग आहे; या मुक्तींत

पान क्र. ९५

 

व्यक्ति विश्वव्यापक बनते, क्रियामुक्त होते; प्रकृतीच्या, निसर्गाच्या बंधनांपासून मुक्त होते; असाहि अनुभव साधकाला येतो कीं, हा आत्मा सर्व वस्तूंचा आधार, सर्व वस्तूंना व्यापून असणारा, सर्व वस्तूंच्या सभोंवार असणारा आहे, एवढेंच नव्हे तर सर्व वस्तूंचा घटक पण तो आहे, सर्व वस्तूंचें घटकद्रव्य हा आत्माच आहे. तसेंच निसर्गांत या आत्म्याचीं अनेक नामरूपें होतात, त्या नामरूपांशीं या आत्म्याची एकरूपता अनुभवास येते, पण ही एकरूपता त्याला बंधनकारक नसते. तो सर्व नामरूपांशीं एकरूप होतो आणि त्याचबरोबर त्या नामरूपांच्या अतीतहि असतो. निर्व्यक्तिकता आणि स्वतंत्रता या गुणांचा या आत्म्याशीं नित्यसंबंध असतो. त्याच्या शक्तीनें जीं कार्यें विश्वांत घडत असतात, त्या कार्यांची या आत्म्यावर मात्रा चालत नाहीं, हा आत्मा त्या कार्यांचा दास होत नाहीं; पुरुष दिसतांना प्रकृतीचें दास्य करतांना दिसतो, त्याप्रमाणें हा विश्वव्यापक, विश्वातीत असा व्यक्तिगत आत्मा आपल्या अंकित शक्तीचें, दास्य करीत नाहीं. या आत्म्याचा साक्षात्कार म्हणजे आपल्या चैतन्याच्या शाश्वततेचा आणि स्वतंत्रतेचा साक्षात्कार होय. पुरुष म्हणजे प्रकृतीच्या नामरूपांचा आणि कृतींचा आरंभ करणारा, साक्षी, आधार, मालक आाणि त्यांचा उपभोग घेणारा आत्मा होय. आत्मा मूळरूपानें विश्वातीत असतो; विश्वरूप आणि व्यक्तिरूप घेऊन त्यांत तो गुंतला गेला, त्या रूपांशीं ऐक्य पावला, तरी त्याचें मूळस्वरूप विश्वातीतत्व कायम असतें. या आत्म्याशीं पुरुषाचें साधर्म्य असें आहे कीं, पुरुष मूलत: सारत: विश्वरूप आणि व्यक्तिरूप असतो आणि प्रकृतीशीं नित्य निगडित असतो, अगदीं आंतून बांधलेला असतो : प्रकृतीपासून तो वेगळा केला गेला, तरी प्रकृतीशीं असलेलें त्याचें नातें दूर होत नाहीं किंवा त्याच्या व्यक्तित्वांत वा विश्वरूपत्वांत बाधा येत नाहीं. ब्रह्मच आत्मा, ब्रह्मच पुरुष मूलत: विश्वातीतत्व हें आत्म्याचें स्वरूप; मूलत: व्यक्तित्व, विश्वत्व हें पुरुषाचें स्वरूप. पुरुष आपलें विश्वरूपत्व (निर्व्यक्तिकत्व आणि शाश्वतत्व) कायम ठेऊन, व्यक्तित्वहि धारण करतो. अर्थात् तो प्रकृतीच्या क्षेत्रांत, व्यक्ति असतोहि आणि नसतोहि -- प्रकृतीपासून त्याची ताटातूट पूर्णतया कधींच होत नाहीं, प्रकृतीशीं त्याची सांगड नेहमींच असते. प्रकृति ही पुरुषाकरितांच क्रियाशील होते, त्याच्या अनुमतीनेंच कार्य करीत असते, त्याच्या इच्छेनुसार आणि त्याच्या संतोषाकरितांच खपत असते; प्रकृतीला चैतन्य, चेतना, प्रज्ञा, जाणीव

पान क्र. ९६

 

पुरुषापासून मिळते; प्रकृतीला जी जाणीव पुरुष देतो, त्या जाणिवेंत तिच्या क्रिया प्रतिबिंबित होत असतात, आरशांत व्हाव्या त्याप्रमाणें या प्रतिबिंबरूप क्रिया पुरुष बघत असतो; विश्वशक्ति या नात्यानें, प्रकृति जे आकार त्याजकरितां निर्माण करते आणि त्याला देते ते तो मान्य करतो किंवा तिच्या खटपटीला दिलेली आपली मान्यता काढून घेतो. प्रकृतीच्या कृतिशीलतेला मान्यता देणें, न देणें, दिलेली मान्यता काढून घेणें, हें पुरुषाचे स्वाधीन असतें. पुरुष व प्रकृति यांचें हें नातें व्यवहारदृष्ट्या फार महत्त्वाचें आहे. देहधारी जीवांत जाणिवेचा सर्व खेळ या दोघांच्या संबंधावर अवलंबून असतो. आमच्यांतील पुरुष जर सहिष्णू तटस्थता धारण करून प्रकृतीला वाटेल तें करूं देईल, ती जें काय त्याजपुढें -- त्याच्या इच्छेविरुद्धहि -- ठेवील तें मान्य करील, तिच्या करणीला सर्वदा बिनतक्रार मान्यता देईल, तर आमचें मन, प्राण व शरीर यांतील हा पुरुष, प्रकृतीचा अंकित होईल, ती बनवील त्या रूपांची, घटनांची सत्ता त्याजवर चालेल, ती करील त्या खटपटी त्याला त्यांच्या दिशेनें हांकीत नेतील; आमची अज्ञानाची स्वाभाविक अवस्था या प्रकारची असते; आमच्या अज्ञानाच्या अवस्थेचें स्वभावचित्र या तटस्थ सहिष्णु पुरुषाच्या वर्णनांत आहे. आमच्यांतील या पुरुषाला स्वतंत्रतेच्या दिशेनें, मुक्तीच्या दिशेनें पहिलें पाऊल टाकावें लागतें. ''प्रकृतीचा, तिच्या उलाढालींचा मी साक्षी आहे'' ही जाणीव येऊन पुरुष प्रकृतीपासून दूर उभा राहतो, तेव्हां स्वतंत्रतेच्या दिशेनें त्यानें पहिलें पाऊल टाकल्यासारखें होतें; कारण, या अलिप्त स्थितींत प्रकृतीचें ज्ञान तो करून घेऊं शकतो, तिच्या उलाढालींत तो गुंतला नसल्यानें तो स्वतंत्रपणें या उलाढाली मान्य किंवा अमान्य करूं शकतो. प्रकृतीला आपली मान्यता बिनतक्रार देण्याचें रद्द करून, जाणीवपूर्वक खऱ्या स्वतंत्रपणें व परिणामकारकपणें तो तिचे व्यवहार मान्य किंवा अमान्य करतो; स्वत:मध्यें तिनें काय करावें, न करावें हें तो ठरवून देतो; किंवा तिच्या उलाढालीपासून तो अगदीं दूर होऊन, त्या उलाढालींचें व आपलें नातें सर्वस्वीं तोडून टाकून तो आत्मशांतींत प्रवेश करूं शकतो; किंवा प्रकृतीचे जे बनाव त्याच्यासमोर असतात, ते सर्व अमान्य करून, आपली अज्ञानावस्था त्याज्य आहे हें जाणून आध्यात्मिक उच्च स्थानावर स्वत: चढून जावें आणि तेथून स्वतःचें अस्तित्व आणि जीवन यांची नवनिर्मिति करावी -

पान क्र. ९७

 

असेंहि तो करूं शकतो. याप्रमाणें पुरुष हा प्रकृतीचा अंकित ''अनीश'' राहण्याचें सोडून, प्रकृतीचा स्वामी ''ईश्वर'' होऊन राहूं शकतो.

सांख्य तत्त्वज्ञानांत पुरुष-प्रकृति या संबंधाची कल्पना पूर्णपणें विस्तारानें विशद केलेली आहे. या दोन वस्तू शाश्वत काल वेगळ्या राहतात, पण त्यांचा परस्पर संबंध असतो; प्रकृति ही निसर्गशक्ति, कार्यकारी शक्ति, जाणिवेपासून वेगळी अशी शक्ति आहे. जाणीव केवळ पुरुषाचा धर्म आहे; प्रकृति पुरुषावांचून असते ती जणुं यांत्रिक अचेतन असते; आपल्याकरितां शरीर हवें आणि कार्याचा पाया हवा म्हणून प्रकृति मूळ जड द्रव्य तयार करते; या द्रव्याचे पायावर, त्याच्या पोटीं प्राण, इंद्रियवर्ग, मन, बुद्धि व्यक्त करते; ही बुद्धि मूळ जडाचा परिणाम असल्यानें, निसर्गाची करणी व त्याचा विभाग असल्यानें, अचेतन, यांत्रिक व जडच असते; जड विश्वामध्यें अचेतन द्रव्याची क्रिया व तेथील व्यवस्था इतकी चोख कां असते याचें कारण, सांख्यांच्या बुद्धिसंबंधींच्या कल्पनेंत सांपडतें. बुद्धीला स्वत:चा प्रकाशच नसतो; बुद्धि आणि इंद्रियरूप मन यांना प्रकाश मिळतो पुरुषाकडून; त्यांची यांत्रिक हालचाल पुरुषाकडून मिळालेल्या प्रकाशानें व प्रकाशांत चालत असल्यानें, जड विश्वांतील क्रिया-संभारांत इतकी चोख व्यवस्था असते; पुरुषाच्या संमतीनें बुद्धि आदिक खटपट करतात व ती खटपट पुरुषाच्या प्रकाशांत करतात. पुरुषाच्या संमतीखेरीज त्यांना हालचाल करतां येत नाहीं व त्याच्या प्रकाशाशिवाय त्यांची हालचाल होत नाहीं; पुरुषाला मोक्ष मिळतो तो प्रकृतीपासून दूर झाल्यानें मिळतो. जडाच्या संगतींत त्याच्या तंत्रानें रहाण्याचें सोडण्यानें प्रकृतीचें स्वामित्व पुरुषाला लाभतें. प्रकृतीचें कार्य तीन गुणांनीं चालतें; तिच्या द्रव्याचे आणि कृतीचे प्रकार या तीन तत्त्वांनीं घडलेले व विभागलेले असतात. आमच्यामध्यें आमचें शारीरद्रव्य व मानसिक द्रव्य वरील तीन मूल घटकांचें आहे आणि त्यांच्या क्रिया वरील तीन मूलतत्त्वांवर चालतात. तमोगुण हा जडतेचें तत्त्व होय. रजोगुण हा क्रियेचें, गतीचें तत्त्व आणि सत्वगुण हा समतोल, प्रकाश, सुसंवादित्व यांचें तत्त्व होय. हीं तत्त्वें जेव्हां विषम गतींची असतात, तेव्हां प्रकृति क्रियाशील होते; हीं तत्त्वें जेव्हां समतुलित असतात, तेव्हां प्रकृति शांत व निष्क्रिय होते. पुरुष अनेक आहेत, प्रकृति एक आहे; तथापि एकतेचें तत्त्व कांहीं केवळ निसर्गांतच नाहीं. प्रत्येक पुरुष एकेकटा स्वतंत्र आहे, तो प्रकृतीचा भोग स्वतंत्रपणें घेतो, तो

पान क्र. ९८

 

प्रकृतीपासून मुक्ति स्वतंत्रपणें मिळवितो. सांख्याच्या या कल्पना अनुभवानें खऱ्या ठरल्या आहेत. व्यक्तिरूप आत्मा आणि विश्वप्रकृति यांचा जेव्हां प्रत्यक्ष आंतरिक संबंध आम्हांला घडतो, तेव्हां सांख्याच्या कल्पना बरोबर आहेत हें आम्ही अनुभवानें जाणतों; तथापि या कल्पनांतील सत्य व्यवहारापुरतेंच बरोबर आहे. आत्मा किंवा प्रकृति यांच्या संबंधाचें मूलभूत सत्य, संपूर्ण सत्य मात्र वेगळें आहे. प्रकृति जड विश्वांत अचेतन म्हणून आमच्या अनुभवास येते, पण जाणिवेची शिडी चढूं लागलें म्हणजे, ती क्रमाक्रमानें अधिकाधिक जाणीवयुक्त अशी दिसते. तिचें अचेतन रूप देखील आपल्या पोटांत जाणीव लपवून होतें, असें आमच्या अनुभवास येतें. हें जसें प्रकृतिसंबंधाचें मूलभूत सत्य आहे, तसेंच आत्म्यासंबंधाचेंहि मूलभूत सत्य, या सांख्यदर्शनांतील कल्पनेहून वेगळें आहे : व्यक्तिरूप आत्मे वा पुरुष अनेक असले, तरी त्या सर्वांत मूळ जाणीवयुक्त आत्मा वा पुरुष एकच आहे; पुरुषांचें सारभूत आत्मतत्त्व एकच आहे, एकच आत्मा हा अनेक व्यक्तिरूप आत्मे बनला आहे. शिवाय, प्रकृति वेगळी, पुरुष वेगळा हें द्वैत अनुभवास येत असलें, तरी ते दोन्ही मिळून एकतत्त्व आहे, ते वेगळे नाहींत, एकाच तत्त्वाचीं तीं दोन अंगें आहेत, हा अनुभवहि द्वैत अनुभवाइतकाच खरा आहे. स्वत: केलेले आकार आणि व्यवहार प्रकृति ही पुरुषावर लादूं शकते, याचा अर्थ काय ? हें घडतें कसें ? प्रकृति ही पुरुषाचीच अंगभूत शक्ति आहे म्हणून हें घडतें; ती कोणी दूरची, परकी वस्तु नाहीं. तिनें जें केलेलें आहे तें आपणच केलेलें आहे हें पुरुष जाणतो; म्हणून तिनें दिलेलें सर्व कांहीं आस्थेनें तो घेतो; दुसरी गोष्ट, पुरुष हा प्रकृतीचा स्वामी होऊं शकतो, हें कसें घडतें ? हें घडतें याचें कारण, प्रकृति ही त्याचीच प्रकृति आहे; तो तिजकडे जोंवर तटस्थतेनें बघत होता, तोंवर ती त्याजवर आपलें करणें लावीत होती -- पण त्यानें तटस्थता सोडतांच, प्रकृतीचा तो स्वभावत:च मालक होतो आणि तिचें नियंत्रण करतो -- कारण ती कांहीं त्याला परकी नाहीं, त्याचीच ती आहे; तो जेव्हां तटस्थ आणि सहिष्णु असतो तेव्हां देखील प्रकृतीला आपली करणी करण्यासाठीं त्याची संमति घ्यावी लागते -- या संमतीच्या आवश्यकतेवरूनच प्रकृति आणि पुरुष एकमेकांस परकी नाहींत हें सिद्ध होतें. प्रकृति आणि पुरुष यांचें द्वैत ही केवळ पुरुषाच्या आत्मप्रकटनासाठीं घेतलेली बैठक आहे; ही द्वैताची बैठक शाश्वतची नाहीं; आणि तशी ती असू शकत नाहीं; कारण ती मूलभूत

पान क्र. ९९

 

अवस्था नाहीं. सत् आणि चित् (चित्-शक्ति) या दोन वस्तू नाहींत, सच्चित् ही एक मूळ सद्‌वस्तु आहे, तद्वतच प्रकृति आणि पुरुष याहि दोन वस्तू नाहींत. प्रकृति-पुरुष ही एक वस्तू आहे.

मूळ सद्‌वस्तु, ब्रह्म, आत्मा हाच पुरुष होतो. स्वत:च्या प्रकृतीचे व्यवहार बघणारा आणि ते मान्य करणारा किंवा त्यांजवर नियंत्रण घालणारा असा पुरुष होतो; हें दर्शनी द्वैत ब्रह्म, अद्वितीय अशासाठीं उभें करतें कीं, प्रकृतीचें कार्य स्वतंत्रपणें होत रहावें; तसेंच प्रकृतीच्या नियंत्रणाचें, तिजकडून काम करून घेण्याचें पुरुषाचेंहि कार्य स्वतंत्रपणें व जोरदारपणें होत रहावें. प्रकृति-पुरुषांचा वेगळेपणा यासाठींहि अवश्य असतो कीं, पुरुषाला हवें तेव्हां प्रकृतीच्या कोणत्याहि रचनांपासून अलग होतां यावें, तिच्या रचना वाटल्यास नाहींशा करतां याव्या, नव्या रचना, उच्चतर रचना तिजवर लादतां याव्या वा तिजकडून करून घेतां याव्या. स्वत:च्या प्रकृतीशीं, शक्तीशीं पुरुषाचें जें नातें असतें, त्या नात्यांत या सर्व गोष्टी घडण्याची शक्यता असते. पुरुष या सर्व गोष्टी प्रसंगानुसार करीत असतो हें आपल्या अनुभवास येतें. ब्रह्माच्या अनंत जाणिवेच्या ज्या स्वाभाविक शक्ती आहेत, त्या शक्तींच्या पोटांत या पुरुषप्रकृतीच्या विवक्षित व्यवहारांचा तर्कशुद्ध रीतीनें अंतर्भाव होतो; पुरुष हें ब्रह्माचें एक अंग, प्रकृति हें दुसरें अंग. अनंत अस्तित्व (सत्) हें पुरुषरूप अंग, अनंत जाणीव (चित्) हें प्रकृतिरूप अंग; हीं दोन अंगें नेहमीं एकत्र असतात. जेथें जशी प्रकृति असेल तेथें तसा पुरुष असावयाचा. सर्वोच्च स्थानीं पुरुषोत्तम आणि पराप्रकृति ही जोडी असते. प्रकृति मन होते, तेथें पुरुष मनोमय पुरुष होतो; ती प्राण होते, तेव्हां तो प्राणमय होतो; ती जड शरीर झाली, कीं तो शारीर अन्नमय पुरुष होतो; ती अतिमानस किंवा विज्ञान होते, तेव्हां तो अतिमानसिक विज्ञानमय पुरुष होतो, तिनें सर्वोत्तम रूप घेतलें, कीं तो आनंदरूप शुद्धसत्तारूप होतो. आम्हीं ज्या देहधारी व्यक्ती आहोंत त्यांजमध्यें, म्हणजेच आम्हांमध्यें, पुरुष हा चैत्य पुरुष, आंतरात्मा या स्वरूपांत आमच्यांतील इतर सर्व ''पुरुषांच्या'' पाठीमागें असतो. जाणिवेच्या आत्मिक अस्तित्वाच्या ज्या कांहीं रचना आमच्यामध्यें असतात आणि होतात, त्या सर्वांच्या पाठीमागें राहून त्यांना आधार देण्याचें कार्य करीत 'चैत्य पुरुष' आम्हांमध्यें वावरतो; पुरुष आम्हां व्यक्तीमध्यें व्यक्ति, विश्वामध्यें विश्वव्यापी आणि विश्वापलीकडे विश्वातीत, केवल या स्वरूपांत असतो. मूळ

पान क्र. १००

 

सत्य-ज्ञान-अनन्त ब्रह्माशीं, पुरुषाशीं, पुरुषाची एकरूपता आहे -- पुरुष कांहीं त्या ब्रह्माहून अगदीं वेगळा नाहीं; हा ब्रह्मपुरुष व्यक्तित्व आणि अव्यक्तित्व (विश्वत्व) स्वत:चे ठिकाणीं एकत्र अनुभवतो. सर्व वस्तूंत आणि जीवांत व्यक्ति-अव्यक्ति एकदमच असणारा हा ब्रह्मपुरुष, स्वत:च्या ज्ञानशक्तीकडून घडणाऱ्या व्यवहारांची व्यवस्था त्या त्या ठिकाणीं अवश्य तें रूप घेऊन, अवश्य ती बैठक घेऊन करीत असतो. प्रत्येक व्यक्तींत व्यक्ति-पुरुषाची प्रतिष्ठा करणाऱ्या कार्यांत, ब्रह्मपुरुष अध्यक्षाचें काम करतो, म्हणून त्याला व्यक्तित्व आहे, आणि या व्यक्तित्वानें त्याच्या व्यापक स्वरूपांत भाग पडत नाहींत व त्याच्यांत व्यक्तिगुण नसतात म्हणून तो अव्यक्ति आहे, तो विश्वरूप आहे असें म्हटलें जातें. पुरुष-प्रकृति यांचें परस्पर नातें व्यक्तींत कांहींहि असलें, तरी त्याच्या विश्वव्यापी स्वरूपांत पुरुष हा आपल्या प्रकृतीचा नियंता व स्वामी असतो, तो जेव्हां तिला स्वत:शीं हवें तसें खेळूं देतो, तेव्हांहि त्याच्या संमतीशिवाय तिला हा खेळ खेळतां येत नाहीं; तिच्या सर्व हालचालींना त्याची संमति लागते. ब्रह्माचा तिसरा अंगभूत भाग किंवा पुरुष, हा ईश्वर असतो. विश्वाचा निर्माता आणि नियंता, शास्ता असा हा ईश्वर असतो. कोणत्याहि व्यक्तींत पुरुष हा आपलें मूलभूत विश्वेश्वरत्व व्यक्तीच्या प्राकृतिक व्यवहारांत अधिकाधिक दाखवितो, दाखवूं शकतो. पण हें प्रकृतीचें स्वामित्व खास ईश्वराच्या स्वरूपांत अधिक स्पष्टपणें नजरेस येतें. ईश्वरस्वरूपांत ब्रह्मपुरुष हा पुरुषोत्तम या नात्यानें पुढें येतो. विश्वातीत आणि विश्वव्यापी जाणीव आणि शक्ति ही, या पुरुषोत्तमाची खास जाणीव आणि शक्ति असते, आणि या जाणीव-शक्तीचा भोक्ता आणि स्वामी म्हणून जेव्हां पुरुषोत्तम पुढें येतो, तेव्हां तो आपलें दर्शन अनेक प्रकारें घडवितो; तो सर्वज्ञ सर्वसमर्थ आहे, सर्व शक्तींचा नियंता आहे, जाणीवयुक्तांमध्यें आणि जाणीव-शून्यांमध्यें हा पुरुषोत्तम जाणिवेनें व्यवहार करतो, सर्व व्यक्तींच्या आत्म्यांत, मनांत, हृदयांत, शरीरांत, अंतर्यामी म्हणून राहतो, सर्व क्रियाकलापांचा नियंता आणि शास्ता म्हणून अधिकार गाजवितो. सर्व आनंदाचा भोक्ता तो आहे; सर्व सृष्टीचा, सर्व वस्तुजाताचा निर्माता तो आहे; स्वत:च्या स्वरूपाच्या पोटांत सर्व वस्तुजाताचा निर्माता तो आहे. स्वत:च्या स्वरूपाच्या पोटांत सर्व वस्तुजाताचें निर्माण त्यानें केलें आहे, तो सर्व-पुरुष आहे, विश्वपुरुष आहे, सर्व व्यक्ति-पुरुष त्याचे

पान क्र. १०१

 

अंश आहेत; सर्व जीव त्या विश्व-पुरुषाचीं व्यक्तिरूपें आहेत. तो मूळ महान् शक्ति आहे; विश्वांतील सर्व शक्ती त्याच्यापासून उदयास येतात; सर्वांतील आत्मचैतन्य तो आहे; सर्व जें आहे त्याचें पितृत्व त्याच्याकडे, त्याच्या अस्तित्वाकडे आहे; त्याची जाणीवशक्ति जी आहे, तिच्या रूपानें तो सर्वांची दिव्य माता आहे; सर्व जीवांचा तो मित्र आहे; सर्व आनंदाचा सांठा, सर्व सौंदर्याचें आगर तो आहे; विश्वांतील सौंदर्य आणि आनंद त्याचीच अभिव्यक्ति करतात व त्याच्या स्वरूपाचा आपल्यापरी आम्हांला साक्षात्कार घडवितात; तो सर्वांच्या प्रेमाचा विषय आहे आणि सर्वांवर प्रेम करणारा आहे. ब्रह्मपुरुष हा एकाच वेळीं केवलपुरुष  (विश्वातीत), जीवपुरुष (व्यक्तिरूप विश्वपुरुष) आणि विश्वेश्वर पुरुष, या तीन पुरुषांच्या रूपानें असतो. आतांच, ब्रह्माच्या ज्या तिसऱ्या स्वरूपाचें, विश्वेश्वराचें स्वरूपनिरूपण केलें, त्यावरून हें स्वरूप सर्वांत अधिक व्यापक आहे हें दिसून येतें. सर्व ब्रह्मरूपें विश्वेश्वर या रूपांत समाविष्ट असलेलीं दिसतात; कारण ईश्वर विश्वातीत असून विश्वान्तर्यामी आहे; व्यक्तित्वाच्या अतीत असा हा असून, व्यक्तिरूप व सर्व व्यक्तींचा आधारहि तोच आहे; सर्वश्रेष्ठ आणि सर्वगत ब्रह्म हाच आहे, केवल पुरुष हाच आहे, परमात्मा हाच आणि पुरुषोत्तमहि हाच. पण हा ईश्वर, लोकांमध्यें रूढ असलेल्या धर्मांना अभिप्रेत असलेला ईश्वर नव्हे हें स्पष्ट आहे. लोकमान्य धर्मांत ईश्वर हा एक व्यक्ति आहे, त्याचे गुणांनीं तो मर्यादित आहे, तो इतर व्यक्तींपासून, इतर देवदेवतांपासून निराळा आहे; ब्रह्माचें तिसरें स्वरूप म्हणून आम्हीं जो ईश्वर वर्णिला आहे तो असा नाहीं -- सर्व व्यक्तिरूप देवदेवता आमच्या ईश्वराच्या मर्यादित प्रतिनिधी, त्याच्या अंगभूत दिव्य विभूती आहेत. लोकमान्य ''ईश्वर'' हाहि या दृष्टीनें आमच्या ईश्वराची एक विभूति आहे. सर्व व्यक्तिरूप देवदेवता, त्याच एका ईश्वराचीं गुणवाचक, कर्मवाचक नामें आहेत (एकम् सत् विप्रा बहुधा वदन्ति।) हा ईश्वर सगुण ब्रह्महि नव्हे; हें गुणयुक्त कर्मप्रवण ब्रह्म, ईश्वराचें एक अंग आहे; निर्गुण ब्रह्म, निश्चल गुण रहित ब्रह्म, ही ईश्वराची दुसरी बाजू आहे; ब्रह्म ही मूळ सद्‌वस्तु, आत्मा, चैतन्य आहे; स्वत:च्या स्वयंभू अस्तित्वाचा स्वामी आणि भोक्ता, विश्वाचा निर्माता आणि विश्वाशीं एकरूप असणारा आणि त्याबरोबरच विश्वातीत असणारा, शाश्वत, अनंत,

पान क्र. १०२

 

अनिर्वाच्य, दिव्य सर्वातीत तत्त्वाच्या स्वरूपाचा, असा अनुभवास येणारा जो ब्रह्मरूप मूळ आत्मा, त्याला आम्हीं ईश्वर म्हटलें आहे.

व्यक्तित्व आणि व्यक्तित्वशून्यत्व या दोन गोष्टी आम्ही अन्योन्य-विरोधी मानतो; आमचें हें मत भौतिक विश्वांतील दृश्यांवर आधारलेलें आहे. आपल्या मर्यादित दृष्टीच्या विचारसरणीनें, भौतिक सृष्टीतील दृश्याच्या पायावर आमच्या मनानें हा विरोध उभा केला आहे. भौतिक सृष्टींत ज्या अचेतनापासून सर्वांचा उगम झालेला दिसतो, तें अचेतन तत्त्व सर्वथा व्यक्तित्वशून्य दिसतें; अचेतन अशी जी निसर्गशक्ति, तीहि सर्वथा व्यक्तित्वशून्य दिसते; तिचें तात्विक रूप आणि तिचा व्यवहार सर्वथा व्यक्तित्वशून्य असाच भासतो. सर्व प्रकारच्या शक्ती, व्यक्तित्व-शून्यतेचें हें आवरण घेऊन, बुरखा घेऊन काम करतात; सर्व गुण, सर्व जीवधर्म, प्रेम, आनंद, स्वत: जाणीव या सर्व वस्तू व्यक्तित्वशून्य दिसतात. व्यक्तित्वशून्य भौतिक सृष्टींत व्यक्तित्व ही वस्तु जी उदयास येते ती जाणिवेची निर्मिति असते. अचेतनांत व्यक्तित्व नाहीं -- चेतना अचेतनांत उदयास आल्यानंतर त्या चेतनेकडून व्यक्तित्व निर्माण केलें जातें -- असा देखावा आम्हांला दिसतो; व्यक्तित्वामध्यें निसर्गव्यवहारांतील व्यापक शक्तींचा, गुणांचा, नित्यक्रमांचा संकोच केलेला प्रत्ययास येतो; अस्मितेचें, अहंभावाचें लहानसें मर्यादित वर्तुळ जे असतें त्या वर्तुळांत, त्या कोंडींत अल्पशा निसर्गशक्तींनीं वावरणें म्हणजे व्यक्तित्व, असा आमचा व्यक्तित्वाचा अनुभव असतो, हें व्यक्तित्व उल्लंघून जाणें हें आमचें कर्तव्य असतें; आमच्या आत्म्याला व्यापकता, विश्वमयता येण्यासाठीं हें संकुचित व्यक्तित्व झुगारून देणें आम्हांला अपरिहार्य असतें; विश्वमयतेच्या पलीकडील विश्वातीत अस्तित्वाचा अनुभव घ्यावयाचा असेल तर अर्थातच व्यक्तित्वाचा विलय करणें अधिकच आवश्यक असतें. आम्ही व्यक्तित्व म्हणून जी वस्तु ओळखतो ती वरच्या, बाह्य, पृष्ठभागाच्या जाणिवेची रचना असते, तिच्या पाठीमागें, खालीं विश्वपुरुष असतो. हाच विश्वपुरुष अनेक भिन्नभिन्न व्यक्तिरूपें घेत असतो. तो स्वत: एक शाश्वत सत्य पुरुष असून, एकाच वेळीं अनेक व्यक्तींचीं रूपें तो घेत असतो, घेऊं शकतो, या विश्वपुरुषाची एक शक्ति, एक गुणधर्म म्हणजे व्यक्तित्वशून्यता असें आपल्याला विशाल दृष्टिकोनांतून म्हणतां येतें; अस्तित्व या गोष्टीला, अस्तित्व असलेला कोणीतरी असेल तरच अर्थ येतो; जाणिवेला जाणीववाला आवश्यक असतो; आनंद, आनंद-

पान क्र. १०३

 

भोक्त्यावांचून निरुपयोगी, निरर्थक आहे; प्रेम, प्रेम करणारावांचून उभें राहूं शकत नाहीं व आपली पूर्ति करून घेऊं शकत नाहीं. सर्वशक्ति, सर्वशक्तिमान् वापरणारा असल्यावांचून निरर्थकच होणार. या सर्व गोष्टी अगदीं सुगम आहेत. या गोष्टीप्रमाणेंच व्यक्तित्वशून्यतेची गोष्ट आहे; व्यक्तित्व शून्यता ही वस्तु आधारावांचून राहणें अशक्य. तिचा आधार तोच पुरुष, जाणीवयुक्त वस्तु. विश्वांत ही जाणीवयुक्त वस्तु जाणीवशून्य वस्तूंतून बाहेर येतांना, तिचा परिणामरूप या स्वरूपाची, बाहेर आलेली दिसते; वस्तुत: असें होत नाहीं. जाणीवशून्य वस्तु, अचेतन तत्त्व, हेंच मुळीं गुप्त जाणिवेचें फल असतें; उदयस्थान आणि उदय पावणारी वस्तु, या दोहोंत उदयस्थान खालच्या दर्जाचें आणि उदय पावणारी वस्तु श्रेष्ठ दर्जाची असते, असा विकासक्रमाचा इतिहास सांगतो -- जडांतून मन उदयास येतें; मनांतून आत्मा, आत्म्यांतून परमात्मा प्रकट होतो. परमात्मा सर्वांत अधिक गूढ वस्तु, त्याचें प्रकट होणें म्हणजे सर्वश्रेष्ठ वस्तूचें प्रकट होणें; ही गोष्ट विकासक्रमाच्या अगदीं शेवटीं घडते. हा परमात्मा म्हणजेच पुरुष, पुरुषोत्तम, सर्वमय पुरुष, सर्वगामी ज्ञानमय सद्‌वस्तु होय. आम्हांमध्यें हा खरा पुरुष असतो पण आमच्या मनाला याची माहिती नसते. आमचा अहम्, आमचें मर्यादित व्यक्तित्व याचाच फक्त मनाला अनुभव असतो. पुरुष म्हणजे हा अहम् अशी आमच्या मनाची खोटी समजूत होते, अचेतन अस्तित्वांतून मर्यादित जाणिवेचा, व्यक्तित्वाचा उदय  झालेला दिसतो, त्यायोगें मनाची दिशाभूल होते; या सर्व गोष्टी सद्‌वस्तूच्या निर्व्यक्तिकत्व व व्यक्तित्व या दोन अंगांत, आमच्या मनाला परस्परविरोध मानावयास लावतात -- पण वस्तुत: असा विरोध मुळींच नाहीं. शाश्वत, अनंत, स्वयंभू अस्तित्व ही सर्वश्रेष्ठ सत्यवस्तु आहे; पण स्वयंभू अस्तित्व या गोष्टीला आणि या सत्याला सार्थत्व व सत्यत्व येतें, तें सर्वोत्तम सर्वातीत शाश्वत पुरुषामुळें (अस्तित्ववान् वस्तूमुळें) येतें. हा सर्वातीत पुरुष सर्व श्रेष्ठ आत्मा, चैतन्य असून अनन्त असतो; याला अनन्त व्यक्ति असें पाहिजे तर म्हणावें. कारण सर्व व्यक्तींच्या व्यक्तित्वाचें सारतत्त्व व उगमस्थान म्हणजे या अनन्त व्यक्तीचें (पुरुषाचें) अस्तित्व होय. स्वयंभू अस्तित्व म्हणजे स्वयंभू पुरुष, त्याप्रमाणें विश्वाचें अस्तित्व म्हणजे अर्थत: आणि वस्तुत: विश्वपुरुष, विश्वात्मा, विश्वचैतन्य, विश्वरूप व्यक्ति; हा पुरुष आपली अनेकता व्यक्त करतो, तेव्हां व्यक्तिरूप अस्तित्व उदयास येतें -- व्यक्ति-

पान क्र. १०४

 

गत अस्तित्वाची सत्यता, सार्थता ही या अनेक रूपांनीं व्यक्त होणाऱ्या विश्वपुरुषाच्या अस्तित्वांतच आहे.

पुरुषोत्तम, दिव्य पुरुष, सर्वपुरुषमय सर्वमय पुरुष हा ईश्वर होय असा सिद्धान्त आम्हीं केला, म्हणजे एक अडचण उभी राहते, ती या ईश्वरानें चालविलेलें विश्वाचें राज्य समजण्याची. विश्वाचा राज्यकर्ता ही कल्पना आमच्यासमोर आली कीं मानवी राज्यकर्ता असतो तसाच हा असणार असें आम्ही मानूं लागतों; आम्ही या ईश्वराचें जें चित्र रेखाटतों, त्यांत त्याला आमच्यासारखेंच मन आहे, मानसिक इच्छाशक्ति आहे, आणि केवळ या साधनांनींच तो आपलें राज्य चालवितो असें आपण गृहीत धरतों; तो लहरीनें वागतो असें गृहीत धरतों, तो सर्वसत्ताधारी व लहरी असल्यानें आपल्या लहरी मनाच्या कल्पनाच विश्वाचे कायदे म्हणून विश्वावर लादतो असें आम्ही गृहीत धरतों, त्याची इच्छा म्हणजे त्याच्या व्यक्तित्वाची स्वैर लहर असा अर्थ आम्ही घेतों. पण आमचीं गृहीतें हीं सर्व चूक असतात, ईश्वर हा आमच्यासारखा मनानें मर्यादित झालेला नाहीं; तो सर्वस्पर्शी, सर्वदर्शी जाणिवेनें व ज्ञानानें संपन्न असतो; सर्व वस्तूंमधील सत्य त्याला स्पष्ट दिसतें, स्वत:चें सर्वज्ञत्वहि तो नित्य स्मरतो; वस्तूंच्या सत्यत्वाला धरून त्यांच्याकडून कार्यें करून घेण्याचें काम त्याची सर्वज्ञता व सर्वशक्तिमत्ता करीत असते; वस्तूंमधील शक्यता, अर्थ, त्यांची निकड, त्यांच्या स्वभावांतील अनिवार्य स्वत्व, वस्तुत्व या गोष्टी ईश्वराला स्पष्ट दिसतात व त्यांच्या अनुरोधानें व आपल्या सर्वज्ञतेच्या सामर्थ्यानें तो त्या वस्तूंशीं व वस्तूंचा व्यवहार करीत असतो -- येथें लहरीचा संभवच असत नाहीं -- येथें  ''लादणें'' याला अर्थ नाहीं. लहर आणि लादणें या गोष्टी अज्ञानी व असमर्थ मानवाच्या व्यवहारांत शक्य असतात. सर्वज्ञ व सर्वसमर्थ ईश्वराच्या व्यवहारांत त्या शक्य नाहींत. कोणत्याहि कायद्यानें ईश्वर स्वत:ला बांधून घेत नाहीं -- पण त्याच्या विश्वांतील व्यवहारांत ''कायदे'' आणि ''पद्धती'' जरूर असतात. हे कायदे आणि या पद्धती किंवा प्रक्रिया, वस्तूंच्या सत्य वस्तुत्वांतून उद्‌भवतात, वस्तुसत्यांचें प्रकटीकरण असें या कायद्यांचें स्वरूप असतें; वस्तुसत्यांत दोन प्रकार असतात. यांत्रिक ''गणिती'' बाह्य सत्यें आणि आंतरिक ''आत्मिक'' सत्यें -- दोन्ही सत्यांचें प्रकटीकरण या विश्वाच्या कायद्यांत होतें. आत्मिक आंतरिक वस्तुसत्यांत वस्तूंचें आंतरिक मूळ स्वरूप, भविष्यकाळीं त्याचें जें स्वरूप

पान क्र. १०५

 

व्हावयाचें असतें तें स्वरूप, मूळ स्वरूपांतून कोणतीं रूपें प्रस्तुतच्या रूपांपूर्वीं घेतलीं आहेत तीं रूपें आणि प्रस्तुतचें रूप, इतक्या गोष्टी येतात. चराचर वस्तूंचें विकासकार्य, याप्रमाणें, त्यांच्या अंतर्गत व बाह्य सत्यांवर आधारलेल्या स्वाभाविक नैसर्गिक कायद्यांनीं ईश्वर करीत असतां तो स्वत: त्या व्यवहाराच्या पोटांत असतो; पण तो त्या व्यवहाराच्या अतीतहि असतो; असा कोणताहि व्यवहार रद्द करण्याचें कामहि तो प्रसंगीं करतो, करूं शकतो; कारण त्याच्या प्रकृतीला, निसर्गाला त्याचें कार्य कांहीं सूत्रांनुसार, नैसर्गिक नियमानुसार करावें लागतें -- या कार्यांत ईश्वराची निसर्गाला संमति असते, आधार असतो -- पण हा निसर्ग, ही प्रकृति कार्य करीत असतां तिच्यावर वरून देखरेख होत असते; दिव्य परा प्रकृति ही देखरेख करीत असते. अर्थात् या देखरेखींत, "अपरा'' प्रकृतीच्या या कार्यांत कांहीं दोष दिसला, तर तो दूर करण्यासाठीं पराप्रकृति हस्तक्षेपहि करते; अर्थात् हा हस्तक्षेप ''लहरी'' वा ''नियमबाह्य" असूं शकत नाहीं. तो श्रेष्ठतम नियमानुसार होत असतो. आमच्या मनाला हा हस्तक्षेप चमत्कारिक व चमत्कारवत् भासतो, अद्‌भुत इंद्रजालवत् भासतो; पण परा प्रकृतीच्या दृष्टीनें तो अगदीं स्वाभाविक असतो. येथील प्रकृति (अपरा प्रकृति) ही दिव्य परा प्रकृतीचें मर्यादित केलेलें रूप आहे आणि म्हणून त्या पराप्रकृतीचा श्रेष्ठ प्रकाश, शक्ति व प्रभाव यांना, अपरा प्रकृतीच्या व्यवहारांत हस्तक्षेप करून त्यांत कमीअधिक बदल करण्याचा स्वाभाविक अधिकार आहे. वस्तुजातांच्या संबंधांत यांत्रिक, गणिती व स्वयंगतिक असा कायदा आहे ही गोष्ट अगदीं खरी आहे; पण या कायद्याच्या पोटांत कार्य करणारा, जाणिवेचा आध्यात्मिक कायदा आहे; हा आंतरिक आध्यात्मिक कायदा बाहेरच्या निसर्गशक्तींनीं टाकलेल्या यांत्रिक पावलांना आंतरिक महत्त्व व आंतरिक वळण देतो. त्यांत कांहीं अर्थ आणि नैतिक औचित्य भरतो, त्यांची गूढ जाणिवेच्या दृष्टीनें अनिवार्यता व आवश्यकता स्पष्ट करतो; आणि मुख्य गोष्ट, या आंतरिक कायद्यानें आधार दिलेल्या बाह्य यांत्रिक कायद्याच्या कार्यक्षेत्रावर व कारभारावर नजर ठेवणारी सर्वस्वी स्वतंत्र आध्यात्मिक परा प्रकृति असते, तिला मूळ चैतन्याचें विश्वसंचालक सर्वश्रेष्ठ सत्य पूर्णपणें अवगत असतें आणि त्या सत्यानुसारच, विश्वांतील वस्तुजाताच्या यांत्रिक कायद्यानुसार होणाऱ्या हालचालींचें ती नियंत्रण करते. विश्वाचें ईश्वराकडून घडणारें हें शासन व नियमन

पान क्र. १०६

 

आणि विश्वांतील व्यवहाराचें रहस्य यासंबंधानें आम्ही जी उपपत्ति बसवितो, तींत मानवी दृष्टि, यांत्रिक दृष्टि प्रधानतः किंवा पूर्णतया आम्ही वापरतो, ही दृष्टि टाकणें आम्हांला शक्य होत नाहीं; याप्रमाणें बसविलेली मानवी किंवा यांत्रिक उपपत्ति अगदीं चूक असते असें नाहीं; तींत सत्याचा अंश असतोच; पण विश्वशासनांतील, विश्वव्यवहारांतील मानवी यांत्रिक प्रक्रिया सर्वगामी नाहीं, ती एक बाजू आहे हें लक्षांत ठेवणें अवश्य आहे; आणि पूर्ण सत्य हें आहे कीं, विश्वाचा शासक व नियंता पुरुषोत्तम, एकच एक अद्वितीय असा पुरुषोत्तम आहे, सर्व वस्तूंच्या पोटीं आणि वरतीं त्याचें स्थान आहे; त्याची जाणीव, ज्ञान अनन्त आहे -- अशा अनन्त ज्ञानाचें तर्कशास्त्र आणि विधिशास्त्र आमच्या मानवी अत्यल्प ज्ञानाच्या तर्कशास्त्राहून आणि विधिशास्त्राहून अगदींच भिन्न असणार, हें उघड आहे, विश्वाचें प्रयोजन, विश्वाची रचना, विश्वांतील हालचाल अनन्त पुरुषोत्तमाच्या अनन्त ज्ञानानें निर्मिलेल्या तर्कशास्त्रानुसार व विधिशास्त्रानुसार निश्चित होत असतें हें लक्षांत वागवून आम्हीं तें प्रयोजन, ती रचना, ती हालचाल समजून घेण्याचा प्रयत्न करावयास हवा.

मूळ सद्‌वस्तु (ब्रह्म, आत्मा, पुरुषोत्तम) एकच एक आहे : तिची ईश्वरता आणि ईश्वरतेप्रमाणेंच तिचे अंगभूत असणारे दुसरे पैलू, एक दृष्टिक्षेपानें अवलोकन केले, म्हणजे शाश्वत, अचल, स्वयंभू आत्मसत्ता आणि जाणीवशक्तीची क्रियाशीलता, विश्व अभिव्यक्त करणारी क्रियाशीलता यांचा समग्र अन्योन्यसंबंध आपल्याला पूर्णपणें स्पष्ट होतो. शांत, अचल, स्थिर, अ-क्रिय अशा मूळ आत्म्याच्या स्वयंभू स्वरूपाचे ठिकाणीं आम्हीं बैठक घेतली, तर आम्हांला हें स्पष्ट दिसतें कीं, या शांत आत्म्याला सहयोग देणारी त्याची सहचारिणी जी माया आहे, ती क्रियाशील आहे. ती माया म्हणजे कल्पनाकोविद जाणीव-शक्ति आहे. आपल्या सर्व कल्पना, व्यवहारांत, वास्तवांत आणू शकणारी ती जाणीवशक्ति आहे. तीच सर्व कांहीं करीत आहे; या मायेचें आसन शाश्वत, अचल, स्थिर, आत्मसत्तेच्या शांत अधिष्ठानावर आहे. या बैठकीवर बसून ही माया आत्मसत्तेचें आत्मिक द्रव्य हाताळून त्याला नाना प्रकारचे आकार देते; तिच्या या व्यवहाराला शांत आत्म्याची मूक संमति असते, हा व्यवहार त्याला एकरस सुख देणारा असतो; निर्मितिशील गतिमान् अस्तित्वाचें स्थिर सुख, मायेच्या या व्यवहारापासून शांत आत्म्याला लाभतें. या

पान क्र. १०७

 

आत्म्याला असुख देणारी किंवा त्याला असंमत अशी गोष्ट मात्र माया करीत नाहीं, करूं शकत नाहीं. हें जें गतिमान् अस्तित्व आहे तें आभासात्मक असो वा सत्य असो, त्याचे घटक, त्याची घडण, त्याचें सार व प्रयोजन वर सांगितल्याप्रमाणें असलें पाहिजे, असतें यांत संशय नाहीं. जाणीवशक्ति आत्म्याच्या अस्तित्वाशीं खेळते, निसर्गशक्ति आपल्या लहरीप्रमाणें या अस्तित्वाला वागविते. आपल्या रचना, घटना घडविण्यासाठीं घटक-द्रव्य म्हणून या अस्तित्वाचा उपयोग करते -- पण आत्म्याची संमति मात्र प्रत्येक पावलाला अवश्य असते, या गुप्तपणें दिलेल्या संमतीवांचून निसर्गाला, जाणिवेला कोणतेंहि पाऊल उचलतां येत नाहीं. विश्वव्यवहाराचें हें जें दर्शन, त्यांत सत्यता आहे, यांत संशय नाहीं; आमच्या स्वत:च्या अंतरांत आणि आमच्या सभोंवार सर्वत्र, जें कांहीं घडत असतें तें या प्रकारचेंच असतें; विश्वव्यवहाराचें हें सत्य, मूळ केवल आत्म्याच्या एका अंगभूत, मूलभूत सत्याचें प्रतिबिंब असलें पाहिजे हें उघड आहे. तथापि वस्तुजाताच्या गतिशील बाह्य देखाव्यांतून मागें सरून, साक्षीभूत शांत आत्म्याच्या बैठकींत आमचें पाऊल न ठेवतां, गतिशीलतेच्या अनुभवांत अंतरांतून सहभागी होणाऱ्या आत्म्याच्या बैठकींत आम्हीं आमचें पाऊल ठेवलें, तर विश्वाची उठाठेव करणारी जाणीवशक्ति, माया व निसर्गशक्ति ही त्या आत्म्याची, स्वयंभू ईश्वराची शक्ति आहे असा देखावा आम्हांला दिसतो. हा आत्मा (ईश्वर) या शक्तीचा स्वामी आहे, सर्व वस्तुजाताचा स्वामी आहे; हें विश्व ईश्वरानें प्रकट केलें आहे, याचा निर्माता आणि शास्ता ईश्वर आहे, आपल्या सार्वभौम सत्तेच्या अधिकारानें तोच या विश्वांत सर्व उलाढाल करीत आहे, हें दृश्य आम्हांला दिसतें, हा ईश्वर स्वस्थ उभा राहून निसर्गशक्तींना हवें तें करूं देतांना दिसला, निसर्गांतील चराचर वस्तूंना व जीवांना हवें तसें वागूं देतांना दिसला, तरी त्याच्या सार्वभौमत्वाला बाधा येत नाहीं -- कारण चराचराच्या निसर्गशक्तीच्या प्रत्येक पावलाला त्याची संमति लागते. ''तथास्तु'' असें ईश्वरानें आपल्या ठिकाणीं म्हटल्याशिवाय कोणीहि पाऊल उचलूं शकत नाहीं. या संमतीशिवाय कांहींहि घडूं शकत नाहीं, कोणीहि कांहींहि करूं शकत नाहीं. आत्मा आणि त्याची जाणीवशक्ति, आत्मा आणि प्रकृति (निसर्ग) मूलत: ''दोन'' असूं शकत नाहींत. प्रकृति करते तें सर्व, वस्तुत: आत्म्याकडून केलें जात असतें; हें अद्वैतहि सत्य आहे. पडदा भेदून आम्हीं आंत गेलों आणि

पान क्र. १०८

 

जिवंत सद्वस्तूचा आम्हांला आमच्या कणाकणांत अनुभव आला, म्हणजे हें सत्य आम्हांला मान्य करावें लागतें; ही जिवंत सद्‌वस्तु सर्व कांहीं स्वत:च आहे आणि स्वत:च सर्व कांहीं ठरविते व ती सर्वसमर्थ आणि सर्वसत्ताधीश आहे असा आमचा तिजसंबंधाचा अनुभव असतो -- तेव्हां केवल आत्म्याचें एक मूलभूत सत्यदर्शन जसें आत्मा आणि प्रकृति यांचें द्वैत आहे, तसें दुसरें सत्यदर्शन आतां वणिलेलें अद्वैत आहे.

आणखी कांहीं अनुभूती विचारार्ह आहेत : शांत आत्म्याचे ठिकाणीं आम्ही विलीन झालों, आम्हीं एकाग्रतेनें समाधि लावली, तर निर्मितिशील जाणीव आणि तिचा कार्यसंभार शांत शांत आत्म्यांत सर्वथा दिसेनासा होतो, प्रकृति आणि तिचा संसार आम्हांला मिथ्या होतो किंवा शून्य होतो. उलटपक्षीं, एकचएक अस्तित्वभोक्ता पुरुष, विश्वाचा शास्ता या आत्मस्वरूपाकडे आम्ही एकाग्रतेनें लक्ष लावलें, तर हा आत्मा ज्या व्यक्तीच्या द्वारां सर्व व्यवहार करतो, ती शक्ति त्याच्या ठिकाणीं त्याच्या अलौकिक स्वरूपांत दडी घेते, किंवा त्याच्या विश्वव्यापी व्यक्तित्वाचा धर्म म्हणून भासते आणि हा आत्मा विश्वाचा अनियंत्रित स्वामी आहे असा साक्षात्कार आम्हांला घडतो. या दोन्ही अनुभूती मनाला गोंधळांत टाकतात : आत्मशक्तीची सत्यता, शांत निष्क्रिय व अवस्थेंतील वा क्रियाशील अवस्थेंतील आत्मशक्तीची सत्यता, मनाला भासत नाहीं, पटत नाहीं; अथवा आत्म्याचा जो अनुभव मनाला असतो तो विधायक क्रियाशील आत्म्याचा अनुभव नसून, केवळ अ-क्रिय आत्म्याचाच अनुभव असतो; अथवा विश्वाचा शास्ता किंवा पुरुषोत्तम या स्वरूपाकडे मन मानवी दृष्टीनें बघून, मानवी शास्त्याच्या कल्पना विश्वाच्या शास्त्यावर आरोपित करतें -- या दोन तीन कारणांमुळें मनाला वर सांगितलेल्या दोन्ही अनुभूती गोंधळांत टाकतात, उमजत नाहींत. दोन्ही अनुभूती सत्याच्या अनुभूती असतात. या अनुभूतींनीं आम्ही अनन्ताचें दर्शन घेत असतों; आणि हें उघड आहे कीं, अनंताची अनंत आत्मशक्ति, अन्योन्य विसंवादी वाटणाऱ्या परंतु सर्वथा सुसंवादी व सत्य अशा अनेक हालचाली करूं शकते. शांत आत्मा, विश्वशास्ता आत्मा हीं जशीं एका अनंताचीं दोन रूपें -- मनाला न उमजणारीं परंतु सत्य अशीं -- आहेत, त्याप्रमाणेंच व्यक्तित्व आणि व्यक्तित्वशून्यता हीं दोन वस्तुसत्यें एकाच अनंताचीं रूपें आहेत. हीं दोन अलग सत्यें नसून एकाच सत्याचीं दोन अंगें आहेत. आत्मा आणि आत्मशक्ति यांजकडे या व्यक्तित्व-

पान क्र. १०९

 

विश्वत्वाच्या (विश्वत्व-व्यक्तित्वशून्यता) एकतेच्या दृष्टीनें, अर्थात् आत्मा व आत्मशक्ति मिळून एक सत्य आहे या दृष्टीनें पाहिलें म्हणजे आत्मा हा पुरुष (ईश्वर) आणि आत्मशक्ति ही ईश्वराची शक्ति, अर्थात् ईश्वर-शक्ति अशी एकरूप जोडी आम्हांला दिसूं लागते. येथें शक्ति ही निर्व्यक्तिक, व्यक्तित्वशून्य, विश्वरूप दिसते आणि आत्मा हा व्यक्तिरूप दिसतो. परंतु एक दुसऱ्यावांचून असत नाहीं; दोन्ही मिळून एक द्विमुखी व्यक्ति होते असें म्हणतां येईल. ईश्वर हा सृष्टिजनक आणि शक्ति ही सृष्टि-जननी, दोघे मिळून सृष्टीच्या उत्पत्तीचा व स्थितीचा खेळ खेळतात. ईश्वर आणि शक्ति हीं दोन तत्त्वें स्वयंभू परमात्मतत्त्वांत एकमेकांत मिसळलेलीं, एकमेकांत विलीन झालेलीं, एकमेकांपासून अलग करतां न येण्यासारखीं, एकरूप दिसणारीं, अशीं असतात. हें स्वयंभू केवलतत्त्व, हें परमसत्य जाणिवेच्या टप्प्याच्या पलीकडे आहे. विश्व हें गतिशील जाणिवेची कारागिरी आहे : विश्वाची गतिशीलता हें शुद्ध आध्यात्मिक सत्य नसून, आत्मिक-व्यावहारिक सत्य आहे. या सत्याच्या व्यवहारांत ईश्वर आणि प्रकृति -- स्वयंभू परमात्मतत्त्वांत एकरूप असलेलीं तत्त्वें -- प्रकटरूप धारण करून क्रियाशील होतात. दिव्य मातृशक्ति विश्वाची जननी, माया, पराप्रकृति, चित् शक्ति या स्वरूपांत, या नात्यानें विश्वात्मा ईश्वर आणि स्वतःची आत्मशक्ति (प्रकृति) अशीं दोन तत्त्वें अभिव्यक्त करते : या मातृशक्तीच्या द्वारां पुरुष, आत्मा, ईश्वर, कार्य करीत असतो. तिच्या साह्यावांचून तो कांहींहि करीत नाहीं; अर्थात् त्याची इच्छा या मातृशक्तीच्या अंतरांत उपस्थित असते, पण कार्य व्हावयाचें तें सर्व या मातृशक्तीच्या हांतून होत असतें, ही शक्ति म्हणजेच परमश्रेष्ठ जाणीवशक्ति होय; हिच्या पोटांत सर्व आत्मे असतात, सर्व जीव असतात; हिजकडे सर्व कारभार सोंपविलेला असतो; कृतिशील निसर्ग म्हणजे हीच मातृशक्ति होय : या निसर्गाच्या नियमानुसार सर्व अस्तित्व, सर्व कर्तृत्व विश्वांत जीवन जगून धडपडत असतें; सर्व कांहीं जें आहे तें मूळ जाणीवशक्ति आहे; ही जाणीव पुरुषाला व्यक्तरूप देत आहे आणि त्याच्याशीं खेळत आहे, लाखों रूपें त्याला ती देत आहे, लाखों व्यवहारांत, आंदोलनांत त्याला ती घालत आहे; असा हिचा त्याच्याशीं खेळ चाललेला आहे. एका पुरुषाचे आमच्यासारखे लाखों पुरुष करून, त्यांना लाखों व्यवहारांत घालून प्रकृति (जाणीवशक्ति) पुरुषाशीं खेळ खेळत आहें : या प्रकृतीच्या खटाटोपापासून आम्ही दूर

पान क्र. ११०

 

व्हावयाचें ठरविले कीं सर्व खटाटोप शांत शांत होऊन आम्ही शांतीत प्रवेश करूं शकतो; कारण प्रकृति आमच्या निर्णयाला मान देऊन आपली धडपड थांबविण्याचें मान्य करते. आम्हांला शांति लाभते ती प्रकृतीच्या शांततेमुळें लाभते, हें आम्हीं लक्षांत ठेवावें. प्रकृतीच्या तंत्रानें आम्ही वागत नाहीं -- आम्ही स्वतंत्र आहों हें व्यक्त करण्यास आम्ही पुढें झालों, तर प्रकृति या विचारांतहि आम्हांस मदत करते : ईश्वर सर्वव्यापी, सर्वशक्तिमान् आहे, त्याची शक्ति सर्वश्रेष्ठ आणि सर्वगामी आहे ही गोष्ट प्रकृति आम्हांला दाखवून देते. आम्ही त्या ईश्वराच्या स्वरूपाचे अंश आहोंत हेंहि ती आम्हांला पटविते. पण वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, ती जी ईश्वराची सर्वश्रेष्ठ शक्ति ती, प्रकृति स्वतःच असते आणि तिच्या श्रेष्ठ स्वरूपांत, पराप्रकृतींत, आम्ही ईश्वराचे अंश असतो. शांति आणि प्रकृतीच्या तंत्रापासून मुक्तता किंवा स्वतंत्रता ही जशी आम्हांला प्रकृतीच्या द्वारां प्राप्त होते, तिच्या सहकार्यानें लाभते, त्याप्रमाणें प्रस्तुत अवस्थेहून श्रेष्ठतर अवस्था प्राप्त करून घेणें असेल, तर तें इच्छित देखील प्रकृतीच्या साह्यानें आम्हांला लाभूं शकतें; आत्म्याची श्रेष्ठ जाणीवशक्ति, दिव्य शक्ति, दिव्य प्रकृति हीच आम्हांला आमचें इच्छित मिळवून देऊं शकते; तिच्या द्वारांच आम्हांला तें मिळवणें शक्य असतें; आम्हीं दिव्य पुरुषाचे चरणीं आत्मार्पण करावयाचें तें या दिव्य मातेच्या द्वारांच करावयाचें असतें; या आत्मार्पणाखेरीज श्रेष्ठतर अवस्था आम्हांला प्राप्त होऊं शकत नाहीं; कारण श्रेष्ठतर अवस्था म्हणजे श्रेष्ठतर प्रकृतीच्या बैठकीवर जाणें होय; हें चढणें शक्य होण्यासाठीं अतिमानसिक शक्ति आम्हांला साह्य व्हावी लागते; तिनें आमचें मन ताब्यांत घेऊन, त्या मनाला रूपान्तरित करून, स्वतःच्या अतिमानसिक अवस्थेला न्यावयाचें असतें. तेव्हां मूळ ब्रह्म, स्वयंभू आत्मा वा पुरुषोत्तम हाच अनेक पुरुष व हाच ईश्वर होत असल्यानें त्यांच्यांत अन्योन्यविरोध असण्याचें कारण नाहीं -- तसेंच ब्रह्माची माया, तीच अनंत पुरुषांना खेळविणारी प्रकृति व तीच ईश्वराची पराप्रकृति असल्यानें, या तीन प्रकृतीच्या अवस्थांमध्येंहि अन्योन्यविरोध असण्याचें कारण नाहीं. विश्व जें व्यक्त दिसत आहे त्याची निर्मिति, त्याची गतिमानता आणि क्रियाशीलता याला कारण एक मूळ जाणीवशक्ति, आत्मशक्ति (माया,प्रकृति, शक्ति) आहे आणि ही शक्ति मूळ पुरुषाची, मूळ सद्‌वस्तूची आहे; ही सद्‌वस्तु, हा पुरुषोत्तम व्यक्त विश्वाचा पाया आहे, आधार आहे,

पान क्र. १११

 

आत्मा आहे. हाच अनेक पुरुषांपैकीं पुरुष होऊन या विश्वाचा अनुभव घेतो, हाच ईश्वर होऊन आपल्या इच्छेनें विश्वनिर्मितीचा वगैरे संकल्प करतो, या विश्वाला आपल्या प्रभुत्वाखालीं ठेवतो.

एका आत्म्याचीं, एका चैतन्याचीं हीं तीन रूपें एकमेकांशीं जुळतीं नाहींत, असें आमच्या मनाला भासतें आणि यांच्यामध्यें मनाला दिसणारा विसंवाद आम्हांला खटकतो, पण या दर्शनी विसंवादाचे कारण या वस्तुस्थितींत नसून, चैतन्यदृष्टीनें जिवंत आणि नितान्त सत्य अशी खरी वस्तु, मूर्त वस्तु दर्शविण्यासाठीं आम्ही जी अमूर्तवाचक ''भाववाचक'' भाषा वापरतो, ज्या अमूर्त कल्पना उपयोगांत आणतो, त्या कल्पनांत आणि भाषेंत आहे; चैतन्यमय मूर्त जिवंत वस्तूंची व्याख्या ज्या अमूर्त कल्पनांच्या द्वारां आम्ही करतो, त्या कल्पना एकमेकींपासून स्पष्टपणें भिन्न असतात. भेदाच्या भिंतींनी वेगळ्यावेगळ्या झालेल्या कल्पना, चैतन्यमय सद्वस्तूच्या भिन्न अंगांचें यथार्थ चित्र रंगवूं शकत नाहींत. हीं ''भिन्न'' अंगें पुष्कळ असलीं, तरी वस्तुत: भिन्न नसून एकमेकांत मिळून जाणारीं, मिळून गेलेलीं, कायमची भिन्नता बिलकुल नसलेलीं, विशिष्ट कार्यासाठीं तात्पुरती विशिष्टता असलेलीं अशीं असतात. जर कल्पनांनीं व भावचित्रांनीं सद्‌वस्तूचें सत्य व्यक्त करावयाचें असेल, तर या कल्पना आणि हीं भावचित्रें अतिभौतिक मनोमय असलीं तरी तीं त्याबरोबर जिवंत, वस्तुमय असावयास हवींत, शुद्ध बुद्धीला हीं चित्रें प्रतीकात्मक भासलीं, तरी अंत:स्फूर्त ज्ञानदृष्टीला तीं केवळ प्रतीकात्मक नसून, किंवा मुळींच प्रतीकात्मक नसून खऱ्या वस्तू असतात; आध्यात्मिक गतिमान अनुभवाचीं सत्यें, हें त्या ''प्रतीकांचें'' खरें स्वरूप असतें. सत्याची निर्व्यक्तिक बाजू, वस्तुजाताचें निर्व्यक्तिक सत्य, शुद्ध बुद्धीला सुगम अशा  ''भाववाचक'' सूत्रांनीं प्रकट केलें जाऊं शकेल, पण सत्याला दुसरी बाजू आहे, ही बाजू आत्मिक किंवा गूढ आंतरिक दृष्टीला दिसणारी असते, या दुसऱ्या बाजूचें आंतरिक दर्शन घडल्याखेरीज नुसत्या अमूर्त कल्पनांनीं व शब्दांनीं केलेलें सत्याचें वर्णन अगदीं अयथार्थ होतें व अपुरें पडतें. वस्तुजाताची जी गूढ बाजू आहे ती खरी बाजू आहे; त्या बाजूंत वस्तूजाताचें खरेंखुरें सत्य सामावलेलें आहे; अमूर्त प्रतीकांनीं या सत्याचें प्रतिबिंबभूत दर्शन दिलें जाऊं शकतें. बुद्धि जें दर्शन घडविते तें यापलीकडे कांहीं नसतें, असूं शकत नाहीं -- गूढदर्शन हेंच खरें सत्यदर्शन होय. प्रत्यक्षमूर्तिदर्शन आणि त्या मूर्तीच्या रेखाचित्राचें दर्शन यांत जो फरक

पान क्र. ११२

 

आहे तोच सत्याच्या गूढ आत्मिक दर्शनांत आणि बुद्धिद्वारां घडणाऱ्या दर्शनांत आहे. दार्शनिक मीमांसा ही सत्याच्या बौद्धिक मांडणीवर बहुतांशानें अवलंबून असते, हें खरें; परंतु ही बौद्धिक प्रतिमा सत्याची पूर्ण मूर्ति नाहीं हें लक्षांत ठेवणें अवश्य आहे. सत्याचें पूर्ण आकलन आणि पूर्ण निरूपण करणें ही गोष्ट त्याचें प्रत्यक्ष दर्शन घडल्याशिवाय अशक्य आहे. शिवाय यथार्थ निरूपणाकरितां प्रस्तुत भाषेपेक्षां अधिक जिवंत आणि सर्वांगपूर्ण अशा भाषेचीहि आवश्यकता आहे.

येथें एक सद्वस्तु आणि अनेक वस्तू, एक ईश्वर आणि अनेक जीवात्मे, अथवा ईश्वर आणि जीवात्मा यांचा संबंध खरोखरी काय असतो, हें पाहणें युक्त होईल. सामान्य ईश्वरवादांत असें सांगितलें जातें कीं, कुंभार मडकीं करतो त्याप्रमाणें ईश्वर अनेक जीव निर्माण करतो; निर्माणकर्त्यावर निर्मित वस्तू अवलंबून असतात, त्याप्रमाणें जीव ईश्वरावर अवलंबून असतात. हा सामान्य दृष्टीचा ईश्वरवाद आहे. पण अंत:स्फूर्त दृष्टीच्या साह्यानें ईश्वराविषयींचें जें विशाल दर्शन बुद्धीला घडतें, त्या दर्शनानुसार अनेक जीवात्मे हे त्यांच्या अंतर्यामांत ईश्वरच असतात, जीवात्म्यांचें आंतील सर्वांत खोल सत्य ईश्वरत्व हेंच आहे; व्यापक सर्वोत्तम स्वयंभू एकमेव पुरुषापासूनच अनेक व्यक्ति-पुरुष होतात; त्या एकाकी पुरुषाप्रमाणेंच हे अनेक पुरुष शाश्वत असत; अर्थात अनेकांची शाश्वतता त्या एकाच्या शाश्वततेंतच अंतर्भूत असते -- स्वतंत्र शाश्वतता त्यांना नाहीं, असूं शकत नाहीं; आमचें भौतिक अस्तित्व हें प्रकृतीचें, निसर्गाचें केलेलें आहे, निसर्गघटित आहे; पण आमचा आत्मा हा ईश्वराचा नित्य अमर असा अंश आहे, आणि त्याच्या पलीकडे, त्याच्यामागें त्याला आधारभूत असा ईश्वर स्वत: त्याच्या अंतरांत आहे. एकच एक सद्वस्तु वा पुरुष हें सत्तेचें, अस्तित्वाचें मूलभूत सत्य आहे; या एकाच्या सत्तेमुळें त्याच्या इच्छेनें आणि आश्रयानें अनेकांना अस्तित्व लाभतें आणि भोगावयास मिळतें -- अर्थात् व्यक्त पुरुष, जीवात्मा हा ईश्वरावर सर्वथा अवलंबून असतो, हें यावरून स्पष्ट आहे. आमची  ''अस्मिता'', अहम्‌वृत्ति स्वत:ला ईश्वरापासून व इतर जीवाजडापासून अगदीं वेगळे समजते, आपलें अस्तित्व अगदीं स्वतंत्र आहे असें अज्ञानामुळें मानते; आणि या कल्पनेनुसार स्वतंत्र असल्या सारखें जगण्याचा प्रयत्न करते. आम्ही सर्वस्वी ईश्वरावर अवलंबून आहोंत ही गोष्ट या धडपडींत दृष्टिआड होते; पण वस्तुत: जीव प्रत्येक पावलाला विश्वशक्तीवर

पान क्र. ११३

 

अवलंबून असतो, हें पावलागणिक आमच्या प्रत्ययास येतें; त्याचें अस्तित्व विश्वशक्तीनें निर्मिलें आहे; विश्वात्म्याच्या अस्तित्वाचा एक अंश, हें त्याच्या अस्तित्वाचें वास्तविक स्वरूप आहे; हें जीवाचें अस्तित्व, त्या विश्वशक्तीच्या प्रेरणेनें हालचाल करीत आहे; विश्वशक्तीच्या व्यवहाराचा जीव-व्यवहार हा एक भाग आहे, जीवाच्या द्वारां विश्वशक्तीच हालचाल करीत असते -- या गोष्टी जीवाच्या प्रत्येक व्यवहाराचे प्रसंगीं उघड होतात; पण जीव स्वतःला स्वतंत्र समजतो, स्वतंत्र म्हणून व्यवहार करूं पाहतो, यांतच त्याची चूक होते; आमच्या खोल अंतरांत स्वयंभू पूर्ण स्वतंत्र तत्त्व, पुरुष आहे. त्या सत्याचें असत्य प्रतिबिंब जीवाच्या ''स्वतंत्र'' भूमिकेंत दिसतें. तें अंतर्यामींचें स्वयंभू तत्त्व खरें स्वतंत्र आहे, जीवतत्त्व खरें स्वतंत्र नव्हे, तें पूर्णतया परतंत्र आहे, परतत्त्व जें ईश्वरतत्त्व त्याच्या तंत्रानें चालणारें आहे. विश्वप्रकृतीच्या बाहेरचें असें अहंतत्त्वांत कांहीं नाहीं; विश्वप्रकृतीच्या बाहेरचें, तिला श्रेष्ठ असलेलें असें 'कांहीं' आमच्या अंतरात्म्यांत आहे, हें आंतरतत्त्व अहंतत्त्वाप्रमाणें विश्वप्रकृतीच्या तंत्रानें चालणारें नाहीं, तें तिच्या अतीत आहे. पण ही त्याची प्रकृतीपासून स्वतंत्रता जी आहे, ती त्याला प्रकृतीहून श्रेष्ठ अशा तत्त्वावर अवलंबून राहण्यानें प्राप्त होते, अशी वस्तुस्थिति आहे. आमच्या अंतर्यामांत जो ईश्वर आहे, त्याला आमचा प्राकृतिक अंश आणि जीव अंश आम्हीं समर्पण करावा, त्याचे चरणीं आत्मसमर्पण करावें, तेव्हांच आमचें जे परम आत्मतत्त्व, परम सत्य त्याची प्राप्ति आम्हांला होते -- कारण ईश्वर हेंच आमचें परम सत्य आणि परम आत्मतत्त्व आहे. आमचें स्वयंसिद्ध अस्तित्व, नित्यत्व हें केवळ त्या ईश्वराच्या स्वयंसिद्ध अस्तित्वावर आणि नित्यत्वावर अवलंबून आहे; जीवाचें हें ईश्वरावलंबित्व ईश्वराशीं जीवाच्या असणाऱ्या तादात्म्याला विरोधी वाटतें, पण तें तसें नाहीं; उलट ईश्वराशीं असलेल्या तादात्म्याचा साक्षात्कार घडण्यास जीवाला त्याचें ईश्वरावलंबित्व उपयोगी पडतें; ईश्वरतंत्रतेच्या द्वारां जीव ईश्वरत्व संपादन करूं शकतो. द्वैताचा उगम अद्वैतांत, द्वैत हें अद्वैताचें व्यक्त स्वरूप आणि या व्यक्त स्वरूपांतून परत मूळ अद्वैतांत जाण्यासाठीं द्वैताला मोकळा मार्ग, अशी ही विश्वरचना आहे. विश्वाच्या मूलभूत व्यवहाराचें हें रहस्य सर्वत्र पदोपदीं प्रत्ययास येतें. अनंताच्या अनंत जाणीवशक्तीचें एकच एक अव्यक्त तत्त्व आणि त्याची अभिव्यक्ति करणाऱ्या अनेक व्यक्त वस्तू यांच्या-

पान क्र. ११४

 

मध्ये हें द्वैताद्वैतमय सत्य सर्व प्रकारचीं नातीं निर्माण करूं शकतें; मनाला एकतेचा, अद्वैताचा साक्षात्कार, हृदयांत अद्वैताची उपस्थिति, आमच्या सर्व अंगांत, अंगांअंगांत, अद्वैताचा संचार हा जो जीवाला अनुभव येतो तो सर्वश्रेष्ठ अनुभव होय; एकतत्त्वाचें आणि अनेक व्यक्तींपैकीं कोणत्याहि व्यक्तीचें या अनुभूतींत जें नातें व्यक्त होतें तें जीवशिवाचें आणि जीवाजीवाचें सर्वश्रेष्ठ नातें होय. पण दुसरीं अनेक जीं व्यक्तिगत नातीं असतात तीं हें सर्वश्रेष्ठ नातें नष्ट करीत नाहीं, तर तीं नातीं मान्य करून, त्यांना आपला पाठिंबा देऊन, त्यांच्यांत पूर्णता व निर्दोषता उत्पन्न करतें, या नात्यांतला जो आनंद, त्याला पूर्णता आणते, त्या नात्यांचा जो हेतु आणि अर्थ तो समग्र प्रत्ययास आणतें. अनंताची ही ''जादू'' आहे पण अनंताच्या तर्कबुद्धीची व्यवहारपद्धति हीच आहे. ''जादू'' आहे आमच्या दृष्टीनें, पण अनंताच्या दृष्टीनें हा आहे तर्कशुद्ध व्यवहार.

आतां एक महत्त्वाचा प्रश्न विचारांत घेऊं : अव्यक्त केवल तत्त्व आणि व्यक्त विश्व या दोन वस्तू एकमेकांशीं विसंवादी आहेत, विरोधी आहेत असा एक युक्तिवाद आहे. असें म्हटलें जातें कीं, व्यक्त विश्वासंबंधानें विचार करतांना विश्वांतील ज्या कित्येक अन्योन्यविरोधी म्हणून गोष्टी भासतात, त्या तशा नाहींत; अनंताच्या तर्कशुद्ध व्यवहारांत त्या सर्व व्यवस्थितपणें सुसंवादित्वानें बसतात -- ही विचारसरणी मान्य करतां येईल; पण व्यक्त विश्व ही सत्य वस्तु असली तरी, ती खालच्या दर्जाची आहे, अव्यक्त सत्यवस्तूचा एक अंश म्हणजे व्यक्त विश्व आहे; तेव्हां त्या श्रेष्ठ वस्तूचे ठिकाणीं तिच्या अंतरांत आम्हीं प्रवेश केला म्हणजे हीं खालचीं विश्वगत, विश्वविषयक सत्यें सत्यतेला मुकतात; हीं मिथ्या होतात. अव्यक्तांतील बैठक आणि व्यक्तांतील व्यवहार या परस्परविरोधी गोष्टी असल्यानें अव्यक्तप्रविष्टाला व्यक्तव्यवहार हा अप्रस्तुत आहे, अ-कर्तव्य आहे, अ-शक्य देखील असावा : असा एक युक्तिवाद आहे. अव्यक्त केवल तत्त्व हें कालातीत तत्त्व आहे. त्याचे ठिकाणीं आत्यन्तिक नित्यता आहे, तें स्वयंभू आहे. तें सर्वनिरपेक्ष आहे, त्याच्या निरपेक्षतेला सीमा नाहीं; त्याच्या पलीकडे स्वयंभू कांहीं नाहीं -- अशा या तत्त्वाकडे जाण्याला, त्याची ओळख करून घेण्याला व्यक्त विश्व, या विश्वाच्या मर्यादाबद्ध वस्तू कांहींहि मार्गदर्शन करूं शकत नाहींत. एखादा मार्ग यांनीं सुचविलाच, तर तो अपूर्ण ठरल्यानें भ्रामक, फसवा म्हणून त्याज्य होतो, अशी वस्तुस्थिति असल्यानें, काल

पान क्र. ११५

 

आणि कालातीत चैतन्य यांचें नातें काय, हा प्रश्न उभा राहतो; या नात्याचा शोध घेणें अवश्य आहे. कारण, आम्हीं अशी कल्पना केली आहे कीं, कालातीत नित्य वस्तूंत जें कांहीं अव्यक्त आहे, तेंच कालविशिष्ट नित्य वस्तु म्हणून प्रकट होतें; कालातीत नित्य अव्यक्तच नित्यकालिक म्हणून व्यक्त होत असतें; आणि असें जर आहे, तर कालविशिष्ट व्यक्ताची परिस्थिति कितीहि भिन्न असो, हें व्यक्त कितीहि तोकडें अंशस्पर्शी असो, या व्यक्तांत, या कालविशिष्ट अभिव्यक्तींत जें कांहीं मूलभूत असेल, तें कोणत्या तरी स्वरूपांत कालातीत अव्यक्तांत अगोदरच असलें पाहिजे, आणि त्या कालातीत सत्यांतून, सद्‌वस्तूंतून व्यक्तांत आणलें गेलें असलें पाहिजे. असें जर नसेल, तर या ज्या मूलभूत गोष्टी त्या, जें कालातीतहि नाहीं व कालाविशिष्टहि नाहीं अशा सर्वनिरपेक्ष केवलांतून कोणत्याहि मध्यस्थाचा उपयोग न करतां व्यक्तांत आल्या असल्या पाहिजेत; या पक्षीं कालातीत चैतन्य वा आत्मा हें नकारात्मक आध्यात्मिक तत्त्व, सर्वश्रेष्ठ तत्त्व, अनिर्वचनीय तत्त्व असून तें, केवलाच्या अनिर्बंधतेचा, कालांत व्यक्त होणाऱ्या वस्तूंच्या द्वारां सीमित वा बंधनमुक्त न होणाऱ्या केवलाच्या धर्माचा, पाया वा आधार असलें पाहिजे : कालविशिष्ट चैतन्य हें सद्‌रूप, क्रियात्मक, तर कालातीत चैतन्य त्याच्या उलट असद्‌रूप, अक्रिय, अशी व्यवस्था असली पाहिजे; निर्गुण आणि सगुण यांच्या अन्योन्यसंबंधाप्रमाणें कालातीत आणि या कालविशिष्ट चैतन्याचा संबंध असला पाहिजे. कालातीत चैतन्य याचा आमचा अर्थ अस्तित्वाची आध्यात्मिक अवस्था -- म्हणजेच कालगत व्यवहाराच्या अधीन नसलेली, भूत, वर्तमान, भविष्य या प्रकारचा जो अन्योन्यसापेक्ष कालगत अनुभव, त्या अनुभवानें बांधली न जाणारी, अशी अस्तित्वाची आध्यात्मिक अवस्था -- असा होय. हें कालातीत चैतन्य म्हणजे कोऱ्या पाटीसारखेंच असलें पाहिजे अशी कांहीं आवश्यकता नाहीं; सर्वकांहीं त्याच्या पोटांत असूं शकेल; अर्थात् सारभूत अंशानें सर्वकांहीं त्याच्या पोटीं असूं शकेल; हें सर्व नित्य एकरूपतेनें त्याच्या अंतरंगांत राहूं शकेल. या सर्वाचा काल, रूप, परिसर, संबंध हा संसार मात्र, त्या कालातीत चैतन्यांत असणार नाहीं. काल आणि कालातीत चैतन्य या दोन्ही ठिकाणीं 'नित्यता' हा सामान्य धर्म आहे. कालातीतांत जे अव्यक्त, अंतर्हित, सारत: आहे, तेंच गतिमान् होऊन कालांत अवतरतें; निदान, कालांत त्याला योजनेचें, संबंधाचें, परिणामांचें

पान क्र. ११६

 

परिस्थितीचें रूप येतें : एकच नित्यतत्त्व कालातीत आणि कालगत या दोन स्वरूपांत दिसतें. अस्तित्व आणि जाणीव यांची स्थिर नित्य स्थिति आणि या स्थितीच्या आधारानें त्यांची नित्य गति, अशा दोन चैतन्यावस्था, आम्ही कालातीत आणि कालगत चैतन्य म्हणून ओळखतों.

मूळ सद्‌वस्तु काल-स्थलातीत आहे; ही वस्तू आपल्या पोटांत अनेक गोष्टी धारण करते; या गोष्टी व्यक्त संसाररूपानें मांडण्यासाठीं मूळ सद्वस्तु (कालगत आणि स्थलगत असा) स्वत:चा विस्तार स्वत: करते; या आत्मविस्तृत सद्‌वस्तूला काल, स्थल अशीं नांवें मिळतात. चैतन्याच्या, सद्‌वस्तूच्या या दोन स्वरूपांत दर्शनी विरोध असला, तरी वस्तुत: त्यांत विरोध नाहीं. स्वतांच्या सारभूत भागाकडे, सारभूत अस्तित्वाकडे लक्ष देऊन राहणारें चैतन्य, तें कालातीत चैतन्य; आणि तेंच चैतन्य आपल्या सारतत्त्वाच्या क्रियाशील संसाराकडे लक्ष देणारें झालें, म्हणजे त्याला कालगत, स्थलगत चैतन्य, असें आपण म्हणतो. एकाच चैतन्याला आत्मकेंद्रित आणि आत्मविस्तृत अशा दोन अवस्था घेतां येतात; दुसऱ्या अवस्थेला आम्हीं कालस्थल या नांवानें व नांवांनीं ओळखतो. काल-स्थल हीं जीं आत्मविस्तृत चैतन्याचीं नांवें, त्यांत स्थल म्हणजे आकाश, सर्वव्यापी स्थल किंवा अवकाश होय. आकाशांत सर्व वस्तू एका विशिष्ट क्रमानें एकत्र स्थितींत किंवा गतींत असतात. आकाश हा गतिशून्य विस्तार असतो; उलट काल हा गतिमान विस्तार असतो; कालाचें मोजमाप हालचालींनीं होतें, घटनांनीं होतें. याप्रमाणें आकाश म्हणजे अनंत स्थिर स्थान आणि काल म्हणजे अनन्त अस्थिर हालचाल, अशी आपली आकाशासंबंधानें आणि कालासंबंधानें कल्पना आहे. या कल्पनेनुसार आकाश म्हणजे आत्मविस्तृत स्थितिशील ब्रह्म, आणि काल म्हणजे आत्मविस्तृत गतिशील ब्रह्म, असें म्हणतां येईल. पण आकाश ही स्थिर वस्तु आहे, ही आपली कल्पना चुकीची असूं शकेल : आकाश हें अखंडगतिशील असेल, नित्यश: गतिशील असेल; आकाशांतील वस्तूंचें नित्यत्व आणि त्यांचे कालविषयक नित्यसंबंध, यामुळें आकाश स्थिर आहे असा भास होत असेल; गतिमान आकाशांत होणारी हालचाल ही, स्थिर आकाशांत काल गतिमान आहे असा भास उत्पन्न करीत असेल. असेंहि म्हणतां येईल कीं, आकाश किंवा अवकाश म्हणजे आकार आणि पदार्थ एकत्र सांठविण्यासाठीं, ठेवण्यासाठीं स्वत: विस्तारलेलें

पान क्र. ११७

 

ब्रह्म होय आणि काल म्हणजे, आकार आणि पदार्थ जिच्या पोटीं आहेत ती ब्रह्माची आत्मशक्ति गतिमान झाली असतां त्या गतिमान आत्मशक्तीच्या हालचाली व्यवस्थित होण्यासाठीं स्वत: विस्तारलेलें ब्रह्म होय. विश्वमय नित्य वस्तूचें, ब्रह्माचें आत्मविस्ताराचें स्वरूप एकच असून या स्वरूपाला काल आणि आकाश किंवा अवकाश हीं दोन अंगें आहेत अशी या कल्पनेंत मांडणी आहे.

शुद्ध भौतिक आकाश हें जड द्रव्याचा धर्म मानतां येईल; पण क्रियामग्न शक्ति ही, जडाची जननी आहे. तेव्हां भौतिक विश्वांतील अवकाश म्हणजे जड शक्तीचा मूलभूत आत्मविस्तार आहे, असें मानतां येईल; जडशक्तीनें स्वतःकरितां तयार केलेलें अस्तित्वाचें स्थान, असेंहि अवकाशाला नांव देतां येईल; अवकाश म्हणजे जाणीवशून्य अनन्ताची जडशक्तीनें केलेली प्रतिमा. या प्रतिमेच्या अनन्तांत जडशक्ति आपला व्यवहार करीत असते, या अनन्ताच्या आकृतींत जडशक्ति आपल्या कृतीच्या आत्मनिर्मितीच्या हालचाली आणि रचना सांठवीत असते -- असें अवकाशासंबंधानें निरूपण करतां येईल.

जडशक्तीच्या आत्मनिर्मितिविषयक हालचालीचा क्रम म्हणजे काल असें कालासंबंधानें म्हणतां येईल. हालचालीचा क्रम असें न म्हणतां, हालचालीनें आमच्या मनावर निर्माण केलेला संस्कार, असेंहि कालाचें वर्णन करतां येईल. या संस्कारांत कांहीं एक वस्तु आपलें दर्शन आम्हांला एकदम न घडवितां, अगदीं व्यवस्थित क्रमानें घडवितें असें आम्हांला भासतें : यांत वस्तूची वाटचाल अखंड असते, पण त्याबरोबर त्या वाटचालीच्या पावलांचा क्रमहि दाखविला जातो, क्रमाच्या खुणा या अखंड हालचालीच्या वाटेवर बसविलेल्या दिसतात. तेव्हां जडशक्तीच्या आत्मनिर्मितिविषयक क्रमवार अखंड हालचालीनें आमच्या मनावर घडविलेला संस्कार म्हणजे काल असें म्हणतां येतें. जडशक्तीच्या क्रियेच्या पूर्णतेकरितां अवकाशाच्या तीन अंगांना चिकटून असणारें चौथें अंग, असेंहि कालाचें वर्णन करतां येईल; लांबी, रुंदी, उंची आणि काल अशीं अवकाशाचीं चार अंगें मानतां येतील. मात्र काल ही एक मानसिक वस्तु, आमच्या मनाला भासणारी पण इंद्रियांना न दिसणारी अशी वस्तु आहे, आणि अवकाश ही बाह्य इंद्रियनिर्मित किंवा इंद्रियदृष्ट पदार्थ विस्ताररूप वस्तु आहे, असा आमचा समज असल्यानें आम्ही अवकाशाचें एक चौथें अंग म्हणून कालाला अवकाशाच्या पोटांत ढकलीत नाहीं.

पान क्र. ११८

 

चैतन्य किंवा आत्मा ही मूलभूत सत्य वस्तु आहे; काल आणि अवकाश यांना दोन प्रकारें या मूलभूत चैतन्याशीं जोडतां येईल; चैतन्याच्या शक्तीची हालचाल चालते, त्या हालचालीकडे बघण्याचे चैतन्याचे वैचारिक वा काल्पनिक दृष्टिकोन म्हणजे काल व अवकाश असें म्हणतां येईल; किंवा असें म्हणतां येईल कीं, चैतन्य ही जी मूलभूत सत्य वस्तु आहे तिच्या अंगभूत मूलभूत गोष्टी, हेंच काल व अवकाश यांचें स्वरूप आहे आणि चैतन्याच्या जाणिवेच्या ज्या अनेक अवस्था, अनेक भूमिका आहेत त्या भिन्न भिन्न भूमिकांनुसार काल आणि अवकाश यांचें रूप भिन्न भिन्न होतें. दुसऱ्या शब्दांत सांगावयाचें, तर आमच्या जाणिवेच्या प्रत्येक पातळीवर त्या त्या पातळीपुरती काल आणि अवकाश ही जोडी वेगळी वेगळी असते; एवढेंच नव्हे, तर प्रत्येक पातळीवर काल आणि अवकाश या जोडीच्या चळवळी अनेक भिन्न भिन्न स्वरूपांत चालत असतात : तथापि या सर्व चळवळी, मूलभूत जी दिक्‌काल रूप  (अवकाश आणि काल रूप) आध्यात्मिक सत्यवस्तु, तिचेच नाना पैलू प्रकट करीत असतात. अनुभवाची गोष्ट अशी आहे कीं, आम्ही भौतिक अवकाश टाकून त्याच्या पाठीमागें जाऊन बसलों, म्हणजे आम्हाला अशी जाणीव होते कीं, बाहेरची अवकाशगत विस्ताराची हालचाल ही आंतील आत्मिक विस्ताराच्या हालचालीवर अवलंबून आहे; आंतील आत्मिक विस्तार हा बाहेरील भौतिक विस्ताराचा आधार व पाया आहे; आंत चैतन्य किंवा आत्मा हा स्वतःच्या शक्तीची सर्व हालचाल स्वत:च्या पोटांत सांभाळून, बाहेरच्या भौतिक अवकाशाला आधारभूत होत आहे. आम्ही भौतिक विश्व सोडून अंतर्मुख झालों, म्हणजे अवकाशाची ही मूलभूत सत्यता, त्याचें मूळ अतिभौतिक आहे ही गोष्ट आम्हांला स्पष्टपणें कळतें; कारण अंतर्मुखतेंत आम्हांला आंतरिक आत्मगत अवकाश-विस्ताराची जाणीव होते; मन स्वत: या आत्मिक अवकाशांत वावरतें, व्यवहार करतें -- भौतिक अवकाश-काल आणि हा आंतर अवकाश अगदीं भिन्न असतात, तरी मन आपल्या मानसिक अवकाशांत अशा प्रकारें फिरूं शकतें कीं, जड भौतिक अवकाशांतहि मानसिक हालचालीला अनुरूप अशी हालचाल उत्पन्न व्हावी; भौतिक अवकाशांत दूर अंतरावर असलेल्या वस्तूवर परिणाम होईल, अशी हालचालहि मन आपल्या मानसिक अवकाशांत करूं शकतें; याप्रमाणें मानसिक अवकाश हा भौतिक दिक्कालाहून भिन्न असला, तरी त्या

पान क्र. ११९

 

भौतिक दिक्‌कालांत त्याचा (मानसिक अवकाशाचा) प्रवेश होऊं शकतो. ही मानसिक पातळीवरच्या जाणिवेची गोष्ट झाली; याच्या पलीकडे, याच्याहून खोल जी जाणिवेची पातळी आहे, तेथें शुद्ध आध्यात्मिक अवकाशाचा अनुभव आम्हांला येतो; या अनुभवांत काल नाहींच असा भास आम्हांला होऊं शकतो, कारण या शुद्ध आध्यात्मिक अवकाशांत सर्व हालचाल स्थगित झालेली असते, अथवा हालचाल कांहीं होत असली तर ती, कालाचा क्रम आमच्या अनुभवाला न येतां होत असते.

भौतिक अवकाश मागें टाकून आम्ही अंतर्मुख झाल्यावर, या अवकाशाला अतिभौतिक मानसिक अवकाशाचा आधार आहे वगैरे गोष्टी आपण पाहिल्या. आतां, भौतिक कालाच्या पाठीमागें आंत जाऊन, भौतिकांत न गुंततां, त्याजकडे पाहूं लागलों म्हणजे काय दिसतें तें पाहूं. काल स्वत: सत्यवस्तु आहे आणि अनंत व शाश्वत आहे; पण कालाची गति आणि कालाचें आम्हांला प्रत्ययास येणारें मोजमाप, हीं परिस्थितिसापेक्ष आहेत, सर्वत्र सारखीं प्रत्ययास येत नाहींत असा अनुभव भौतिक कालाच्या मागें जाऊन त्यांत न गुंतता कालाकडे लक्ष लावून बघितले असतां आम्हांला येतो. कालाचें आमच्या प्रत्ययास येणारें मोजमाप, एक तर जे ''माप'' आम्ही वापरूं त्यावर अवलंबून असते, शिवाय आमच्या जाणिवेची पातळी कोणती असेल, त्या पातळीवरहि अवलंबून असतें -- मोजमाप घेणारा कोठून मोजमाप घेत आहे त्या स्थानावरहि तें अवलंबून असतें -- जाणिवेच्या पातळीप्रमाणें कालाचा हिशोब, कालाचा क्रम वेगळावेगळा असतो, भौतिक अवकाशांत कालाची गति जी आम्हांला प्रत्ययास येते, ती गति मानसिक अवकाशांत, मानसिक  जाणिवेंत आमच्या प्रत्ययास येत नाहीं; जाणिवेची जी अवस्था मनांत असेल, त्याप्रमाणें कालाची मनाच्या अवकाशांतील गति सावकाशीची किंवा घाईची अशी प्रत्ययास येते. जाणिवेच्या प्रत्येक अवस्थेंत तिचा तिचा काल असतो, तरीहि सर्व अवस्थांतील कालांमध्यें कांहींतरी नातें असतें, संबंध असतात; आम्हांला अनेक कालविषयक अवस्था आहेत, अनेक कालविषयक गती आहेत आणि कालाच्या या अनेक अवस्था आणि अनेक गती एकाच जाणिवेंत एकाच वेळीं एकमेकांबरोबर राहतात, वावरतात असा अनुभव आम्ही भौतिक पृष्ठभागाच्या पाठीमागें गेलों म्हणजे आम्हांला येतो. स्वप्नांतील कालाच्या अनुभवानें ही गोष्ट उघड होते. भौतिक कालाच्या

पान क्र. १२०

 

एका किंवा फार थोड्या क्षणांत स्वप्नांतील घटना, दीर्घ काल  (स्वप्नांतील दीर्घ काळ) टिकणाऱ्या कित्येक घटना एकामागून एक घडून जातात. यावरून हें उघड आहे कीं भिन्न भिन्न काल-अवस्थांमध्यें कांहींतरी संबंध असतो पण या भिन्न कालांच्या मापांत अन्योन्यसंबंध काय असतो, त्याचा पत्ता अद्यापि लागलेला नाहीं. एक गोष्ट मात्र या अनुभवांवरून स्पष्ट दिसते कीं, काल ही कांहीं इंद्रियग्राह्य बाह्य वस्तु नाहीं, नसावी. आमच्या अस्तित्वाची स्थिति आणि गति, यांसंबंधांत आमची क्रियाशील जाणीव आपल्या कृतीनें जी भिन्न भिन्न आंतर परिस्थिति निर्माण करते, त्या परिस्थितीच्या भिन्नतेवर कालविषयक भिन्न भिन्न प्रत्यय अवलंबून असतो. अर्थात् काल ही वस्तु आमच्या जाणिवेची आंतर निर्मिति आहे, याखेरीज कांहीं नाहीं; कालाला बाह्य भौतिक अस्तित्व वस्तुत: नाहीं. अवकाश किंवा आकाश याची स्थिति देखील कालासारखीच दिसते. जड आकाश आणि मानसिक आकाश यांचा परस्परसंबंध पाहतां, आकाशहि जाणिवेचीच आंतर निर्मिति आहे; त्यालाहि बाह्य अस्तित्व नाहीं असें दिसतें. थोडक्यांत, काल आणि आकाश या दोन्ही वस्तू आत्म्याच्या मूळ आत्मविस्ताराच्या अंगभूत अशा वस्तू आहेत : शुद्ध मन हें या वस्तूंना, ज्ञात्याच्या अंतर्गत असणाऱ्या मानसिक क्षेत्राचें स्वरूप देतें. एकाच जाणिवेच्या दोन बाजू असतात : एक ज्ञाता आणि दुसरी ज्ञेय, एक आंतर वस्तु आणि दुसरी बाह्य वस्तु, एक विषयी आणि दुसरा विषय, आंतरिकता आणि बाह्यता. मूळ गोष्ट अशी आहे कीं, विवक्षित काळ अथवा आकाश किंवा विवक्षित आकाश-काळ, हें 'एकरूप द्वन्द्व' ही अस्तित्वाची एक अवस्था आहे; या अवस्थेंत अस्तित्वाची अंगभूत जाणीव आणि शक्ति क्रियाशील असते आणि ही क्रियाशीलता, ही नाना प्रकारची हालचाल, नाना प्रकारच्या घटना व रचना निर्माण करीत असते म्हणा किंवा व्यक्त करीत असते म्हणा; या ज्या घटना, रचना घडविल्या जातात, त्या घडविणारी शक्ति आणि त्याजकडे पाहणारी, त्यांचा अनुभव घेणारी जाणीव, यांचें जें परस्पर नातें आहे, त्याला आम्ही विवक्षित काळ, आकाश किंवा काळ-आकाश हें 'एकरूप द्वंद्व' म्हणतो, मानतों. हें नातें अस्तित्वाच्या स्थितिशील अवस्थेंत स्वभावत: असतें, उदयास येतें; आमची ही अवस्था, आम्हांला कालाचा प्रत्यय कसा व्हावयाचा तें निश्चित करते; कालाची गतिमानता, कालविषयक संबंध, कालाचें माप यांची जाणीव आमच्या-

पान क्र. १२१

 

मध्यें तीच निर्माण करते; कालासंबंधानें मूलभूत सत्य असें आहे कीं, शाश्वत ब्रह्माची शाश्वतता म्हणजेच मूळ अवस्थेंतील काल होय किंवा कालाची मूळ अवस्था होय; आकाशासंबंधानें असेंच आहे. आकाशाचें मूलभूत सत्य अनन्त ब्रह्माची अनन्तता हेंच आहे.

मूळ ब्रह्म आणि मूळ पुरुष शाश्वत आहे; आणि ही त्याची शाश्वतता (काळदृष्ट्या अनन्तता) त्याच्या जाणिवेच्या तीन भिन्न अवस्थांमध्यें व्यक्त होते, व्यक्त होऊं शकते; आपल्या शाश्वततेच्या संबंधांत मूळ पुरुष आपल्या जाणिवेच्या तीन भिन्न अवस्था धारण करूं शकतो. पहिली अवस्था, कालातीत शाश्वततेची; जाणिवेच्या या अवस्थेंत मूळ पुरुष, मूळ आत्मा अचल असतो, त्याचें सारभूत अस्तित्वच या अवस्थेंत एकमेव विद्यमान असतें. या अवस्थेंत हा आत्मा स्वत:मध्यें स्वत:ला विसरण्याइतका मग्न असतो किंवा स्वत:च्या अस्तित्वाखेरीज दुसरें कशाचेंहि भान त्याला नसतें; पण स्वत:मध्यें मग्न होऊन तो स्वत:ला विसरला असला किंवा स्वत:चें एकमेव भान त्याला असलें तरी दोन्हीहि स्थितींत गतीची किंवा घटनेची निर्मिति करणारी किंवा दखल घेणारी जाणीव आत्म्याला असत नाहीं. मूळ आत्म्याच्या जाणिवेची शाश्वताविषयक दुसरी अवस्था जी असते, ती कालातीत नसून कालगत अवस्था असते; या अवस्थेंत पूर्ण काल एकदम जाणिवेचा विषय होतो; कालाची स्थितिशील, स्थायी, स्थिर अवस्था असें या अवस्थेला म्हणतां येईल; या अवस्थेंत नियोजित किंवा आरंभ झालेल्या विश्वप्रदर्शनांतील सर्वच्या सर्व वस्तूंची कालक्रमवार मांडणी ही जाणिवेचा विषय असते -- होऊ घातलेले (नियोजित) व्यक्त विश्व, किंवा होत असलेलें व्यक्त विश्व, समग्र साधना जाणणारी जाणीव, मूळ आत्म्याच्या जाणिवेच्या या दुसऱ्या अवस्थेंत असते. आम्ही भूत, वर्तमान, भविष्य असे घटनांचे विभाग पाडतो; हे सर्व विभाग या समग्रदर्शी जाणिवेंत एकत्र उभे असतात व एकत्र एकदम जाणिवेचा विषय होतात. नकाशांत किंवा नियोजित रचनेच्या रेखाचित्रांत सर्व गोष्टी आपल्या नजरेसमोर एकदम येतात त्याप्रमाणें कालाचा सर्व पसारा ही समग्र जाणीव एकदम बघूं शकते; कलाकार, चित्रकार, स्थापत्यकार आपल्या मनांत नियोजित कलाकृतीचें, चित्राचें, वास्तूचें क्रमवार, तपशीलवार रचनेचे दृश्य एकदम बघतो, तशी आत्म्याची ही समग्र जाणीव भूत, वर्तमान, भविष्यकालीन सर्व नियोजित व्यक्त विश्व एका दृष्टिक्षेपांत जाणते. आम्हांला कालाचें

पान क्र. १२२

 

असलें समग्र दर्शन सामान्यत: घडत नाहीं. घटना एकामागून एक घडतात तशा त्या एकामागून एक आमच्या मर्यादित जाणिवेला ज्ञात होतात. भूतकालीन घटनांच्या बाबतींत मात्र एका दृष्टिक्षेपांत सर्व भूतकाल -- आम्हांला ज्ञात असलेला भूतकाल -- आम्ही एकदम बघूं शकतो. तथापि समग्रदर्शी, समग्रकालस्पर्शी जाणिवेची अवस्था केव्हां केव्हां आम्हांला प्राप्त होते; अपवादभूत अशीच ती आमच्या बाबतींत असते, पण या अपवादभूत प्रसंगावरून अशी समग्रदर्शी जाणीव असू शकते ही गोष्ट सिद्ध होते. आत्म्याच्या जाणिवेची तिसरी अवस्था म्हणजे, कालाची गतिशील अवस्था होय. या अवस्थेंत आत्म्याची जाणीवशक्ति क्रमाक्रमानें घटना घडवीत असते -- ज्या घटना स्थितिशील कालाच्या समग्र दर्शनांत जाणिवेला एकदम दिसतात, त्याच घटना क्रमवार घडविण्याचें व क्रमवारीनें पाहण्याचें काम या तिसऱ्या अवस्थेंत जाणीव करीत असते. जाणिवेच्या या तीन अवस्था एकाच शाश्वत अनंत वस्तूच्या आहेत. सर्व गति देखील या एका शाश्वत वस्तूंतच होते; स्थितिशील, नित्य अनंत वेगळें आणि गतिशील, नित्य अनंत वेगळें अशी वस्तुस्थिति नाहीं. या अनन्ताकडे पाहतांना, जाणीव वेगळी वेगळी बैठक घेऊन बघते. या बैठकीच्या वेगळेपणामुळें स्थितिशील अनन्त वेगळें आणि गतिशील अनन्त वेगळें असा भास होतो. जाणिवेला सर्व कालविकसनाची क्रिया, त्या क्रियेच्या बाहेर राहून, त्या क्रियेच्या पातळीच्या वरतीं राहून बघतां येते, ही जाणिवेची एक शक्ति, एक बैठक; तिची दुसरी शक्ति व बैठक अशी कीं, कालविकसनव्यापाराच्या पोटांत स्थायी आसन ती मांडूं शकते; या आसनावरून वर्तमानाबरोबरच ती, ज्या निश्चित नियोजित क्रमानें भूत आणि भावी घटना घडावयाच्या असतात, घडलेल्या असतात, घडत असतात त्या सर्व एका दृष्टिक्षेपांत पाहूं शकते. जाणिवेची तिसरी शक्ति व बैठक : काल-विकसन-चळवळींत स्वत: ती अस्थायी गतिशील ''बैठक'' घेऊं शकते. गतिमान कालाबरोबर जाणीव गतिमानता स्वीकारते; कालाचे एकामागून एक क्षण जसे वाट चालतात, तशी जाणीवहि त्यांच्याबरोबर वाटचाल करीत राहते आणि घडून गेलेल्या गोष्टी भूतकालांत जमा होतांना आणि घडून न गेलेल्या परंतु पुढें घडणाऱ्या गोष्टी भविष्यकालांतून तिजकडे येतांना ती पाहते; जाणीव आपल्या गतिशील बैठकीवरून हा उद्योग करते किंवा एखाद्या क्षणावर आल्यावर, त्या क्षणावर बैठक मारून सर्व

पान क्र. १२३

 

लक्ष त्यांतील घटनेवर केन्द्रित करते, अर्थात् या केंद्रीकरणामुळें त्या क्षणीं आणि त्याच्या निकटच्या मागल्या पुढल्या क्षणीं काय घडलें असेल, घडत असेल, घडणार असेल एवढेंच तिला दिसतें, दुसरें कांहीं दिसत नाहीं. अनंत पुरुषाची जाणीव या तीनहि बैठकी एकाच वेळीं घेऊं शकते; अनंत पुरुषाला या तीन बैठकींतील अनुभव एकाच वेळीं येऊं शकतात, या तीन बैठकींतून दिसणाऱ्या भिन्न भिन्न घटना अनंताला एका दृष्टिक्षेपांत पूर्णतया दिसूं शकतात. अनंत पुरुषाला कालाकडे, कालाच्या आंतून व बाहेरून पाहतां येतें. कालाच्या प्रवाहांत न सांपडतां, कालाच्या प्रवाहाच्या सर्वस्वी पलीकडे राहून, कालाचें निरीक्षण अनन्ताला करतां येतें; कालाचा गतिमान संसार उभा करूनहि कालातीत तत्त्व कालातीतच राहतें, हें सर्व अनन्ताला दिसतें, कालाचा गतिमान संसार सर्व एका दृष्टिक्षेपांत बघणें, किंवा गतिमान दृष्टीनें कालाची सर्व गतिमान करणी बघत राहणें या दोन्ही गोष्टी अनंत पुरुष करूं शकतो; कालाच्या क्षणाक्षणांत जें दर्शन त्याला घडतें, त्याची जी दृष्टि बघते, त्या दर्शनांत आणि दृष्टींत अनंत पुरुष आपलें अनंतत्व अंशत: भरूं शकतो. या वर सांगितलेल्या सर्व क्रिया एकाच वेळी अनंत पुरुष करूं शकतो आणि करतो. आमची जाणीव मर्यादित क्षणाला बांधलेली; तिला अनंताचें हें समकालीन, एककालीन होणारें, अनेक भिन्न व्यवहारांचें संचालन आणि निरीक्षण उमजत नाहीं. अनंताची मायेची अद्भूत जादुगिरी, असेंच आमची मर्यादित जाणीव अनंताच्या या व्यवहाराला नांव देते; आमच्या जाणिवेला सुसंवादित्व संभाळून काम करावयाचें, तर मर्यादा घालून घटना पहाव्या लागतात; एका वेळीं एक अवस्था शक्य आहे आणि युक्त आहे असें आमच्या जाणिवेला वाटतें. एका वेळी अनेक अवस्था, अनेक बैठकी घेऊन अनंत पुरुष काम करतो ही कहाणी आमच्या जाणिवेला घोटाळ्यांत पाडणारी आहे; या कहाणींत तिला सुसंगति दिसत नाहीं; ही सर्व अवास्तव मिथ्या कथा आहे असें तिला वाटतें. पण जी जाणीव अनंत आहे तिला समग्र समकालीन सर्व दर्शन, सर्वानुभूति ही गोष्ट कांहीं अनुपपन्न नाहीं, अगदीं तर्कशुद्ध व्यवहाराची आहे, अगदीं पूर्णपणें सुसंगत आहे. अनेक भिन्न व्यवहार हे, अनन्ताच्या एका समग्र दर्शनाचे घटक होऊं शकतात. एकच मूळ वस्तु अनेक तऱ्हेचीं रूपें घेऊन प्रकट होत आहे, एका मूळ सत्य वस्तूच्या अनेक सहयोगी पैलूंचें विविध दर्शन घडत आहे अशी वस्तुस्थिति असल्यानें, अनन्त

पान क्र. १२४

 

पुरुषाच्या समग्र पूर्ण दृष्टीला या दर्शनासाठीं एक दृष्टिक्षेप पुरतो -- सर्व विविधता त्याचीच करणी असल्यानें आणि त्याची दृष्टि, जाणीव अप्रतिहत, सर्वगामी असल्यानें आम्हांला जे अतर्क्य, तें त्याला तर्कशुद्ध व सहज व्यवहारांतलें आणि म्हणून सुकर असतें.

एकच एक सद्वस्तु आपलें स्वरूप प्रकट करतांना एकाच वेळीं अनेक रूपें घेते, अनेक अवस्था एकाच वेळीं धारण करते ही गोष्ट जर घडूं शकते, तर कालातीत अनंत आणि कालस्पर्शी अनंत एकाच वेळीं अस्तित्वांत असणें अशक्य असूं शकत नाहीं. अनंत वस्तु एक आणि तिजकडे पाहण्याचे दृष्टिकोन दोन; अनन्त स्वत:कडे दोन भिन्न दृष्टिकोनांतून बघतें, अशी कालातीत अनंत आणि कालस्पर्शी अनंत यांची एकता आहे आणि म्हणून त्यांच्यांत अन्योन्यविरोध नाहीं. मी कालातीत आहे, मी कालव्यापी आहे अशी अनन्त पुरुषानें स्वत:विषयीं दोन विधानें करणें आणि त्या विधानांत दर्शविलेल्या अवस्था स्वीकारणें या व्यवहारांत अन्योन्यविरोध कोठें येणार ? कालदृष्टया व स्थलदृष्ट्या अनंत आणि कालस्थलातीत अनंत अशा पुरुषाला दोन प्रकारची आत्म-जाणीव असते आणि या जाणिवेंत शक्ति असते. एक शक्तियुक्त जाणीव, स्थितिशीलता आणि अव्यक्तता धारण करण्याची आणि दुसरी शक्तियुक्त जाणीव, स्वयंसंचालित क्रियेची, हालचालीची, आत्म-अभिव्यक्तीची. या दोन समर्थ जाणिवा अनंताचे ठिकाणीं एककालीन वा समकालीन असतात. आमच्या पृष्ठभागीय मर्यादित जाणिवेला अनंताच्या या दोन समकालीन जाणिवा अन्योन्यविरोधी वाटणें स्वाभाविक आहे, परंतु या जाणिवा समकालीन असणें ब्रह्माचे ठिकाणीं -- अनन्त आत्मज्ञान आणि सर्वज्ञान जिचें स्वरूप आहे त्या ब्रह्माच्या मायेच्या ठिकाणीं -- स्वाभाविक आहे, अगदीं अंगभूत आहे; जें ब्रह्माला स्वाभाविक तें ईश्वराला, सच्चिदानंदाला तितकेंच स्वाभाविक. सच्चिदानंद हें स्वयंभू मूळ तत्त्व; त्याचेहि ठिकाणीं मूळ जाणीवशक्ति असते; ईश्वर हा अनन्त ज्ञानयुक्त आणि ज्ञानशक्तीनें संसार उभा करणारा -- ब्रह्म, ईश्वर, सच्चिदानंद या समकालीन अवस्था एका अनंताच्या आहेत -- याच्या ज्ञानशक्ती सामान्यत: माया या शब्दानें दाखविल्या जातात. या मायेच्या सामर्थ्यानें कालातीत आणि कालव्यापी अशी दोन रूपें ब्रह्म-ईश्वर-सच्चिदानंद-स्वरूपी अनंत पुरुष एकाच वेळीं धारण करून, शांत शांत स्थितिशील पायावर आपल्या गतिशील अंगानें

पान क्र. १२५

 

सारखा गतिमान असणारा विविध प्रकारचा चराचरांचा संसार उभा करतो, चालवितो, अव्यक्तांत घालवितो, पुन: व्यक्तांत उभा करतो, चालवितो. -- ''अघटितघटनापटीयसी'' |  मानवी मनाला अघटित वाटणारी घटना घडविण्यांत अतिप्रवीण अशी मायेची ''सत्यकथा" वेदान्तात कथन केलेली आहे.

पान क्र. १२६