दिव्य जीवन

प्रकरण तिसरें

ब्रह्म आणि जीव

 

      तो मी आहे.

- ईश उपनिषद् श्लोक १६

 

माझाच नित्य अंश जीव लोकामध्यें जीव झाला आहे...... देहामध्यें असणारा, भोग घेणारा, देहांतून निघून जाणारा ईश्वर ज्ञानचक्षूला दिसतो.

- गीता १५-७,१०.

 

एकाच वृक्षावर दोन पक्षी आहेत, या वृक्षाला घट्ट धरून बसले आहेत; ते सुंदर पंखाचे पक्षी आहेत, ते एकमेकांचे मित्र आणि साथी आहेत. या दोघांपैकीं एक त्या वृक्षाचें गोड फळ खातो, दुसरा पक्षी त्याजकडे बघत राहतो, फळ मात्र खात नाहीं.... सर्वांचा मालक, जगाचा पालक जो ईश्वर त्यानें, त्या सर्वज्ञानें, मला अज्ञाला स्वत:जवळ, स्वत:च्या छत्राखालीं घेतलें -- पंख असलेले (पक्ष्याप्रमाणें भराऱ्या मारणारे) जीवात्मे, ''ईश्वराच्या अमरत्वांत आमचाहि वांटा आहे'' या ज्ञानाचा त्यांना लागलेला शोध जेथें उद्‌घोषून सांगत भराऱ्या मारतात, तेथें सर्वज्ञ जगत्पालकानें मला अज्ञाला आपला म्हणून आपल्या छत्राखालीं घेतलें.

- ऋग्वेद १-१६, ४-२०,२१.

 

विश्वांत सर्वश्रेष्ठ मूलभूत सत्य हें आहे कीं, सर्वत्र एकसमयावच्छेदेंकरून असणारी एक सद्‌वस्तु विश्वांत आहे, ही सत्यवस्तु व्यक्त विश्वपसाऱ्याच्या वर आहे, तशीच ती या पसाऱ्यांतहि आहे; दोहींकडे ती सर्वगामी आहे, शिवाय प्रत्येक जीवांत ती 'अंतर्यामि' रूपानें आहे. ही अव्यक्त सद्‌वस्तु स्थितिशील निश्चल आहे, पण या सर्वगामी निश्चल सद्‌वस्तूचे ठिकाणीं गतिशील शक्ति आहे; तिचे ठिकाणीं जी अनंत जाणीव-

पान क्र. १२७

 

शक्ति आहे ती निर्मितीचें, अव्यक्त सद्‌वस्तूच्या अव्यक्त रूपाला व्यक्त रूप देण्याचें कार्य करीत असते. अनन्त जाणीवशक्ति आत्मअभिव्यक्तीचें जें कार्य करीत असते, त्या कार्याच्या ओघांत ती जडामध्यें उतरून तेथें दर्शनी नेणिवेचें रूप घेते; जीव या नेणिवेच्या पातळींतून जागृतींत येतो, नेणिवेंत झोंपलेला जीव जागृतींत येऊन विकासाच्या मार्गाला लागतो; या जीवाचा विकास होत होत मूळ सद्‌वस्तूची आध्यात्मिक अतिमानसिक जाणीव आणि सामर्थ्य त्याला प्राप्त होतें; या जीवात्म्याचा जो विश्वचालक आणि विश्वातीत आत्मा, जो जीवात्म्याच्या उगमस्थानीं असतो तो आत्मा (परमात्मा) हाहि विकासक्रमांत जीवात्म्याला प्राप्त होतो; जीवात्मा विकासक्रमाचे अन्तीं या परमात्म्यांत प्रवेश करतो, परमात्मारूप होतो. हा परमात्मा, म्हणजेच मूळ सद्‌वस्तु होय. आमच्या पार्थिव अस्तित्वांत सत्य काय आहे, पार्थिव निसर्गाच्या क्षेत्रांत आम्हांला दिव्य जीवन शक्य आहे कीं नाहीं, शक्य असल्यास किती प्रमाणांत शक्य आहे या संबंधाच्या आमच्या कल्पना आम्ही, जीवविकासविषयक आतांच वर्णिलेल्या वस्तुस्थितीच्या पायावर उभ्या करावयास हव्यात. या बाबतींत मुख्य गरज आहे ती, अचेतन जडांतून उदय पावणाऱ्या अज्ञानाचा खरा उगम आणि खरें स्वरूप काय आहे त्याचा शोध घेण्याची. जडघटित देहांत जें अज्ञान आपलें अस्तित्व प्रकट करतें, त्याचें खरें उगमस्थान व खरें स्वरूप शोधून काढण्याची आणि त्याच्या जागीं ज्या ज्ञानाची उभारणी किंवा मांडणी करावयाची त्या ज्ञानाचें स्वरूप काय, याचा शोध घेण्याची गरज दिव्य जीवनाचा विचार करतांना प्रथम महत्त्वाची आहे. निसर्ग त्याच्यांतील अव्यक्त गोष्टी क्रमानें व्यक्त रूपांत आणीत असतो; या निसर्गव्यापाराची प्रक्रिया काय आहे, त्याचा शोध लावणें आणि जीवात्मा आपली जी स्वाभाविक उच्च अवस्था पुन्हां मिळवितो, या आत्मोद्धाराची प्रक्रिया काय आहे त्याचा शोध लावणें या गोष्टीहि प्रथम महत्त्वाच्या आहेत. ज्या ज्ञानानें आमच्यांतील अज्ञानाची जागा घ्यावयाची असतें, तें ज्ञान अज्ञानाच्या पोटांतच लपलेलें असतें; तें स्वत:च स्वत:ला प्रकट करीत असतें, तें कांहीं नवीन मिळवावयाचें नसतें; त्याच्यावर जें आवरण असतें तें दूर करण्याचाच फक्त प्रश्न असतो; तें ज्ञान शिकावें लागत नाहीं. आत्मविकास आम्हांला अन्तरांत आंत आंत जसा घेऊन जातो आम्हांला उंच उंच जसा घेऊन जातो तसें ज्ञान स्वतःच स्वत:ला अधिकाधिक अंशानें

पान क्र. १२८

 

प्रकट करीत असतें. विकास म्हणजे आवरणांचा क्रमश: विनाश. ज्ञानाच्या गोष्टी थोड्या बाजूला ठेवून प्रथम एक अडचण दूर करूं. अडचण अशी आहे : आमच्यामध्यें ईश्वर (ब्रह्म) अंतर्यामित्वानें आहे. आमची वैयक्तिक जाणीव ही, ईश्वरत्वाचा, ब्रह्मत्वाचा आमच्यामध्यें क्रमश: विकास, क्रमश: अभिव्यक्ति होण्याचें साधन आहे; या गोष्टी मान्य केल्या तरी जीवात्मा कोणत्याहि अर्थानें शाश्वत आहे ही गोष्ट मान्य करणें जड जाते; जीवात्म्याला आत्मज्ञान होऊन आणि एकच एक जें ब्रह्म त्यांत प्रविष्ट होऊन तो मुक्त झाला, तरीहि तो व्यक्ति म्हणून मुक्तिनंतरहि असतो ही गोष्ट मान्य करणें जड जाते.

ही अडचण तर्कबुद्धीची आहे. तार्किक बुद्धीहून विशाल आणि सर्वगामी प्रकाशमय बुद्धीच्या आश्रयानें ही अडचण दूर करणें शक्य आहे आणि अवश्य आहे. आध्यात्मिक अनुभव ही अडचण निर्माण करीत असेल तर, श्रेष्ठतर विशालतर आध्यात्मिक अनुभव ती दूर करूं शकेल. तार्किक मनाला शब्दयुद्ध संवयीचें असतें. असें शब्दयुद्ध (वाद-प्रतिवाद) करूनहि वरील अडचण दूर करतां येण्यासारखी आहे, पण ही रीत अगदीं कृत्रिम; पुष्कळ वेळां हें वाग्युद्ध निष्फळ होतें आणि नेहमींच तें अंतिम निर्णय न लावणारें असतें. याचा अर्थ तर्कशुद्ध युक्तिवाद निरुपयोगी वस्तु आहे असा नाहीं. असा वाद उपयोगी आहे, अवश्यहि आहे पण जें तर्कवादाचेंच क्षेत्र असेल तेथें तो उपयोगी आणि अवश्य असतो; या वादविवादानें मनाचा, त्याच्या कल्पना आणि प्रतीकरूप शब्द वापरतांना, गोंधळ उडण्याची शक्यता कमी होते; त्याला ते रेखीवपणें, अचूकपणें वापरतां येतात, त्याला ते वापरण्यांत शब्दपटुत्व व सूक्ष्म अर्थग्राहकता दाखवितां येते. शब्दांच्या आणि कल्पनांच्या बाबतींत मन तर्कशुद्ध युक्तिवादाच्या अभ्यासानें असंदिग्धता, अचूकपणा आणि सूक्ष्मता शिकलें म्हणजे या गुणांचा सत्यनिर्णयाच्या कामीं त्याला फार उपयोग होतो. निरीक्षण आणि अनुभव आमच्यापुढें  ''सत्यें'' उभीं करतात; भौतिक इंद्रियांनीं, मनानें, आत्म्याच्या द्वारां आम्ही ''सत्यें'' पहात असतो; या सत्यांच्या यथार्थ ग्रहणाच्या आड अनेक गोष्टी येऊं शकतात; आमची सर्वसाधारण मानवी बुद्धि, अनेक संदेहांनीं आणि गोंधळांनीं पछाडलेली असते; दिसते तें सर्वच खरें आहे असें मानण्याकडे तिचा कल असतो; अर्धवट सत्य तिला भलत्या मार्गाला नेऊं शकतें; तिच्या घाईमुळें अर्धवट सत्य तिला भलता निर्णय

पान क्र. १२९

 

घ्यावयास लावूं शकतें; तिचे निर्णय अत्युक्तिपूर्ण होऊं शकतात; विशिष्ट भावनांमुळें व विशिष्ट बौद्धिक घडणीमुळें पक्षपात करण्याकडे तिची प्रवृत्ति होऊं शकते. एक सत्य दुसऱ्या सत्याशीं, याप्रमाणें अनेक सत्यें जोडीत जोडीत पूर्ण ज्ञान आम्ही मिळवूं शकतो -- पण सत्यें जोडण्यांत आमची सामान्य मानवी बुद्धि योग्य पात्रतेच्या अभावीं घोडचुका करते; आमच्या सामान्य मानवी बुद्धीकडून सत्यग्रहणाचें कार्य, तिच्यांतील आतां सांगितलेल्या दोषांमुळें, व्हावें तसें न होण्याचा फार फार संभव असतो, आमची बुद्धि तर्कशुद्ध युक्तिवादाच्या अभ्यासानें, शब्दांच्या आणि कल्पनांच्या व्यवहारांत असंदिग्धता, अचूकपणा व सूक्ष्मता शिकली म्हणजे हा संभव पुष्कळच कमी होतो. सामान्य मनाला अशी संवय असते कीं, जें सत्य त्याला दिसतें त्या सत्यालाच, अनेक प्रमादांचा व असत्यांचा जनक बनवावयाचें. या संवयीच्या कचाट्यांतून सुटावयाचें, तर मनाला निःसंदिग्ध, निर्मळ, सूक्ष्म, लवचीक बनवावयास हवें. अर्थात् ही किमया तर्कशुद्ध वादविवादानें बऱ्याच प्रमाणांत होऊं शकते. एकदां कां स्वच्छ व तर्कशुद्ध विवेचनाची संवय लागली, म्हणजे मनांतला गोंधळ दूर होऊन, रेखीव व अचूक विचार करण्याची शक्ति वाढते आणि तत्त्वज्ञानांत वाद-प्रतिवादाची पद्धति परिणामकारक रीतीनें वापरतां येते. याच कारणाकरितां विश्वविषयक व ईश्वरविषयक ज्ञानाची पूर्वतयारी, तर्कशुद्ध विवेचनाच्या संवयीमुळें फार चांगली होते हें मान्य केलें पाहिजे. परंतु केवळ तर्कशुद्ध युक्तिवाद हा विश्वाचें किंवा ईश्वराचें ज्ञान करून देण्यास पुरा पडत नाहीं, भिन्न भूमिकांवर भिन्न आध्यात्मिक अनुभव येतात; ते अनुभव अन्योन्य सुसंवादी आहेत ही गोष्टहि तर्क ठरवूं शकत नाहीं. खालच्या भूमिकेवरील आध्यात्मिक अनुभव आणि वरच्या भूमिकेवरील आध्यात्मिक अनुभव यांत तर्काला सुसंवादित्व सांपडणें कठीण होतें. या दोन अनुभवांत संगति दाखविण्याचें काम हें, ईश्वरविषयक आणि विश्वविषयक ज्ञान मिळविण्याच्या कामापेक्षांहि तर्काला अवघड जातें. आमच्याकडून सत्याच्या शोधांत चुका न व्हाव्या ही गोष्ट तर्काला चांगली साधते; पण सत्याचा लाभ केवळ तर्क आम्हांला करून देऊं शकत नाहीं. नवीन सत्याचा आविष्कार करण्याच्या कार्यापेक्षां शोधाची, संशोधनाची व मूल्यमापनाची प्रक्रिया बिनचूक करण्याचें कार्य फक्त तर्काला अधिक परिणामकारक रीतीनें करतां येतें. आम्हांला जें ज्ञान अगोदरच मिळालेलें आहे, त्याच्या आधारावर,

पान क्र. १३०

 

सामान्य सिद्धांतावरून विशेष सिद्धान्त प्रस्थापित करण्याच्या अनुमानपद्धतीचा आश्रय करून, तर्क देखील कांहीं नवीन सत्यें अनपेक्षित रीतीनें हुडकून काढूं शकतो, ही गोष्ट येथें नमूद केली पाहिजे पण या सत्यांचें सत्यत्व केवळ तर्कानें सिद्ध होत नाहीं; तर्काला अनुभवाची जोड द्यावी लागते. तर्क एवढेंच सांगूं शकतो कीं, अनुभवानें अमुक विशेष सिद्धान्त खरा निघावा असें दिसतें. अनुभव आणि तर्क यांचें सहकार्य झालें, म्हणजे सिद्धान्त नि:संदेहपणें मान्य करतां येतो. तर्कापेक्षां श्रेष्ठ आणि विशाल अशा सत्यस्पर्शी सत्यदर्शी शक्ती आमच्या अंतरंगांत आहेत, त्यांच्यापुढें तर्क हा, त्याच्या पद्धतीनें शोधलेलीं सत्यें खरीं कीं खोटीं हें ठरविण्याकरितां मांडीत असतो. सत्यांच्या शोधांत आणि प्रस्थापनेंत तर्काचें स्थान आहे पण तें गौण आहे ही गोष्ट वरील विवरणावरून दिसेल. वस्तूंमध्यें जे भेद असतात त्यांच्यावर तर्कशास्त्र जोर देतें; भेदांचा विचार करून तें आपलें सिद्धान्त बसवितें; भेद शोधून काढून, सत्याच्या शोधाचें कार्य तर्कशास्त्र करीत असतें. या प्रकारच्या तर्कशास्त्राच्या विचारसरणीची बुद्धीला संवय झाली, म्हणजे एकता-साधक जें ज्ञान आहे त्या ज्ञानाच्या क्षेत्रांत अशा तार्किक संवयीच्या बुद्धीला काम करणें जड जातें, विश्लेषणाची, वियोजनाची, भेदनिर्मितीची संवय झालेली तार्किक बुद्धि, ज्या क्षेत्रांत संश्लेषण, संयोजन, भेदनिराकरण हे मुख्य आहे त्या क्षेत्रांत एकप्रकारें अडचणच होऊन बसते. बुद्धीनें भेदनिष्ठा कह्यांत ठेवून अनुभवाकडे केवळ शुद्ध सत्यनिष्ठेनें बघावें, तेव्हांच तिला एकता-साधक ज्ञानाच्या सूक्ष्म क्षेत्रांत सत्यग्रहण करतां येतें. असो. व्यक्तीला विश्वगत एकतेचा आणि विश्वातीत एकतेचा अनुभव येतो, त्यावेळी तर्कमय भेदानें बुद्धि गोंधळून जाते. या सामान्य बुद्धीच्या, एकतेच्या अनुभवाच्या प्रसंगीं सत्यग्रहण-विषयक ज्या अडचणी असतात, त्यांचा आपण विचार करणार आहोंत आणि हा विचार अशासाठीं करणार आहोंत कीं, या अडचणींचें खरें मूळ आमच्या लक्षांत यावें व या अडचणींतून मार्ग कसा काढावयाचा तेंहि आम्हांस कळावे. याप्रमाणें आमची तयारी झाली म्हणजे, विश्वाशीं आणि विश्वातीत तत्त्वाशीं व्यक्तीची एकता असल्याचा जो अनुभव येतो तो वस्तुत: कोणत्या स्वरूपाचा आहे हें आम्हांला कळेल; तसेंच सर्व जीवांशीं व्यक्ति एकरूप होते, ब्रह्म जे अनंत आहे, त्या ब्रह्माच्या अद्वैताचा व्यक्ति भोग घेते,

पान क्र. १३१

 

अद्वैताच्या बैठकीवर विराजमान होते -- अर्थात् व्यक्तीची परमोच्च विकासावस्था तिला लाभते -- म्हणजे खरोखरी काय होतें हेंहि आम्हांस कळेल.

बुद्धीची पहिली अडचण अशी कीं, व्यक्तीचा आत्मा आणि अहंकार एकच वस्तु आहे असा बुद्धीचा समज, अहम्‌चे आत्म्याशीं तादात्म्य गृहीत धरण्याच्या संवयीनें दृढ झाला आहे; अर्थात् अहम्‌च्या ज्या मर्यादा त्याच आत्म्याच्या मर्यादा, अहम् ज्या गोष्टींना स्वत:मध्यें अन्तर्भूत करीत नाहीं, त्या गोष्टी आत्म्यांतहि अंतर्भूत होत नाहींत, असा बुद्धीचा दृढ संवयीचा समज आहे. हा समज खरा धरून चालल्यास व्यक्ति अहम्‌च्या पलीकडे जाणें, म्हणजे तिनें आपलें अस्तित्व नष्ट करणें असेंच होणार; आमचा जीवनहेतु म्हणजे 'अहम्', आत्मा आहे; हें जर खरें असेल, तर आमच्या ''अस्मितेचा'' लय विश्वव्यापी जड द्रव्यांत करून टाकणें किंवा जड द्रव्याखेरीज असलेल्या प्राण, मन, आत्मा या व्यापक वस्तूंपैकीं कोणत्या तरी वस्तूंत आमच्या अस्मितेचा, अस्तित्वाचा आत्यंतिक लय करणें हा आमचा जीवनहेतु होणार : किंवा आणखी कांहीं निर्विशेष निर्गुण वस्तु असेल, अहम्-विशिष्ट नाना गुण, नाना विशेष जेथून निघाले अशी कांहीं जड, प्राण-मन-आत्मा यावेगळी निर्विशेष वस्तु असेल, तर तींत आमच्या अस्मितेचा, अस्तित्वाचा आत्यंतिक लय करणें, हा आमचा जीवनहेतु असणार -- जर अहम् आणि आत्मा एक असेल आणि अहम्-चें जीवन आम्हांला दु:खमय, क्षुद्र म्हणून त्याज्य वाटत असेल तर. असो. आतां, अहम् ही काय वस्तु आहे, भेदाचा जोरदार असा अनुभव देणारी, मी वेगळा, हे सर्व जीव वेगळे असा ''आत्मानुभव'' देणारी ही अहम् नांवाची वस्तु वस्तुत: काय आहे याचा विचार करूं : सूक्ष्म विचारांनीं हें स्पष्ट दिसतें कीं, अहम् ही वस्तु मूलभूत सत्य नाहींच. आमच्या जाणिवेचें तें एक व्यवहारासाठीं निर्मिलेलें रूप आहे; निसर्गाच्या ज्या क्रिया आमच्यामध्यें होत असतात, त्यांना केन्द्रिभूत करण्यासाठीं, त्यांच्या सोईसाठीं एक केंद्रस्थान असावें, म्हणून अहम् या वस्तूची निर्मिति केलेली आहे. आमच्या कांहीं मानसिक, प्राणिक व शारीरिक अनुभवांची एक ''मूर्ति'' आमच्या अस्तित्वाच्या इतर अंगांपासून अलग होते आणि या अलग झालेल्या अनुभवघटित मूर्तीला ''मी'', निसर्गांत वावरणारा ''मी'' असें आम्ही मानतों व म्हणतो. आमच्या व्यापक अस्तित्वाची व्यक्तिमर्यादित ''विभूति'', आमच्या व्यापक सत्तेनें, पुरुषानें धारण केलेली व्यक्तिरूप आकृति, असें ''मी'' चें

पान क्र. १३२

 

खरें स्वरूप आहे. याप्रमाणें आमच्या व्यापक अस्तित्वाचा एक अंश, हें जरी ''मी''चें खरें स्वरूप आहे, तरी हें अंशरूप, आम्हांला ''सर्व मी'' आहे असें वाटतें आणि हा ''मी'' अस्तित्वांत आहे तोपर्यंतच आम्ही अस्तित्वांत असतो, आमचें अस्तित्व किंचित्काल टिकणारें आहे, तसेंच कालगत अस्तित्वच फक्त आम्हांला आहे (कालातीत अस्तित्व आम्हांला नाहीं) असा आमचा समज होतो; असाहि समज होऊं शकतो की, व्यक्तित्व निर्मिणारा, व्यक्तित्वाला आधार होणारा असा कोणी संभवत: अमर परंतु व्यक्तित्वानें मर्यादित असा पुरुष म्हणजे ''आम्ही,'' आमचा  ''मी''. अहम्‌चा आमचा अनुभव या प्रकारचा असतो, अहम्‌ची आमची कल्पना या प्रकारची असते. सामान्यत: आमच्या व्यक्तिगत अस्तित्वासंबंधाचें एवढेंच ज्ञान आम्हांला असतें.

परंतु अखेर आम्हांला हें मान्य करावें लागतें कीं, आमचें व्यक्तिरूप हें केवळ बाह्य वा पृष्ठभागाचें रूप आहे, व्यवहारासाठीं निवडलेलें तें अनुभव-संघटन आहे. मर्यादित असें हें जाणीवयुक्त संघटन (व्यक्तिरूप) एका देहांतील जीवनाच्या अल्पकालिक उपयोगासाठीं आहे, किंवा फार तर अनेक क्रमवार येणाऱ्या देहांतील क्रमवार जीवनांच्या सोईसाठीं त्या जीवनांतून नित्य बदलणारें, नित्य विकास पावणारें असें अनुभव-संघटन म्हणजे आमची ''व्यक्ति'' होय, ही गोष्ट अखेर आमच्या लक्षांत येते; या वैयक्तिक मीच्या पाठीमागें एक जाणीव, एक पुरुष असतो; तो वरील व्यक्तिरूपानें किंवा अनुभवसंघटनानें बांधला जात नाहीं, मर्यादित होत नाहीं; उलट हा पुरुष त्या व्यक्तीला आधारभूत असतो, तिचें स्वरूप निश्चित करतो, तिच्या पलीकडे तिला पोटांत घेऊन तो वावरणारा असतो. व्यक्तिरूप बनविण्यासाठीं ज्या अनुभवांतून तो कांहीं भाग निवडून घेतो, तो त्याचा अनुभव म्हणजे विश्व-मूर्तीचा, विश्व पुरुषाचा एकंदर अनुभव होय. तेव्हां आमचें व्यक्तिरूप जें अस्तित्वांत येतें आणि टिकतें त्याला मूळ दोन गोष्टी असतात; एक गोष्ट विश्वाचें अस्तित्व आणि दुसरी गोष्ट एक जाणीव किंवा पुरुष जो या विश्व-अस्तित्वाचा उपयोग करतो, जो या विश्वाच्या अस्तित्वांतून शक्य तीं व्यक्तिरूपें उभीं करण्याकरितां अनुभवांचे संघात निवडतो. आम्हांला व्यक्तित्वाचा जो अनुभव येतो, तो अनुभव येण्यासाठीं पुरुष आणि विश्वगत अनुभवद्रव्य या दोन्ही गोष्टी आवश्यक असतात, हें याप्रमाणें सिद्ध होतें. व्यक्तिरूप अनुभवसंघाताची उभारणी करणारा हा पुरुष नष्ट झाला, कोठेंतरी विलीन झाला,

पान क्र. १३३

 

त्यानें आपल्या या अस्तित्वाचा कसा तरी अंत केला, तर त्यानें निर्माण केलेलें व्यक्तित्व नाहींसें होतें -- कारण या व्यक्तित्वाला त्या पुरुषरूप वस्तुतत्त्वाचा आधार असतो म्हणूनच तें टिकतें. पुरुष राहिला आणि विश्व-अस्तित्व नष्ट झालें, तरी व्यक्तिमत्वाची तीच गति होते; कारण विश्वाचा अनुभव हें तर व्यक्तित्वाच्या रचनेसाठीं अवश्य लागणारें द्रव्य आहे. तेव्हां आमचें व्यक्तिगत अस्तित्व दोन घटकांवर अवलंबून आहे हें आम्हीं लक्षांत बाळगलें पाहिजे. एक घटक विश्वाचें अस्तित्व आणि दुसरा घटक व्यक्तिरूप निर्माण करणारी जाणीव किंवा पुरुष. आम्हांला जो आत्म-अनुभव म्हणून येतो, आम्हांला जो विश्व-अनुभव येतो त्याला कारण विश्वांतर्गत विशिष्ट जाणीव किंवा पुरुष होय.

या पुरुषासंबंधानें आणखी असें अनुभवास येतें कीं, हा आमचें व्यक्तित्व निर्माण करणारा, व्यक्तित्वाचा आत्मा असणारा पुरुष, सर्व विश्व व्यापतो, दुसरे सर्व प्राणी आपल्यांत समाविष्ट करतो; स्वत:चा जाणीवपूर्वक विस्तार करून, सर्व चराचर, सर्व विश्व तो आपल्या अस्तित्वाच्या पोटांत घेतो, विश्वाच्या अस्तित्वाशीं तो एकरूप होतो, विश्वाशीं तो एकरूपता अनुभवतो. याप्रमाणें स्वत:चा जाणीवपूर्वक विस्तार करीत, व्याप्ति वाढवीत, पूर्वीं व्यक्तिरूप झालेला पुरुष आपलें व्यक्तिरूप ओलांडून पुढें जातो, वर जातो; 'व्यक्तित्व' हा त्याचा जो प्राथमिक अनुभव, तो तो मागें टाकतो; आपल्या मर्यादा, मर्यादा घालण्याच्या स्वत:च्या क्रिया व व्यक्तित्वाच्या सर्व भिंती पाडून टाकतो; आपली अनंतता, विश्वव्यापकता त्याला अनुभवास आली, म्हणजे आपण स्वतंत्र वेगळी व्यक्ति आहोंत, मर्यादित अस्तित्वाची व्यक्तिता आपली आहे, ही जाणीव सर्वथा मागें टाकतो. अर्थात् या क्रियेनें, तो स्वत:ला मर्यादा घालून घेणारा अहम्, हें आपलें स्वरूप रद्द करतो, तो या पुढे 'अहम्' रहात नाहीं; दुसऱ्या शब्दांत ही प्रक्रिया सांगावयाची तर, स्वत:ला मर्यादा घालणें हें स्वत:च्या अस्तित्वाला आवश्यक आहे, व्यापक अस्तित्वाच्या इतर अंगांपासून आणि इतर व्यक्तींहून मी वेगळा आहे आणि असा मी वेगळा आहे तोंवरच मला अस्तित्व आहे ही खोटी जाणीव, व्यापक झालेला आत्मा टाकून देतो; विशिष्ट मन आणि देह यांच्या आश्रयानें असणारें कालाश्रयी व्यक्तिरूप हेंच आपलें खरें स्वरूप आहे ही खोटी कल्पना, व्यापक झालेला आत्मा दूर फेकून देतो. आमच्या आत्म्याला ही व्यापकता आल्यावर व्यक्तित्व आणि व्यक्तित्व-

पान क्र. १३४

 

निर्मिति यांतील सत्यत्व सर्वथा नष्ट होतें कीं काय हा प्रश्न आहे; व्यक्तित्व निर्माण करणारा पुरुष नाहींसा होतो कीं काय, आपलें व्यक्तिविशिष्ट पुरुषत्व टाकून, विश्वपुरुषत्व धारण करून अनंत अगण्य मनांमध्यें व शरीरांमध्यें हा पुरुष अगदीं आत्मीयतेनें राहतो व वावरतो असें होतें कीं काय ? या प्रश्नांचीं उत्तरें अशीं आहेत : पुरुष हा आपलें व्यक्तित्वनिर्मितीचें कार्य करीतच राहतो, तो आपलें पुरुषत्व टाकीत नाहीं, तो टिकून असतो आणि व्यक्तिरूप निर्मूनहि व्यापक जाणिवेचा, विश्वव्यापकत्वाच्या जाणिवेचा तो धनी होतो; एवढेंच कीं मर्यादित, अल्पकाल टिकणारें व्यक्तित्व म्हणजे ''मी'' ही भावना त्याचें मन टाकून देतें, हें व्यक्तित्व म्हणजे त्याच्या अस्तित्वाच्या अनंत सागरांत उठलेली एक लहर आहे, त्याच्या विश्वव्यापक अस्तित्वाच्या अनंत केंद्रांपैकीं एक केन्द्र आहे, अनंत आकारांपैकीं एक आकार म्हणजे व्यक्तित्व आहे, अशी जाणीव त्याच्या मनांत पक्की होते. आत्म्यानें विश्वव्यापकता धारण केल्यावरहि विश्वांतील रचना या वैयक्तिक अनुभवाचें द्रव्य म्हणून तो वापरीत असतो. मात्र आतां हें द्रव्य स्वतःच्या बाहेर आहे, स्वतःपेक्षां विस्तृत स्वरूपाचें आहे, त्याचा आपल्याला उपयोग करावयाचा असतो, त्याचा आपल्यावर बाहेरून कमीअधिक परिणाम होतो, त्याचें ताळतंत्र पाहून आपल्याला आपली योजना त्याच्याशी जुळती करावी लागते -- इत्यादि कल्पना तो अवास्तव म्हणून टाकून देतो आणि हें सर्व विश्वद्रव्य आपल्या स्वतःच्या पोटांत आहे, अन्तरंगांत आहे ही गोष्ट, तसा अनुभव आल्यानें सत्य म्हणून स्वीकारतो, त्याची जाणीव अनिर्बंध व विशाल झाली असल्यानें, विश्व-द्रव्य आणि स्थलकाल-मर्यादित व्यवहारांचा वैयक्तिक अनुभव, या दोनहि गोष्टी त्या जाणिवेंत अन्तर्भूत होतात. ही जी नवी जाणीव आध्यात्मिक पुरुषाला प्राप्त होते, त्या जाणिवेनें या पुरुषाला असा अनुभव येतो कीं, आपला खरा आत्मा कालस्थलातीत, विश्वातीत तत्त्वाशीं एकरूप आहे, त्या तत्त्वांत त्याची  (आपल्या खऱ्या आत्म्याची) बैठक आणि वस्ती आहे; तसेंच त्याला हें ज्ञान होतें कीं, व्यक्तित्व म्हणून जें तो निर्मितो, तें विश्वाचा अनुभव घेण्यासाठीं उपयोगी पडणारी अशी एक रचना असते. विश्वाच्या अनुभवाचें साधन या पलीकडे व्यक्तित्वाला काहीं महत्त्व नाहीं व स्थान नाहीं ही गोष्ट त्याला स्पष्टपणें कळतें.

पान क्र. १३५

 

      विश्वसत्तेशीं आम्ही एकरूप होतों, तेव्हां आम्हांला जी जाणीव होते किंवा असते ती, आम्ही एका महान् आत्म्याशीं एकरूप झालों आहों अशी असते. हा महान् आत्मा एकाच वेळीं विश्वामध्यें विश्वरूप झाला आहे आणि व्यष्टिपुरुषाच्या रूपानें व्यष्टिरूप झाला आहे, अशी ती जाणीव असते. तसेंच विश्वाच्या अस्तित्वांत, आमच्या विशिष्ट व्यष्टि- पुरुषाच्या अस्तित्वांत आणि इतर सर्व व्यष्टींच्या अस्तित्वांत ज्या नाना घटना व्यक्तरूपानें वावरतात, उदयास येतात, त्या सर्व घटना या एका आत्म्याच्या स्वरूपाचा आविष्कार आहेत आणि या सर्व घटनांचा भोक्ता हा आत्मा आहे, ही गोष्टहि आपल्या जाणिवेंत अन्तर्भूत असते. आम्हांला हा जो अनुभव येतो त्यावरून हें सिद्ध होतें कीं, हा आत्मा सत्तेच्या, अस्तित्वाच्या दृष्टीनें द्वैतहीन, एकच एक, अभिन्न, भेदशून्य आहे; आणि त्याबरोबर त्याचे ठिकाणीं स्वत:चें एकत्व कायम राखून विश्वरूप होण्याची आणि नाना व्यष्टींच्या रूपानें व्यक्त होण्याची स्वाभाविक शक्ति आहे. एकत्व हें या आत्म्याचें स्वरूप असून, स्वत:च्या एकत्व-सत्तेहून भिन्न असणाऱ्या विश्वसत्तेची, तसेंच अनेक भिन्न भिन्न व्यष्टीच्या सत्तेची स्वत:तून उभारणी करणें हे स्व-सत्तेचे धर्म आहेत. या एकच एक आत्म्याचा आनंद ही उभारणी करण्यांत आहे. त्याच्या जाणिवेचा, ज्ञानाचा स्वभावधर्मच मुळीं अशी उभारणी नित्य करीत राहणें हा आहे. अशा आत्म्याशीं आम्ही एकरूप झालों, अर्थात् त्याच्याशीं बहुतांशीं किंवा पूर्णांशानें आम्ही एकता पावलों, तर त्याचे जे धर्म, ज्या शक्ती, जो आनंद आतांच सांगितला तो त्याचे ठिकाणीं राहूं नये अशी इच्छा आम्हीं कां करावी, असा प्रयत्न आम्ही कां करावा ? असा प्रयत्न किंवा इच्छा आम्ही करणें याचा अर्थ, त्याच्याशीं एकरूपता पूर्णपणें आम्हांला नको आहे, केवळ कांहीं अंशानें आम्हांला त्याच्याशीं एकता हवी आहे असा होतो. त्या आत्म्याच्या दिव्य अस्तित्वाशीं, केवल निष्क्रिय अस्तित्वाशीं आम्ही एकरूप होऊं इच्छितो पण त्याच्या क्रियाशील शक्तीशीं, जाणिवेशीं, अनंत आनंदाशीं आम्ही एकरूप होऊं इच्छित नाही, असा आमच्या उपरिनिर्दिष्ट प्रयत्नाचा व इच्छेचा अर्थ होतो. व्यक्तीला शांति हवी असेल, तिला शांतीची भूक तीव्रतेनें लागली असेल, तर दिव्य निश्चल आत्मसत्तेशीं तिनें एकरूपता इच्छावी हें क्रमप्राप्त आहे; या दिव्य आत्म्याचा स्वभावधर्म, क्रियाशीलता, क्रियाशक्ति, क्रियामग्नता, विविध आनंद देणारी आहे;

पान क्र. १३६

 

पण शांतीची, विसांव्याची भूक लागलेल्या व्यक्तीला दिव्य आत्म्याची आनंदमय क्रियाशीलता त्याज्य, अग्राह्य वाटते आणि म्हणून ती तिकडून सर्व लक्ष काढून घेऊन, शांत निश्चल आत्मसत्तेवर तें केंद्रित करते आणि शांतीचा लाभ करून घेते. हें ठीक आहे, पण आमच्या आस्तित्वाचा, जीवनाचा अन्तिम हेतु अशी शान्ति हाच असला पाहिजे, आमची अन्तिम पूर्णता अशी शान्ति मिळविण्यांत आहे, असा आग्रह धरणें आवश्यक नाहीं, हें मात्र खरें.

अशी शक्यता आहे कीं, ''शांत निश्चल अशा आत्मजाणिवेशीं, स्थितिशील आत्मजाणिवेशीं एकरूप होण्यांतच व्यक्तीला पूर्ण भेदातीत एकरूपता साधते; आत्म्याच्या जाणिवेच्या शक्तीशीं व क्रियाकलापाशीं एकरूप होणें ही कांहीं खरी एकरूपता नव्हे,'' असा युक्तिवाद कोणी करतील; कोणी असा युक्तिवाद करतातहि. या संबंधांत पहिली गोष्ट ही सांगणें प्राप्त आहे कीं, दिव्य आत्म्याशीं जागृतिपूर्ण एकरूपता व्यक्तीनें साधणें या क्रियेंत अनुभवाची भिन्नता असते आणि ती असणें अपरिहार्य आहे; अशा जागृत एकतेच्या ऐवजीं व्यक्ति आत्मसत्तेच्या ठिकाणीं एकाग्रतेनें सुषुप्तींत गेली, तिची वैयक्तिक जाणीव एकमेवाद्वितीय आत्मतत्त्वांत एकाग्रतेनें विलीन झाली, तर अर्थात् शुद्ध एकरूप अनुभव तिला येईल, भेदाचा अनुभव तिला येणार नाहीं. जागृत, क्रियाशील, एकरूपतेंत, एकरूपता साधण्याच्या प्रक्रियेंत, व्यक्तिरूप पुरुष आपली स्थितिशील जाणीव आणि क्रियानिष्ठ अनुभव या दोनहि गोष्टीच्या मर्यादा विस्तृत करीत असतो आणि या विस्ताराच्या आश्रयानें, त्याच्या स्वत:चा आणि विश्वाच्या अस्तित्वाचा जो दिव्य आत्मा, त्याच्याशीं तो एकरूपता साधतो; पण असें करण्यांत तो आपलें व्यक्तिरूप गमावीत नाहीं.  अर्थात् त्या दिव्य आत्म्यापासून आणि इतर समान व्यक्तिरूप पुरुषांपासून स्वत:ची भिन्नताहि त्याच्या जाणिवेंतून जात नाहीं. अनुभवाची व जाणिवेची विशालता साधून जो पुरुष दिव्य आत्म्याशी एकरूप होतो तो, तदितर सर्व पुरुष स्वत:चे अंगभूत आहेत, अंशभूत आहेत अशा अनुभवानें संपन्न असतो; या अंगभूत पुरुषांशीं क्रियाशील एकरूपता साधून तो स्वत:च्या विश्वव्यापी जाणिवेंत या इतर पुरुषांचें मानसिक व व्यावहारिक कर्म, स्वत:च्या कर्माप्रमाणें चालत असल्याचें पाहतो, पाहूं शकतो; या इतर पुरुषांना, त्यांच्या कार्याच्या बाबतींत त्यांच्याशीं आन्तरिक ऐक्य साधून कांहीं मदत करूं शकतो; ती कार्ये तो निश्चित

पान क्र. १३७

 

करूं शकतो; तरी पण तो आणि इतर पुरुष हा भेद कांहीं व्यवहारत: तो दूर करीत नाहीं. दिव्य आत्मा त्याच्या स्वत:मध्यें जें कार्य करीत असतो त्या कार्याशीं तो प्रत्यक्ष आणि विशिष्ट प्रकारें बांधलेला असतो. या दिव्य आत्म्याचें इतरांत जें कार्य चालतें त्याच्याशीं स्वत:च्या विश्वव्यापक स्वरूपानें, म्हणजेच अप्रत्यक्षपणें, तो संबद्ध असतो. त्यांच्याशीं आणि दिव्य आत्म्याशीं त्यानें सांधलेल्या एकरूपतेमुळें हा संबंध उत्पन्न झालेला असतो. तेव्हां दिव्य आत्म्याशीं घडलेल्या जागृत एकरूपतेंत व्यक्तिपुरुष विद्यमान असतो; एवढेंच कीं, क्षुद्र भेदनिष्ठ अहम् च्या तो अतीत असतो; त्याचप्रमाणें विश्व-सत्ता विद्यमान असते आणि तिला हा व्यक्तिपुरुष आपल्या विस्तारित अस्तित्वानें व्यापून टाकतो. परंतु ही विश्वसत्ता व्यक्तिपुरुषाचें व्यक्तित्व स्वत:त सर्वथा विलीन करून घेत नाहीं, नाहींसें करीत नाहीं; एवढेंच कीं, त्याचें अहम्-व्यक्तित्व, मर्यादित-व्यक्तित्व त्याच्या विश्वरूपतेनें मागें टाकलेलें असतें, पराभूत केलेलें, प्रभावहीन केलेलें असतें.

विश्वातीत पुरुष, विश्वपुरुष आणि व्यष्टिपुरुष या तीन रूपांनीं दिव्य आत्मा अनुभवास येतो. यापैकीं व्यष्टिपुरुष अहम्‌शीं, वा अहम् व्यक्तित्वाशीं एकरूप नाहीं. तो दिव्य आत्मा, विस्तार करून विश्वपुरुषाशीं एकरूप होऊं शकतो. तो विश्वातीत पुरुषाच्या केवलतेशीं, शांत निश्चल जाणिवेशीं एकरूप होऊन शांति भोगूं शकतो, हें आपण पाहिलें. ही शांति म्हणजे सर्वोत्तम स्थिति अशी एक समजूत आहे. व्यष्टिपुरुष, त्याचा विश्वातीत केवलाशीं असलेला ''भेद'', त्या विश्वातीताच्या कैवल्यांत बुडी मारून दूर करूं शकतो; विश्वपुरुषाची निष्क्रिय जाणिवेची अवस्था म्हणजेच विश्वातीतता, विश्वातीत पुरुषत्व; व्यष्टिपुरुषाला या निष्क्रिय जाणिवेंत बुडी घेण्यानें विश्वपुरुषाशीं पूर्ण ऐक्य साधतें, एरव्ही त्याला तें साधत नाहीं ही समजूतच चुकीची आहे. विश्वपुरुष व्यष्टिपुरुष होतो, हा भेद उत्पन्न करूनहि तो ज्याप्रमाणें आपली एकता गमावीत नाहीं, त्याप्रमाणें आम्ही व्यष्टिपुरुषत्व कायम ठेवून विश्वपुरुषाशीं पूर्ण एकता साधूं शकतो; हा अनुभव शांतीच्या अनुभवापेक्षां कमी दर्जाचा कां मानावा ? आमच्या व्यष्टिपुरुषाला, त्याची इच्छा असल्यास विश्वपुरुषाचा निष्क्रिय, स्थितिशील, शांत अस्तित्वाशीं केव्हांहि एकरूप होतां येतें, आणि शिवाय त्याच्या सक्रिय भेदपूर्ण अस्तित्वाशींहि एकरूप होतां येतें -- या व्यवहारांत विश्वपुरुषाचें एकत्व

पान क्र. १३८

 

जसें कायम राहतें, तसेंच आमचें त्याच्याशीं घडविलेलें एकत्वहि कायम राहातें. त्यांत उणेपणा येत नाहीं -- कारण आम्ही आमचें अहम्-व्यक्तित्व नाहींसें केलेलें, विश्वपुरुषांत विलीन केलेलें असतें; आमच्या मनाची अहम्‌मुळें जी खेंचाताणी होत असते तींतून आम्हीं मोकळें झालेलें असतों. विश्वपुरुषाशीं, त्याच्या सक्रिय रूपांशीं एकत्व साधल्यानें आम्हांला शांति लाभणार नाहीं असेंहि नाहीं -- तों जसा अनंत क्रिया करीत असतां शांतिरूप असतो, तसेंच आम्हीहि त्याच्याशीं ऐक्य साधल्यानें अखंड कार्य करूनहि शांति भोगूं शकूं, भोगूं शकतो. मग व्यष्टित्व टाकावयाचें कां ? केवळ ''भेद नको'' या भावनेनें तें त्याज्य मानलें व टाकून दिलें तर  ''अभेदाचा'' आनंद अवश्य मिळेल; पण हा जो भेद दिव्य आत्म्यानें निर्माण केला आहे, तो एका दिव्य हेतूच्या सिद्धीसाठीं निर्माण केला आहे हें विसरून कसें चालेल ? व्यष्टित्व विलीन केल्यानें जो अभेदाचा, एकतेचा आनंद पुरुषाला मिळतो, त्यापेक्षां श्रेष्ठ एकतेचा, श्रेष्ठ अभेदाचा आनंद व्यष्टित्व टिकवून विश्वव्यापक झाल्यानें पुरुषाला होतो ही वस्तुस्थिति आहे. व्यष्टित्व आणि अहम्-व्यक्तित्व या दोहोंत फार अन्तर आहे. अहम्-व्यक्तित्वानें भेदांतून भेद निघून, भेदांचा पसारा व अशान्तीचा पसारा माजतो; व्यष्टित्व हें उलटपक्षीं भेदांचें भेदत्व नाहींसें करून ऐक्य वाढविणारें आहे : विस्तारशील व्यष्टित्व इतर व्यष्टींशीं आणि सर्वांमध्यें वास करणाऱ्या ईश्वराशीं ऐक्य जोडतें आणि या ऐक्याचा आनंद लुटतें; आम्ही विश्वपुरुषाच्या अनेकत्वाचा, अनेक रूपांशीं व्यक्त होण्याचा त्याचा व्यवहार त्याज्य ठरवून, त्याच्या एकत्वाचाच केवळ आश्रय केला, तर आतांच सांगितलेला, अनेकांशीं ऐक्य करण्याचा, अनेकांतील एका ईश्वराशीं एकरूप होण्याचा आनंद कोठून मिळणार ? ही गोष्ट स्पष्ट करणें बरें कीं, केवल दिव्य पुरुष आपली एकता आधीं घालवितो व नंतर परत मिळवितो असा व्यवहार कांहीं वरील प्रकारांत होत नाहीं. दिव्य व्यष्टिपुरुषासंबंधींची वरील कहाणी आहे -- तो दिव्य ईश्वरी विश्वात्म्याच्या एकतेशीं एकरूप होतो व शांति मिळवितो अशी एक कहाणी वर सांगितली आहे व तोच या एकतेशीं एकरूप होऊन त्याबरोबर विश्वाच्या एकतेशीं एकरूप होतो आणि विविध आनंदाचा भोग घेतो, अशी दुसरी कहाणी सांगितली आहे. वाटल्यास सर्वथा एकतेंत विलीन होण्याचें, विश्वातीत एकतेंत विलीन होण्याचें पसंत करून आम्हीं शांतीचा उपभोग घ्यावा; पण ईश्वरी सत्तेचें

पान क्र. १३९

 

जें आध्यात्मिक सत्य आहे त्या सत्याच्या दृष्टीनें, असें कोणतेंहि प्रभावी कारण अस्तित्वांत नाहीं कीं, ज्यासाठीं ईश्वरी विश्वात्मक सत्तेच्या विशालतेंत आणि आनंदांत -- जी विशालता आणि जो आनंद आमच्या व्यष्टित्वाला पूर्णता, कृतार्थता देणारा आहे त्यांत -- आम्ही सहभागी होऊं नये.

आमचा दिव्य व्यष्टिपुरुष विश्वपुरुषांत प्रविष्ट होतो ही कांहीं त्याची अंतिम गति किंवा एकच एक गति नव्हे; विश्वपुरुष आणि तो व्यष्टिपुरुष जेथें एकमेकांत मिळून एक होऊन जातात असें एक स्थान आहे, त्या स्थानींहि व्यष्टिपुरुष प्रविष्ट होतो. हें स्थान म्हणजे मूळ दिव्य आत्मा. येथूनच त्याची विश्वरूपी विभूति आणि व्यष्टिपुरुषरूपी, विश्वांत वावरणारी त्याची विभूति, या दोन्हीहि विभूती उदय पावतात, व्यक्त होतात. विश्वसत्तेच्या पोटीं, व्यष्टिसत्ता अपरिहार्यपणें असते; अर्थात् या दोन विभूतींचीं परस्पर-नातीं नेहमींच असतात आणि व्यवहारामध्यें या दोन विभूती अन्योन्यावलंबी असतात; पण आमच्या असें अनुभवाला येतें कीं, व्यष्टिपुरुष शेवटीं स्वत:च्या जाणिवेंत, आत्मजाणिवेंत सर्व विश्वाचा अन्तर्भाव करूं शकतो; आणि हा अन्तर्भाव करण्याच्या प्रक्रियेंत त्याचें आध्यात्मिक व्यष्टित्व तो गमावीत नाहीं, तर उलट आपली व्यष्टिजाणीव तो या प्रक्रियेंत विशाल आणि पूर्ण करीत असतो. यावरून व्यष्टित्वाच्या पोटीं विश्व नेहमींच होतें व जें नेहमींच होते पण गुप्त अवस्थेंत होतें तेंच, व्यष्टिविकासानें प्रकट होतें असा सिद्धान्त करणें प्राप्त आहे. अर्थात् हें व्यष्टित्व म्हणजे आध्यात्मिक पुरुषाचें अस्तित्व होय. बाह्य पृष्ठभागीय व्यक्तित्व, अहंकार, अहम्-युक्त जाणीव अज्ञानमय असल्यानें, मर्यादांनीं बांधलेली असल्यामुळें त्या जाणिवेंत विश्वाचा अन्तर्भाव होऊं शकत नाहीं. तेव्हां हें बाह्य अहम्-व्यक्तित्व सोडून, आन्तर आध्यात्मिक व्यष्टिपुरुषाविषयीं आम्ही बोलूं लागलों, म्हणजे सामान्य बुद्धीला न उमगणारी, न पेलणारी भाषा आम्हांला वापरावी लागते; व्यष्टि आणि विश्व एकमेकांत पूर्णतया अन्तर्भूत होतात किंवा असतात. मी विश्वांत आहे, तसें विश्व माझ्यांत आहे, सर्व माझे ठिकाणीं आहे, तसा मी सर्व ठिकाणीं आहे, ही मुक्त आत्म्याची आत्मविषयक अनुभूति असते; पण ही मुक्त आत्म्याची अनुभूति व्यक्त करणारी वरील भाषा, सामान्य बुद्धीच्या आटोक्याबाहेरची आहे, हें उघड आहे. अशी भाषा वापरावी लागण्याचें कारण असें आहे कीं,

पान क्र. १४०

 

आम्ही जे शब्द उपयोगांत आणतों ते मनानें बनविले आहेत आणि त्यांना जे अर्थ दिले गेले आहेत तेहि अशा बुद्धीकडून दिले गेले आहेत कीं, जी भौतिक स्थल (अवकाश) आणि भौतिक परिसर यांच्या कल्पनांना बांधली गेली आहे, जिच्या स्थल (अवकाश) विषयक आणि परिसरविषयक कल्पना भौतिकाच्या पलीकडे जाऊं शकत नाहींत. मुक्त आत्म्याचा अनुभव म्हणजे श्रेष्ठ मानसिक-आध्यात्मिक पातळीवरचा अनुभव आणि हा अनुभव सांगणारी दृष्टांताची भाषा, स्थूल भौतिक जीवनाच्या आणि स्थूल इंद्रियांच्या अनुभवावरून बनविलेली -- असा योग असल्यानें बुद्धीला अनाकलनीय अशा प्रकारें आम्हांला मुक्त आत्म्याच्या अनुभवाचें वर्णन करावें लागतें. मुक्त आत्मा जाणिवेच्या ज्या पातळीवर चढतो, ती पातळी भौतिक जगावर अवलंबून नसते : जें विश्व आमच्या व्यष्टिपुरुषाच्या आत्म्यांत अंतर्भूत होतें, आणि ज्या विश्वाच्या पोटांत आमचा व्यष्टिपुरुष अन्तर्भूत होतो तें विश्व भौतिक-विश्व नव्हे, तें विश्व ईश्वराचें सुरेलपणें व्यक्त झालेलें अस्तित्व असतें, त्यांत त्याच्या जाणीवशक्तीच्या आणि आत्मानंदाच्या कांहीं उच्चतर सुसंवादपूर्ण तालबद्ध लहरी असतात. तेव्हां हें जें व्यष्टिपुरुषाचें आणि विश्वाचें एकमेकांत मिसळून जाणें असतें, तें भौतिक पातळीवरचें नसून मानसिक-आध्यात्मिक पातळीवरचें कार्य असतें. अनेकता हा जो अद्वैत सद्‌वस्तूचा व्यक्त व्यवहार आहे, त्याचे जे दोन भाग, ''सर्वता'' आणि ''व्यष्टिता'', त्या दोन भागांचा एकत्रित आध्यात्मिक अनुभव, हा या दोन भागांचें एकमेकांत सर्वथा मिळणें-मिसळणें झाल्यानें घडतो : या अनुभवांत एक आणि अनेक हे भाग शाश्वतपणें एकचएक वस्तूचे अंगभूत भाग आहेत, ते कधींहि विलग नसतात हा प्रत्यय येतो. विश्वामध्यें एकतेपासून अलग होण्याचें आणि परत एकतेंत मिळून जाण्याचें कार्य सारखें चाललेलें असतें; या व्यवहारांत एकता ही अनेकतेची शाश्वत बैठक आहे हें दिसून येतें. विश्व आणि व्यष्टि एका सर्वातीत स्वयंभू आत्म्याचीं व्यक्त रूपें आहेत, हा सर्वातीत केवल आत्मा अविभाज्य आहे, त्याचे विभाग पडलेले दिसतात; पण हा देखावा मात्र आहे. हा अविभक्त आत्मा सर्वत्र उपस्थित असतो. तेव्हां वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, सर्व प्रत्येक वस्तूंत आणि प्रत्येक वस्तु सर्वत्र, सर्व ईश्वरांत आणि ईश्वर सर्वत्र आहे. आमचा व्यष्टिरूप आत्मा मुक्त झाला, अर्थात् या सर्व-अतीत केवल आत्म्याशीं एकता

पान क्र. १४१

 

पावला, म्हणजे त्याला स्वत: व विश्व या संबंधांत वर सांगितलेला अनुभव येतो. हा अनुभव मनाच्या भाषेंत सांगावयाचा तर, मुक्त आत्मा आणि विश्व एकमेक एकमेकांत सर्वथा वस्ती करतात; दोघांची दिव्य एकता शाश्वत टिकणारी असते; ही दिव्य एकता, शुद्ध एकतेचे एकमेकांत मिळून जाण्याचें व एकमेकांना आलिंगन देऊन राहण्याचें अशीं रूपें एकाच वेळीं घेते -- अशा शब्दसमुच्चयानें सांगावा लागतो.

बुद्धीला जो अनुभव सामान्यत: येतो तो अनुभव, या उच्चतर अनुभवांचा सत्यांशीं जुळता नसतो. पहिली गोष्ट बुद्धि अहम् ला व्यक्तित्वाचा मान देते; पण केवळ अज्ञानाच्या अवस्थेंत अहम् ला व्यक्तित्वाचा मान मिळूं शकतो. खरी व्यक्ति, अहम् नसून अहम् च्या मागें अनेक अहम् निर्माण करणारी असते; ही खरी व्यक्ति अहम् प्रमाणें स्वत:ला अलग, स्वतंत्र समजत नाहीं, दुसऱ्या सर्व व्यक्तींशीं तिचें कायमचें नातें असतें आणि हें नातें अहम् प्रमाणें विभक्ततेचें नसून, व्यवहारांत एकमेकांशीं मिळून जाण्याचें असतें; या अन्योन्य मीलनाचा पाया हा आहे कीं, सर्व व्यक्ती तत्त्वत: एक वस्तु असतात, एकत्व हा सर्व व्यक्तींचा गाभा असतो. आत्मिक व्यक्तींच्या या तात्त्विक, आंतरिक एकतेवरच, त्यांचें व्यावहारिक अन्योन्य-सहकाराचें नातें आधारलेलें असतें; दिव्य अस्तित्वाची पूर्ण अभिव्यक्ति अशा ह्या पूर्ण अन्योन्य-सहकारांत स्पष्ट होते. असा अन्योन्य-सहकार हा दिव्य जीवनाचा अनिवार्य पाया आहे, त्याचें मूलभूत रहस्य आहे. या पायाशिवाय असलेलें कसलेंहि जीवन, दिव्य जीवन होऊं शकत नाहीं. बुद्धीला परिचित असलेलें अहम् चें जीवन आणि हें दिव्य जीवन यांत फारच अन्तर आहे. ही बुद्धीची पहिली अडचण. तिची दुसरी अडचण अशी कीं, या जीवनाच्या वर्णनासाठीं आम्ही जी भाषा वापरतों, ती बुद्धीच्या मर्यादित व खालच्या दर्जाच्या अनुभवासाठीं निर्माण झालेली. भौतिक विश्वांतील घटना आणि वस्तू सीमांनीं बद्ध असतात. या घटना आणि वस्तू कांहीं विशेषांनीं एकमेकांपासून वेगळ्या अशा ओळखण्यासाठीं आणि त्यांचे वर्ग पाडण्यासाठीं आपल्या बुद्धीनें विशिष्ट भाषा बनविली आहे. घटनेची भिन्नभेददर्शक व्याख्या करून बुद्धि घटना आणि वस्तु यांची ओळख करून घेते. दिव्य व असीमित वस्तूंवर आधारलेले, उच्च असीमिततेचे आत्मानुभव व्यक्त करण्यास आम्हांला ही भेदनिष्ठ भाषा वापरावी लागते व यांत बुद्धीला कांहीं गम्य नसल्यानें तिचा गोंधळ होतो.

पान क्र. १४२

 

उदाहरणार्थ ''व्यक्ति'' हा बुद्धीचा शब्द -- अहम् ला लावला जाणारा -- आम्हांला वापरावा लागतो आणि मग अहम् वेगळा व खरी व्यक्ति वेगळी अशी पुस्ती आम्हांला जोडावी लागते. ''मनुष्य'' हा बुद्धीचा शब्द आम्हांला वापरावा लागतो आणि त्याबरोबर खरा मनुष्य आणि दर्शनी मनुष्य अशी पुस्ती जोडावी लागते. हें उघड आहे कीं, मनुष्य, दर्शनी, खरा, व्यक्ति, हे सगळेच शब्द आमचे उच्च अनुभव व्यक्त करण्यास एकएकटे अगदीं अपुरे पडतात, ते वापरतांना हें लक्ष ठेवावें लागतें कीं आमच्या मनांतला थोडासाच भाव ते व्यक्त करतात; आमचा पूर्ण खरा भाव व्यक्त करावयास असे अनेक शब्द एकत्र आणावे लागतात.  ''व्यक्ति'' हा शब्द घ्या. सामान्यत: व्यक्ति म्हणजे इतर सर्व वस्तूंपासून वेगळी असणारी वस्तु; पण वस्तुत: अशी ''वेगळी'' वस्तु कोठेंहि अस्तित्वांत नाहीं; आमच्या मनाची ती व्यवहारासाठीं उपयोगी पडणारी कल्पना आहे, पण ती सत्यास सर्वांशानें व्यक्त करणारी नाहीं, सत्याचा एक अंश ती दाखविते असें म्हणतां येईल; पण मनाला त्यानें निर्मिलेले शब्दच बंधनांत टाकतात; या शब्दांचा प्रभाव त्याजवर मर्यादेबाहेर पडतो आणि त्याला या गोष्टीचा विसर पडतो कीं, त्याच्या शब्दानें केवळ सत्याचा अंशच व्यक्त होतो आणि सत्याच्या इतर सर्व अंशांशीं -- जे त्याला विरोधी दिसतात त्या अंशांशीं -- त्याचा जेव्हां योग होतो, तेव्हांच तें आंशिक सत्य, 'खरें सत्य' होतें, एरव्हीं त्यांत नेहमींच लहान मोठ्या प्रमाणांत ''असत्य'' भरलेलें असतें. उदाहरणार्थ, आम्ही ''व्यक्ति'' विषयीं बोलूं लागलों, म्हणजे आमचा अर्थ सामान्यत: मानसिक-प्राणिक-शारीर असें त्रिमुखी व्यक्तिभूत अस्तित्व, असा असतो; ही व्यक्ति (व्यक्तिभूत अस्तित्व) इतर सर्व व्यक्तींपासून वेगळी, स्वत:च्या व्यक्तित्वामुळें त्या व्यक्तींशीं मिळून जाण्याला अपात्र, असमर्थ अशी असते. या त्रिमुखी व्यक्तीपलीकडील, व्यक्तिरूप आत्मा हा आमच्या बोलण्याचा विषय झाला, तरी आमची पहिल्या त्रिमुखी व्यक्तीची ''विभक्तता'' येथेंहि असते असें अजाणतां आम्ही धरून चालतो. हा आत्मा खालच्या व्यक्तीप्रमाणें इतर आत्म्यांपासून नेहमीं वेगळा राहणारा, त्यांच्यांत न मिसळूं देणारा त्यांना आपल्या अंतरंगांत न मिळूं देणारा, फार तर एकमेकांचा संसर्ग सहन करणारा आणि इतरांशीं सहानुभूति ठेवणारा, या पलीकडे इतरांशीं ऐक्य वा तादात्म्य करण्यास व त्यांना आपल्याशीं करूं देण्यास सर्वथा

पान क्र. १४३

 

असमर्थ असा असतो, अशीच आमची भावना असते. ''व्यक्ति'' या शब्दाच्या सामान्य अर्थाचा पगडा आमच्यावर प्रमाणाबाहेर आम्ही बसूं दिल्यानें आत्म्यासंबंधानें आपली अशी भावना, अशी कल्पना होत असते; आणि म्हणून आम्हांला हें जोर देऊन स्पष्ट करावें लागतें कीं, खरी व्यक्ति (आत्मा) ही अशी ''वेगळी'' आणि ''वेगळी राहणारी'' वस्तु नसून, तें एकच एक अनन्त ब्रह्माचें एक ज्ञानयुक्त समर्थ अंग आहे; ब्रह्माची एक ज्ञानयुक्त समर्थ शक्ति आहे; आणि ही शक्ति, हें अंग त्याच्या इतर अंगांपासून, इतर शक्तींपासून केव्हांहि ''वेगळें'' होऊं शकत नाहीं. हीं सर्व अंगें, या सर्व शक्ती ऐक्यानेंच असतात, ऐक्यानेंच वागतात; ब्रह्माशीं व इतर ब्रह्मशक्तींशीं प्रत्येक शक्तीचें सनातन ऐक्य असतें; या ऐक्यावांचून त्यांना अस्तित्वच नाहीं, मग जीवन कोठलें ? ही जी खरी व्यक्ति (आत्मा) तिला मुक्ति, अमरता यांचा लाभ होत असतो, आणि तो आत्मज्ञानानें होत असतो.

सामान्य बुद्धि आणि उच्चतर बुद्धि यांजमध्यें व्यक्तिविषयक विचार करतांना कसा विरोध उत्पन्न होतो हें आपण कांहीं अंशानें वर पाहिलें. खरी व्यक्ति म्हणजे सामान्य बुद्धीची 'अहम् व्यक्ति' नव्हे, हें स्पष्ट करावें लागलें. हें स्पष्ट करतांना खरी व्यक्ति म्हणजे ब्रह्माची ज्ञानयुक्त शक्ति, अशी आम्हीं व्याख्या केली. पण या व्याख्येंत शक्ति हा भाववाचक शब्द आम्हीं वापरला. वस्तुत: खरी व्यक्ति ही भावमय वस्तु नसून पुरुषरूप वस्तु आहे. स्वत:ला व्यष्टिरूपें घेऊन ब्रह्म नानाविध अनुभव घेत असतें. खरी व्यक्ति या व्यष्टिरूपांपैकीं एक रूप, या पुरुषांपैकीं एक पुरुष असते. ती कांहीं अमूर्त भावरूप वस्तु नसते. मुक्ति या पुरुषाला मिळते, अमूर्ताला नव्हे; हा पुरुष मुक्ति भोगूं शकतो, भोगतो. अमूर्त कांहीं मुक्ति भोगूं शकत नाहीं. तेव्हां उच्चतर बुद्धीला आकलन होणारा 'मी' आणि सामान्य बुद्धीचा 'मी' यांत किती अंतर आहे, किती विरोध आहे तें वरील विवेचनावरून स्पष्ट होईल. खऱ्या 'मी' संबंधानें आतां असें म्हणतां येतें कीं, मी विश्वांत आहे, विश्व मजमध्यें आहे, एवढेंच नव्हे, तर ईश्वर मजमध्यें आहे, मी ईश्वरामध्यें आहे याचा अर्थ असा नव्हे कीं, ईश्वराचें अस्तित्व मानवावर अवलंबून आहे; याचा अर्थ असा आहे कीं, ईश्वर स्वत:च्या पोटीं जो पुरूष प्रकट करतो, त्या पुरुषाच्या पोटीं तो स्वत:ला व्यक्त करतो; सर्वातीताच्या पोटीं व्यष्टिपुरुष असतो आणि या व्यष्टि-

पान क्र. १४४

 

पुरुषाच्या पोटीं सर्वातीत पुरुष गुप्तपणें पण पूर्णपणें उपस्थित असतो. वर सांगितल्याप्रमाणें सत्तादृष्टीनें ईश्वराशीं 'मी' अगदीं एकरूप असतो, तरी व्यवहारांत ईश्वराशीं माझें अनेक प्रकारचें नातें असूं शकतें. मी मुक्त झालों म्हणजे सर्वातीत ईश्वराशीं एकात्म होऊन, मी या एकात्मतेचा भोग घेऊं शकतो व त्याबरोबर माझ्यासारख्या इतर पुरुषांतील ईश्वराच्या आणि विश्वात्मक ईश्वराच्या आनंदाचाहि भोग त्यांच्याशीं एकरूप होऊन घेऊं शकतो. सामान्य बुद्धीला या गोष्टी आकलन होण्यासारख्या नाहींत. जी सर्वातीत केवल वस्तु आहे, तिचीं तीन रूपें, स्व-रूप (सर्वातीत रूप) व्यष्टिरूप, आणि विश्वरूप मुळांतच असतात; ती वस्तु सर्वथा स्वतंत्र, नित्य एक आणि नित्य एकतेहून अधिक अशी आहे; तिच्या जाणिवेंत तीन शक्ती नित्यरूप आहेत. सर्वातीत सत्ता, व्यष्टिसत्ता आणि विश्वसत्ता या त्या तिच्या तीन सनातन शक्ती होत : आमच्या मुक्त जाणिवेला, आमच्यांतील त्या अद्वैत वस्तूच्या जाणिवेला हें सर्व स्पष्ट दिसतें, पण मानवी भाषेंत हें आम्हांला नीट मांडतां येत नाहीं. भावात्मक वा अभावात्मक कोणतेच शब्द, आमच्या सामान्य बुद्धीला या अनुभवांची खरी कल्पना देण्यास समर्थ नाहींत. ती अद्वैत वस्तु सर्वथा अवर्णनीय अशी आहे. सर्व वर्णन तिच्या स्वरूपाची केवळ अंशमात्र सूचना, अगदीं अल्प अशी भावना मात्र देऊं शकतें, आणि अशी कल्पना देण्याचा प्रयत्न वर आम्हीं केला आहे.

पण सामान्य मनाला (बुद्धीला) वर वर्णन केलेल्या गोष्टीसारख्या गोष्टींचा बिलकुल अनुभव नसल्यानें, त्या गोष्टी जरी मुक्त जाणिवेला जोरदारपणें खऱ्या म्हणून प्रतीत होत असल्या, तरी हें सामान्य मन (बुद्धि) उच्चतर बुद्धीला आकलन होण्यासारख्या वरील गोष्टींना अशक्य म्हणून ठरवून टाकते. या गोष्टी अन्योन्य-विरोधांनीं भरलेल्या आहेत; सामान्य बुद्धीला हा बुद्धिविरोधी अन्योन्य-विरोधात्मक ''अनुभवांचा'' पसारा विश्वसनीय वाटत नाहीं. ती स्वाभाविकपणें म्हणते :  ''केवल सर्वातीत सर्व-निरपेक्ष वस्तु म्हणजे ज्या वस्तूचे ठिकाणीं कसलेहि संबंध नसतात ती वस्तु. संबंधमय वस्तु आणि निःसंबंध वस्तु या दोन वस्तू सहजच अन्योन्यविरोधी आहेत; यांतील विरोध दूर करतां येण्यासारखा नाहीं; अर्थात् दोनहि वस्तू खऱ्या, हें मी मान्य करूं शकत नाहीं. अन्योन्यविरोधी दोन विधानें असतील, तर त्यांपैकीं एक खरें आणि दुसरें

पान क्र. १४५

 

खोटें असलेंच पाहिजे; दोनहि विधानें खरीं ही गोष्ट घडूं शकत नाहीं. हा माझा सर्वस्पर्शी नियम आहे, तेव्हां ईश्वराशीं एकरूप होणें आणि त्याबरोबर ईश्वराशीं अनेक संबंध ठेवून त्याच्या या संबंधांतील आनंद भोगणें, या दोन गोष्टी परस्परविरोधी असल्यानें दोन्ही गोष्टी खऱ्या असूं शकत नाहींत. जी गोष्ट माझ्या विचारसरणीचा पायाभूत नियम पाळीत नाहीं, त्या नियमाशीं (विरोध-विषयक नियमाशीं) जी विरोधी आहे ती गोष्ट बुद्धीला (मला) पटणार नाहीं. ती बुद्धीला (मला) खोटी आणि व्यवहारांत अशक्य असलीच पाहिजे. केवलांत, नि:संबंध वस्तूंत कांहीहि संबंधमय चीज असूं शकत नाहीं आणि संबंधमय वस्तूंत केवल वस्तु कोठेंहि असूं शकत नाहीं. केवल अशा ईश्वराशीं एकरूप झाल्यावर, या एकतेंत भोगविषय आणि भोक्ता राहिले कोठें ? या एकतेंत एक ईश्वर केवल असतो, दुसरें कांहींहि भोग घेणारें असत नाहीं आणि दुसरें कांहींहि भोगविषय म्हणून असत नाहीं. तेव्हां जर भोगाची भाषा खरी धरावयाची, तर ईश्वर, व्यक्ति आणि विश्व या तीन वेगळ्या वस्तू असल्या पाहिजेत; अशा या तीन वेगळ्या वस्तू असतील, तरच त्यांजमध्यें संबंध असूं शकतील व भोगाची भाषा खरी होऊं शकेल. या तीन वस्तू वेगळ्या वेगळ्या नसतील, तर त्यांजमध्यें कसलेहि संबंध असूं शकणार नाहींत. तेव्हां संबंध खरे मानावयाचे, तर ईश्वर, व्यक्ति आणि विश्व हे नित्य वेगळे पदार्थ असले पाहिजेत असें मानलें पाहिजे. किंवा निदान वर्तमानकाळीं ते वेगळे वेगळे आहेत, मुळांत कदाचित् अभिन्न एकरूप वस्तु असून, पुन: भविष्यकाळीं कदाचित् तशीच वस्तु ते होतील असें मानलें पाहिजे. अद्वैत, एकता कदाचित् असेल केव्हांतरी, होईलहि कदाचित् पुन: केव्हांतरी, पण आज एकता नाहीं; आणि विश्व व व्यक्ति आहेत तोंवर एकता नसणार; तोंवर एकता असूं शकत नाहीं; विश्वातीत एकतेशीं ज्ञानानें विश्वपुरुष एकरूप व्हावयाचा, तर त्यानें आपलें विश्वरूपत्व विसर्जन करावयास हवें; तसेंच व्यक्तीला विश्वपुरुषाशीं किंवा विश्वातीताशीं एकरूप व्हावयाचें, तर तिनें आपलें व्यक्तित्व गमाविलें पाहिजे. आतां, अद्वैत, एकता हें ''कदाचित्'' होतें, ''कदाचित्'' होईलहि, अशी वस्तुस्थिति नसून, तें अद्वैत, ती एकता नित्यवस्तु आहे असा पक्ष मान्य केला, तर विश्व आणि व्यक्ति वस्तुत: अस्तित्वांत नाहींत असेंच मानलें पाहिजे. या गोष्टी भ्रमरूप आहेत, आभासरूप आहेत; अद्वैत ब्रह्मानें, विश्वातीत केवलानें हे आभास

पान क्र. १४६

 

स्वत: वर उभे केले आहेत असें मानलें पाहिजे. या कल्पनेंतहि आत्मविरोध-सत्यानें स्वत:चे ठिकाणीं, स्वत:चे आधारावर असत्य उभें केलें असा, ज्याला परिहार नाहीं असा आत्मविरोध -- आहे; पण ब्रह्मांत असा आत्मविरोध कल्पिणें मला (बुद्धि म्हणते) परवडते -- माझ्या क्षेत्रांत तो मला मुळींच परवडणार नाहीं. कारण माझ्या क्षेत्रांत, मला तर्कशुद्ध विचार करणें प्राप्त असतें आणि मला व्यवहार करावयाचा असतो. तेव्हां मी अद्वैत पक्ष आणि द्वैत पक्ष यांपैकीं कोणता तरी एक पक्ष खरा असा आग्रह जो धरीत आहे त्यानें, मला विश्व एकतर व्यवहाराला खरें धरतां येतें आणि त्यांत विचार आणि आचार करतां येतो किंवा तें खोटें म्हणून, त्याचा त्याग करून विचार आणि आचार स्थगित करतां येतो आणि हेंच मला तर्कदृष्ट्या सोईचें आहे -- यांत मला द्वैत-अद्वैत-एकता कल्पिण्यांत दिसणारा तर्क-विरोध दूर करण्यासाठीं खपण्याचा प्रश्न उत्पन्न होत नाहीं -- माझ्या पलीकडे आणि विश्वाच्या पलीकडे जें कांहीं आहे, त्याची जाणीव करून घेणें, त्याच्या ठिकाणीं जाणिवेनें राहणें आणि तेथें राहून त्याच्या पायावर, त्याच्या आधारानें, ईश्वराप्रमाणें विरोधमय विश्वाशीं व्यवहार करणें या भानगडींत, माझ्या तर्कशुद्ध बैठकीमुळें मला पडावें लागत नाहीं. मी एक व्यक्ति आहे आणि व्यक्ति राहून ईश्वराप्रमाणें वागणें, वागण्याचा प्रयत्न करणें, एकाच वेळीं तीन वस्तू होणें, तीन भूमिका (विश्वातीत पुरुष, विश्वपुरुष, व्यष्टिपुरुष या तीन भूमिका) घेणें यांत मला तर्कदृष्ट्या विचाराचा गोंधळ आणि व्यवहारदृष्ट्या पूर्ण अशक्यता दिसते'' -- सामान्य बुद्धीचें हें सर्व म्हणणें, तिची ही वृत्ति अगदीं सरळ आहे; तिनें आपल्या विचारसरणींत स्वच्छ, नि:संदेह असे भेद मान्य करून, अन्तर्भूत केले आहेत; तेथें असामान्य अशी बौद्धिक कसरत नाहीं. स्वत:च्या मर्यादा उल्लंघन करूं इच्छिणारी बुद्धि अशी कसरत करीत असते. या प्रकारच्या कसरतीनें, अनाकलनीय अशा छायांच्या आणि अर्धवट प्रकाशाच्या क्षेत्रांत बुद्धि वाट मात्र चुकते आणि गोंधळांत पडते. वर दिलेल्या सामान्य बुद्धीच्या बैठकींत कसलीहि कसरत नाहीं, तसेंच कसलीहि गूढ घटना मान्य करण्याची प्रवृत्ति नाहीं -- अथवा असें म्हटलें पाहिजे कीं, ''ब्रह्म स्वत:च स्वत:वर भ्रम (विश्वभ्रम व व्यक्तिभ्रम) लादून घेतें,'' या एका तुलनात्मक दृष्टीनें पहातां सरळ व सोप्या अशा ब्रह्मविषयक गूढवादाखेरीज इतर

पान क्र. १४७

 

कोणत्याहि संकीर्ण गूढवादांना तिच्या बैठकींत स्थान नाहीं. अशी ही बैठक आणि विचारसरणी बुद्धिनिष्ठ अशा सामान्य मनाला अगदीं समाधानकारक वाटते. पण या विचारसरणींत तीन दोष आहेत : १) केवल, सर्व निरपेक्ष, संबंधशून्य असें ब्रह्म आणि संबंधमय, अन्यसापेक्ष वस्तू यांच्या दरम्यान न तुटणारें असें अंतर न भरणारी अशी दरी या विचारसरणींत कल्पिली आहे. २) विरोधाचा नियम या विचारसरणींत अगदीं सरळ आणि अति कडक असा कल्पिला आहे आणि त्याचें क्षेत्र वास्तवाबाहेर अतिव्यापक असें कल्पिलें आहे. ३) ज्या वस्तू नित्य अशा मूळ वस्तूंत, दिक्कालातीत ब्रह्मांत जन्म घेतात आणि आपली पहिली बैठक त्यांतच ठेवतात, त्या वस्तूंचा जन्म कालाच्या उदरीं झाला आहे अशी अवास्तव कल्पना वरील विचारसरणींत आहे.

सर्वनिरपेक्ष, केवल वस्तु आम्ही त्याच वस्तूला म्हणतों, जी आमच्यापेक्षां, आम्ही ज्या विश्वांत राहतो त्या विश्वापेक्षां, महान् आहे; जी सर्वातीत पुरुष, सर्वश्रेष्ठ सत्य आहे; जी ईश्वर या नांवानें आम्ही ओळखतों; जें आम्हांला अस्तित्वांत दिसत आहे, ज्याची अस्तित्वांत असल्याची जाणीव आमचे ठिकाणीं आहे, तें कांहींहि अस्तित्वांत असणें, अस्तित्वांत टिकणें, जी नसती तर शक्य नव्हतें. भारतीय विचारवंत त्या वस्तूला ब्रह्म म्हणतात, युरोपीय विचारवंत तिला सर्वनिरपेक्ष केवल वस्तु म्हणतात -- कारण ती स्वयंभू आहे. सर्वसंबंधमय वस्तूंच्या सर्व बंधनांच्या बंधनापलीकडे ती आहे. संबंधमय वस्तू अस्तित्वांत येण्यासाठीं व टिकण्यासाठीं, त्या सर्व वस्तूंचे सत्य, वस्तुत्व जिच्या ठिकाणीं आहे, त्यांच्या शक्ती, गुणधर्म जिच्यांतून निघतात, जिच्यांत राहतात, जी त्या वस्तूंच्या पलीकडेहि आहे, जी त्या सर्व वस्तूंना पोटांत घेऊन उरली आहे अशा वस्तूची आवश्यकता आहे; प्रत्येक संबंधसापेक्ष वस्तु आणि अशा ज्ञात व ज्ञेय वस्तूंची वाटेल तेवढी मोठी राशी, त्या संबंधातीत वस्तूचे व्यवहारांतील अंशमात्र, निकृष्ट असें प्रकट रूप असतें. ही संबंधातीत केवल वस्तु मुळांत असली पाहिजे, ही गोष्ट आमच्या सूक्ष्म बुद्धीला पटते; आध्यात्मिक अनुभव या वस्तूची जाणीव आम्हांला करून देतो; परंतु या वस्तूची अगदीं सूक्ष्म आणि सर्वांगीण जाणीव जरी आम्हांला झाली, तरी तिचें वर्णन आम्हांला करतां येत नाहीं -- कारण आमची भाषा, आमची

पान क्र. १४८

 

विचार-प्रक्रिया संबंधमय वस्तूंशींच व्यवहार करणारी आहे. या सर्वसंबंधातीत केवल वस्तूला अनिर्वचनीय असें नांव आम्हीं यासाठींच दिलें आहे.

ब्रह्मासंबंधानें येथवर सांगितलेली गोष्ट बुद्धीला अनाकलनीय नाहीं. तिचा कांहीं गोंधळ येथवर होत नाहीं, तिला येथवर कांहीं समजुतीची अडचण येत नाहीं, पण पुढें मात्र, भेदनिष्ठ, द्वंद्वनिष्ठ विचार करण्याची तिला संवय असल्यानें ब्रह्मासंबंधानें ती अवास्तव कल्पना करूं लागते. सापेक्षतेच्या, सापेक्ष वस्तूंच्या मर्यादांनीं ब्रह्म बांधलेलें नाहीं एवढेंच म्हणून बुद्धि थांबत नाहीं; ही जी बंधनातीतता, संबंधबंधनमुक्तता, संबंधातीतता, तिनें ब्रह्म बांधलेलें आहे अशी कल्पना बुद्धि करते : त्याचे ठिकाणीं संबंधशक्तीच मुळीं नाहीं, स्वभावतःच तें संबंध उभे करूं शकत नाहीं, त्याचें अंग अंग संबंधविरोधी आहे, तें नित्यश: संबंध-शत्रु आहे अशी कल्पना बुद्धि करते. आमच्या बुद्धीची ही ''तर्कशुद्ध'' कल्पना मात्र तिला, आम्हांला, मोठ्या अडचणींत आणते; या कल्पनेमुळें आमचें अस्तित्व, आमच्या विश्वाचें अस्तित्व तर्कदृष्ट्या अकल्पनीय, अशक्य होऊन बसतें, तें एक महान् गूढ होऊन बसतें. कारण संबंधयुक्तता जिला अशक्य आहे अशी केवल वस्तु, जिच्यांत संबंधमय वस्तू असूं शकत नाहींत अशी केवल वस्तु आहे, आणि असें असून संबंधयुक्ततेचा उगम, निदान आधार ती वस्तु आहे, आणि संबंधमय सर्व वस्तु तिजमध्यें आहेत, त्यांचें वस्तुत्व, गाभा, त्यांचें सत्य, घटकद्रव्य ती वस्तु आहे अशी वस्तुस्थिति आमच्यापुढें आम्हांला दिसते. या गूढांतून, या पेंचप्रसंगांतून सुटण्याचा तर्काला मान्य, अमान्य मार्ग एकच आहे. कालातीत, अरूप, निःसंबंध व केवल वस्तु हीच एक सत्य वस्तु आहे, जिच्या आधारानें विश्व ही मिथ्या कालग्रस्त वस्तु, किंवा स्वयंपरिणामकारी भ्रमरूप वस्तु  ''अस्तित्वांत'' आहे. केवल सत्य वस्तूवर हा विश्वाचा भ्रम उभा करण्याचें काम, फसवी व आडमार्गाला नेणारी आमची व्यक्तिगत जाणीव करीत असते. ही जाणीव, ब्रह्म हें ब्रह्म म्हणून न ओळखतां, ब्रह्माला चुकून विश्व म्हणून ओळखते; दोरीला कोणी चुकून साप म्हणून केव्हां केव्हां ओळखतो, त्याप्रमाणें. ही भ्रमाची कल्पना वर वर्णन केलेल्या पेंचप्रसंगांतून सुटण्याचा एकमेव मार्ग आहे; पण या कल्पनेचा अर्थ काय होतो तो पहा : आमची व्यक्तिगत जाणीव (जी भ्रम निर्माण करते असें आम्ही म्हणतो ती जाणीव) सापेक्ष वस्तु आहे व तिला ब्रह्माचा आधार

पान क्र. १४९

 

आहे. या ब्रह्मामुळेंच तिचें अस्तित्व शक्य आहे, ती कांहीं 'खरी' स्वयंभू सत्य वस्तु नाहीं; किंवा असें म्हणूं कीं, तिचें सत्यत्व जें आहे तें तिचें ब्रह्मत्वच आहे. ब्रह्मस्वरूपांतच केवळ ती सत्य आहे, असें असल्यानें आमच्यांतील ब्रह्मरूप जाणिवेवर ब्रह्मच भ्रम उभा करते; मग तो भ्रम दोरीवर सापाचा भ्रम असो किंवा अनिर्वचनीय अशा स्वतःच्या  (ब्रह्म) स्वरूपावर विश्वाचा भ्रम असो; स्वतःच्या मूळ शुद्ध सत्य स्वरूपावर न म्हणतां, त्या स्वरूपांतून निघालेल्या, त्या स्वरूपावर सर्वस्वी अवलंबून असलेल्या मायेच्या क्षेत्रांत उभ्या केलेल्या आमच्यांतील  (ब्रह्माश्रय) जाणिवेवर असें म्हणू पाहिजे तर -- पण या म्हणण्यांत तत्त्वत: ब्रह्मानें ब्रह्मावर (स्वतःवर) भ्रम उभा केला असाच अर्थ होतो. तेव्हां भ्रमाची कल्पना तर्कविरोधी गूढ वस्तुस्थितीचें कांहीं खरें स्पष्टीकरण होऊं शकत नाहीं. संबंधातीत मूळ वस्तु ही संबंधयुक्त वस्तूंनीं व संबंधांनीं भरलेली आहे, या वस्तुस्थितींत तर्काला जो विरोध दिसतो तो कांहीं भ्रमाच्या कल्पनेनें दूर होत नाहीं -- आमच्या हट्टी तर्कशास्त्रानें नसता भ्रम उत्पन्न करून आमच्या मनांत गोंधळ उत्पन्न केला आहे. आमच्या मनाला विश्वाचा (संबंधमय वस्तुसंघाचा) आविष्कार ब्रह्मांतून  (निःसंबंध वस्तूंतून) कसा होतो हें समजणें अवघड जातें, ही गोष्ट खरी. पण मूळ ब्रह्माला स्वतांतून विश्व प्रकट करणेंहि तसेंच अवघड आणि म्हणून अशक्य आहे असा निष्कर्ष आमच्या बुद्धीनें काढणें -- स्वतःला ती गोष्ट समजत नाहीं या आधारावर वरील निष्कर्ष काढणें -- हा तार्किक अहंकाराचा अतिरेक आहे. अर्थात् बुद्धीच्या या अहंकाराचा परिणाम कांहीं मूळ वस्तूवर होत नाहीं ही गोष्ट वेगळी. ब्रह्म सर्व-अतीत राहून, कांहीं अडचण न येतां सर्व-विश्व आविष्कार करतें. मनाच्या पलीकडे, बुद्धीच्या पलीकडे विज्ञानभूमि आहे, तेथें ब्रह्माची ही कामगिरी तर्कशुद्धच गणली जाते. अर्थात् हा तर्क विज्ञानभूमीवरील तर्क होय. अनन्त आणि सान्त, अनुपाधिक आणि सोपाधिक एकदम एकावेळीं एकत्र सहजीवन, सह-अस्तित्व अनुभवतात. यांत विज्ञानाच्या (अतिमानसाच्या बुद्धीला) कांहीं तर्कविरोध दिसत नाहीं. आमच्या मानसिक बुद्धीला तो प्रकर्षानें भासतो. सान्त आणि अनन्त या वस्तू जिव्हाळ्याचे अन्योन्यसंबंधी आहेत हें अनन्त केवलाची ''बुद्धि'' मानते. एकाच सत्यवस्तूचे ते अन्योन्यविरोधी आविष्कार आहेत असें मानीत नाहीं; अनन्त सत्तेची जाणीव ही आमच्या मानसिक व इन्द्रियगत जाणिवेहून

पान क्र. १५०

 

फार मोठी, विशाल आहे, वेगळ्या स्वरूपाची आहे; या जाणिवेंत अनन्त-सान्त, निरुपाधिक-सोपाधिक या वस्तू तिच्या क्रियाशीलतेंतून निघणाऱ्या सहचारी अवस्था म्हणून उदय पावतात व टिकतात; अनन्त सत्तेचें तर्कशास्त्र हेंहि अर्थात् आमच्या बुद्धीच्या तर्कशास्त्राहून अगदीं वेगळें आहे. आमची बुद्धि शब्दांशीं, कल्पनांशीं खेळत असते; या कल्पना, हे शब्द दुय्यम घटनांतून निघालेले असतात; आणि यामुळें कांहीं वस्तूंच्या दरम्यान आमच्या बुद्धीला अगदीं न मिटण्यासारखा विरोध दिसतो -- पण मूळ वस्तु, अनंत सत्ता, आपल्या मूळ प्राथमिक घटनांच्या पोटांत वरील ''अन्योन्य विरोधी'' वस्तूंना एकत्र व ऐक्यानें वागविते, वागवूं शकते; कारण मूलत: त्यांच्यांत विरोध नसतो -- आमच्या मर्यादित बुद्धीला तो दिसतो.

आम्ही अशी एक चूक करीत असतो कीं, ज्याची ( ज्या केवल वस्तूची, ब्रह्माची) व्याख्या करतां येणें शक्य नाहीं, त्याची व्याख्या करण्याचा प्रयत्न करतो आणि हा प्रयत्न करतांना नकारात्मक, सर्वबहिष्कारी नकारात्मक अशी त्याची व्याख्या करून ही व्याख्या योग्य झाली असें आम्ही मानतों; आणि त्याबरोबरच हें ब्रह्म भावात्मक आहे, सर्वश्रेष्ठ भावरूप वस्तु आहे (अभावरूप नाहीं) आणि सर्व भावरूप वस्तूंचा उगम आहे, अशीहि ब्रह्मासंबंधानें कल्पना करणें आम्हांला अपरिहार्य असतें. याप्रमाणें ब्रह्माचें भावात्मक, अभावात्मक वर्णन विचारांत घेऊन कांहीं थोर सूक्ष्मदृष्टीचे तत्त्वचिन्तक, अस्तित्वाच्या घटना पाहून, शाब्दिक भेदांकडे दुर्लक्ष करून, असें ठरवितात कीं, ब्रह्म ही वस्तु शून्यरूप आहे, बुद्धीनें उभी केलेली बिनबुडाची कल्पना आहे, शाब्दिक वादांतून निघालेली कल्पना आहे. ब्रह्म ही वस्तु वस्तुत: नाहींच, जें आहे तें नित्यश: होणारें व जाणारें क्षणिक कालग्रस्त घटनांचें चक्र आहे -- आमच्या अस्तित्वांत अशा शाश्वत घटनाप्रवाहावांचून नित्य असें कांहींहि नाहीं. आमचे प्राचीन तत्त्वज्ञ असे घटनाप्रवाह-वादी नव्हते व शून्यवादीहि नव्हते; ते नेति नेति  (ब्रह्म हें नव्हे, ब्रह्म तें नव्हे) असें ब्रह्माचें वर्णन करीत. पण त्याबरोबर ब्रह्म हें आहे, ब्रह्म तें आहे, ब्रह्म सर्व आहे असेंहि भावात्मक वर्णन करण्यास चुकत नसत. कारण त्यांना हें ठाऊक होतें कीं, भावात्मक व्याख्या असो, अभावात्मक व्याख्या असो, कोणतीहि एक व्याख्या ब्रह्माला बांधूं शकत नाहीं -- कोणत्याहि एका व्याख्येनें त्याला मर्यादा घालणें म्हणजे सत्यापासून च्युत होणें आहे. ते म्हणत अन्न, (जड)

पान क्र. १५१

 

हें ब्रह्म आहे; प्राण, मन, विज्ञान, विश्वानंद, सच्चिदानंद या सर्व वस्तूंना ब्रह्म असें प्राचीन तत्त्वज्ञ म्हणत, पण ब्रह्माची व्याप्ति येथें खुंटली असें ते मानीत नसत. सर्व कल्पनांत विशाल अशी कल्पना सच्चिदानंद ही आहे. पण ब्रह्म म्हणजे सच्चिदानन्द ही व्याख्या देखील प्राचीन तत्त्वज्ञांना अपुरी व अयथार्थ वाटत होती. आमची मानसिक जाणीव कितीहि विशाल व उंच झाली, तरी तिनें जें एकादें भावात्मक, भावविषयक विधान केलें असेल, त्या विधानाला विरोधी असें अभावात्मक, अभावविषयक विधान केल्याशिवाय तिला आपला आशय पुरतेंपणीं व्यक्त करतां येत नाही, अशी या आमच्या विश्वांतील व्यवहारांत आमच्या जाणिवेची स्थिति आहे. अभावात्मक, अभावविषयक म्हणून जें आतांच सांगितलें, त्या विधानांत वस्तुत:  ''अभाव'' किंवा ''शून्य'' हा अर्थ अभिप्रेत नसतो. आमच्या जाणिवेला प्रतीत होणारा ''अ-भाव'' किंवा ''शून्य'' शक्तीनें पुरेपूर भरलेलें असतें; अस्तित्वाची शक्ति, भावी किवा वर्तमान वस्तू त्या ''शून्यांत'' भरगच्च भरलेल्या असतात. या ''शून्याचा'', ''अभावाचा'' आम्हांला प्रत्यय येतो, त्याचें अस्तित्व आमच्या अनुभवास येतें म्हणून, त्याचा विरोधी  ''भाव'' अस्तित्वांत नसला पाहिजे किंवा तो भ्रमरूप, असत्य असला पाहिजे असा मात्र अर्थ नाहीं. हा ''भाव'' (किंवा भावविषयक विधान) वस्तुजाताचें सत्य अंशमात्र व्यक्त करतो, नव्हे त्या ''भावाचें'' स्वत:चेंहि सत्य अंशमात्रच व्यक्त करतो, पूर्णतया व्यक्त करीत नाहीं, एवढाच त्याचा अर्थ आहे. वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, भाव आणि अ-भाव एकमेकाला लागून अस्तित्वांत असतात. एवढेंच नव्हे तर त्यांचे एकमेकांचे अपरिहार्य संबंध असतात. कोणाहि एकाचें अस्तित्व दुसऱ्याशिवाय अशक्य असतें. त्यांचें अस्तित्व अन्योन्याश्रयी असतें. ते एकमेकाला पूरक असतात. एकाची उणीव दुसरा भरून काढतो, एकाचें स्पष्टीकरण दुसरा पुरवितो -- अर्थात् हें ज्ञान सर्वस्पर्शी दृष्टीला होऊं शकतें, आमच्या मर्यादित मानसिक दृष्टीला होऊं शकत नाहीं. भाव आणि अ-भाव यांपैकीं एकच घेऊन त्याचें ज्ञान पूर्णतेनें, यथार्थतेनें मिळवीन म्हटलें तर तें शक्य नाहीं. जो कोणता पर्याय तुम्ही ज्ञानासाठीं घ्याल, त्याचें सखोल ज्ञान तेव्हांच होऊं लागतें, जेव्हां त्याच्या दर्शनी-विरोधी पर्यायांत सूचित झालेल्या गोष्टींचा अन्तर्भाव तुम्ही पहिल्या पर्यायांत करतां. मूळ केवळ वस्तूकडे बघतांना, तिच्या स्वरूपाचा, सामर्थ्याचा विचार करतांना, तर्कसूचित विरोधांवर, अन्योन्यविरोधी पर्यायांवर विसंबून न राहतां,

पान क्र. १५२

 

आतांच सांगितलेल्या सखोल सर्वसंग्रही व्यापक अन्तर्ज्ञानावर भर देणें हें आमच्या बुद्धीनें आपलें कर्तव्य समजणें योग्य होईल.

ब्रह्मासंबंधानें ब्रह्म ''अ'' आहे, ब्रह्म ''अ'' नाहीं, ब्रह्म ''ब'' आहे, ब्रह्म ''ब'' नाहीं अशा भावात्मक आणि अभावात्मक व्याख्या केल्या जातात. आमच्या जाणिवेला ब्रह्म स्वत:चें रूप कसें दाखवितें तें, कोणतीहि भावात्मक व्याख्या व्यक्त करते; आणि त्या व्याख्येची विरोधी (पूरक) व्याख्या ब्रह्माची इतर सर्व रूपें व्यक्त करते -- कोणत्याहि भावात्मक व्याख्येनें, व्यक्त झालेल्या रूपानें ब्रह्म बांधलेलें नाहीं, मर्यादित झालेलें नाहीं ही गोष्ट पूरक अ-भावात्मक व्याख्या व्यक्त करते; ब्रह्माच्या आद्यसंबंधसापेक्ष दर्शनांत सान्त व अनन्त, सोपाधिक व निरुपाधिक, सगुण व निर्गुण हीं दर्शनें येतात. या ज्या तीन ब्रह्मसंबंधदर्शक नांवांच्या व रूपांच्या जोड्या आहेत, त्यापैकीं प्रत्येक जोडींतील नकारात्मक नाम आणि रूप तत्पूरक भावात्मक नामांत व रूपांत असणारी सर्व शक्ति गुप्तपणें धारण करीत असतें : यापैकीं भावात्मक रूप हें, अ-भावात्मक रूपांतूनच व्यक्त होत असतें, त्याच्या पोटींच व्यक्त होण्यापूर्वीं तें असतें; अर्थात् या दोन विरोधी भासणाऱ्या रूपांचा विरोध मुळींहि नसतो. ब्रह्माची वरील आद्यसंबंधसापेक्ष रूपांनंतरचीं, सूक्ष्मतेच्या खालच्या पातळीवर असणारीं वास्तवरूपें हीं, विश्वातीत पुरुष आणि विश्वपुरुष, विश्वपुरुष आणि व्यष्टिपुरुष या जोड्यांनीं दाखविलीं जातात. या जोड्यांत प्रत्येक जोडींतील प्रत्येक घटक तद्विरोधी भासणाऱ्या दुसऱ्या घटकांत सर्वांशीं समाविष्ट असतो. विश्वपुरुष हा विश्वपुरुष राहून अंशभूत व्यष्टिपुरुष बनतो, व्यष्टिपुरुष स्वत:च्या अंतरीं विश्वपुरुषाच्या सर्व समष्टी धारण करतो. विश्वपुरुषाची विश्वजाणीव ही असंख्य व्यष्टींच्या विविध जाणिवांच्या द्वारां आपलें विश्वरूप सर्वांशांनीं व्यक्त करते. व्यष्टिभेद दडपून टाकून ती आपली अभिव्यक्ति करीत नाहीं; व्यष्टिजाणीवहि पूर्णतया आपली परिपूर्ति करतांना विश्वाशीं, विश्वपुरुषाशीं भावैक्यानें एकरूप होण्याइतकी आपली व्यापकता वाढविते, अहम् च्या मर्यादांनीं स्वत:ला मर्यादित करून राहत नाहीं. विश्वपुरुष स्वत:मध्यें सर्व व्यष्टी धारण करतो, त्याप्रमाणें स्वत:च्या विश्वरूपांत आणि स्वत:मधील प्रत्येक व्यष्टीच्या रूपांत, विश्वातीत तत्त्व वा पुरुष अन्तर्यामित्वानें पूर्णपणें धारण करतो; त्याची स्वत:च्या विश्वातीत अस्तित्वाची जाणीव ही त्याच्या विश्वमयत्वाचा आधार असते; व्यष्टि-

पान क्र. १५३

 

पुरुषाचे ठिकाणीं विश्वपुरुष असतो, त्यालाहि त्या त्या व्यष्टीचे ठिकाणीं आणि सर्व वस्तुजाताचे ठिकाणीं आपल्या विश्वातीत दिव्य अस्तित्वाची अनुभूति स्वत:च्या अस्तित्वाला आधार म्हणून लागत असते. विश्वातीत पुरुष (परब्रह्म) विश्व आपल्या पोटीं धारण करतो; हें विश्व तो व्यक्त करतो, विश्वाचे घटकद्रव्य आणि घडणारा तोच असतो; विश्वाच्या या आविष्कारानें तो स्वत:मधील अनन्त सुंदर सुरेल सुरस सुसंवादमय विविध वस्तू अभिव्यक्त करतो, अनावृत करतो, प्रकाशांत आणतो. संबंधमयतेच्या खालच्या ज्या पातळ्या आहेत, तेथेंहि भाव आणि अ-भाव हा खेळ आहे; आणि हा खेळ खेळत आम्हांला मूळ नि:संबंध केवल ब्रह्म गांठावयाचें असेल, तर या जोडीपैकीं कोणत्याहि घटकाला छाटून किंवा त्यांचा दर्शनी विरोध अतिरेकाला नेऊन ती गोष्ट साधणार नाहीं, तर वरच्या पातळीवर चढून त्या दोन घटकांचा दिव्य समन्वय करणें हाच ब्रह्म गांठण्याचा मार्ग आहे. ब्रह्माचे ठिकाणीं संबंधमय वस्तुसंघात कां अस्तित्वांत येतो व राहतो, याचें कारण आणि समर्थन सांपडलें; ब्रह्म या संबंधमय संसाराचा उगम आहे, त्याचें (संसाराचें) सत्य रूप ब्रह्मच आहे, तो कांहीं आभास नव्हे -- संबंधमय संसार आपला नव्हे असें कांहीं ब्रह्म म्हणत नाहीं, त्याच्या मिथ्यत्वाचा पुरस्कार करीत नाहीं -- असा, ब्रह्माचा अनुभव घेणाऱ्यांचा अनुभव आहे. विश्व काय किंवा व्यष्टि काय त्यांचा उगम ब्रह्मांतच आहे; विश्वाचें खरें सत्य, व्यष्टीचें खरें सत्य ब्रह्म आहे, ही गोष्ट आम्हीं आपल्या हृदयांत पक्केपणीं ठसविली पाहिजे. ब्रह्म म्हणजे कांहीं संशयात्मा तर्कशास्त्री नव्हे. आपणच एक विधान करावें आणि त्या विधानाला नकार आपणच करावा हें तर्कशास्त्राचें व्यसन आहे; ब्रह्म हें, असलें व्यसन असणारा तर्कशास्त्री नसून तें एक महान् अनंत अस्तित्व आहे. सर्वथा भावात्मक वस्तु आहे, कोणत्याहि सीमांनी कोंडली न जाणारी वस्तु आहे -- कोणतेंहि सान्त, सीमित अस्तित्व, वस्तु या अनंत ब्रह्म-वस्तूला व्यापूं शकणार नाहीं, स्वत:च्या व्याख्येनें, सीमेनें बांधूं शकणार नाहीं -- संबंधमय संसारांत जें जें कांहीं आहे तें तिचें तिनें स्वत: केलेलें ''विधान'' आहे, ''आत्माविष्करण'' आहे; त्याचा नकार करणें हें त्या वस्तूकडून कधींहि घडणार नाहीं आणि कोणत्याहि आविष्कारानें तिचें पूर्णतया प्रकटन होणार नाहीं, तिची अनन्तता खरी अनन्त आहे.

पान क्र. १५४

 

ब्रह्म-वस्तूची वास्तव स्थिति वरीलप्रमाणें असल्यानें, आमच्या बुद्धीनें प्रमाण मानलेला विरोधाचा नियम तिला बांधूं शकत नाहीं. आम्हांला तो नियम उपयोगी पडणारा आहे, आवश्यक आहे. त्या नियमाच्या आश्रयानें आम्हांला व्यावहारिक अंशस्पर्शी सत्यें शोधून निश्चित करतां येतात. वस्तूंचा स्वच्छ निश्चित उपयुक्त विचार करतां येतो. विशिष्ट प्रयोजनांच्या सिध्यर्थ त्यांचें नीट वर्गीकरण करतां येतें, आणि आम्हीं केलेल्या स्थलविभागांत, आकारभेदांत, गुणभेदांत, काल विभागांत, त्या वस्तूंशीं जो व्यवहार आम्हांला करावयाचा असतो तो, आमच्या विरोधविषयक नियमाच्या आश्रयानें विशिष्ट प्रयोजनांच्या सिध्यर्थ परिणामकारक रीतीनें आम्हांला करतां येतो. विरोधांचा नियम हा अस्तित्वाच्या क्रियाशील रूपविषयक सत्याचा व्यवहार कसा चालतो, कसा चालवावा तें दाखविणारा नियम आहे; अगदीं बाहेरचा भौतिक असा जो वस्तुजाताचा भाग, तेथें हा नियम विशेष जोरदार असतो; आपण बाह्य भौतिक टाकून जसजसें उच्चतर भूमीवर जातों, तसतसा हा नियम कमी बंधनकारक होत जातो. भौतिक घटना व वस्तु आणि भौतिक शक्ति यांच्याशीं व्यवहार करतांना, यांच्या द्वारां व्यवहार करतांना, आमच्या बुद्धीनें शोधलेला विरोधाचा नियम आम्हांला विशेषत: उपयोगी पडतो, आवश्यक असतो; या घटनांचा, वस्तूंचा, या शक्तींचा सामूहिक विचार करून चालत नाहीं -- प्रत्येक घटना, प्रत्येक वस्तु, प्रत्येक शक्ति स्वतंत्र आहे असें धरून विचार व व्यवहार करावा लागतो : एका वेळीं एकच घटना, एकच वस्तु, एकावेळीं एकच शक्ति विचारांत घ्यावी लागते; भौतिक घटनांचे, वस्तूंचे प्रकट, व्यवहारी, परिणामकारक गुणधर्म दिसतील तेवढेंच यांचे गुणधर्म आहेत असें धरून चालावे लागतें; असें न केलें, तर या वस्तूंचा, घटनांचा, शक्तींचा उपयोग आम्हांला करतां येत नाहीं; पण येथेंहि मानवी विचाराला हें लक्षांत येत आहे कीं, बुद्धीनें केलेले भेद, विज्ञानानें केलेले वर्ग आणि प्रयोग, त्या त्या प्रयोजनापुरते, त्या त्या क्षेत्रापुरते पूर्णपणें उपयुक्त आणि न्याय्य असले, तरी वस्तुजाताचे सत्य, पूर्णतया किंवा वास्तवतया त्यांचे ठिकाणीं नसतें; वर्गीकृत सर्व वस्तुजात घ्या किंवा कोणतीहि एक वस्तु घ्या, पृथ:करणाकरतां इतर वस्तूंपासून वेगळी काढलेली वस्तु घ्या; या पृथक् वस्तूंतील किंवा वस्तुसंघांतील खरें किंवा पूर्ण सत्य, वर्गीकरणाच्या प्रक्रियेनें, भेद करण्याच्या प्रक्रियेनें आमच्या हातीं लागत नाहीं. वस्तु

पान क्र. १५५

 

वेगळी काढल्यानें तिचा व तिजसंबंधींचा प्रयोग, व्यवहार आम्हांला परिणामकारक रीतीनें करतां येतो हें खरें आहे; आणि आमचा हा यशस्वी प्रयोग व व्यवहार आम्हांला असा विचार प्रथम सुचवितो कीं, आम्ही पृथक्करणानें जें ज्ञान मिळवितों तें पूर्ण आहे, पूर्ण सत्य आहे -- पुढें या पृथक्करणाच्या पलीकडे आम्ही गेलों, म्हणजे पृथक्करणानें लाभलेल्या सत्यापेक्षां थोर सत्य आणि महत्तर यशस्वितताहि आम्हांला प्राप्त होते, असा आम्हांला अनुभव येतो.

प्राथमिक ज्ञानासाठीं वस्तूचें विभक्तीकरण अवश्य असतें, वस्तु वेगळी काढून पाहणें अवश्य असतें. हिरा आणि मोती उदाहरणार्थ घेऊं. हिरा हा हिरा आहे, मोती हा मोती आहे; प्रत्येकाचा वर्ग वेगळा आहे. दुसऱ्या वर्गाच्या वस्तूपासून निराळेपणा हा प्रत्येक वर्गांतील वस्तुवस्तूचा विशेषधर्म असतो; प्रत्येकाचा आकार, त्याचा गुणसंघ वेगळा असतो; पण याप्रमाणें हिरा आणि मोती यांचे गुणधर्म, आकार भिन्न आहेत हें खरें असलें, ते वेगळ्या वर्गांत पडतात हें खरें असलें, तरी हिरा व मोती दोघांनाहि समान असे गुणधर्म आहेत, समान असे घटक आहेत, शिवाय  'भौतिक वस्तु' या वर्गाला ज्या गुणधर्मांनीं व घटकांनीं स्वतंत्र वर्गत्व येतें ते गुणधर्म व घटकहि हिरा व मोती या दोघांमध्येंहि आहेत. हिरा किंवा मोती यांचें अस्तित्व हें त्या त्या वस्तूच्या विशेष गुणामुळेंच शक्य होतें असें नसून, त्या दोघांचे जे सामान्य गुण आहेत, त्यांचीहि या दोन वस्तूंच्या अस्तित्वासाठीं आवश्यकता असते; नव्हे, या सामान्य गुणधर्मांचीच या दोन वस्तूंच्या अस्तित्वासाठीं अधिक मूलभूत आवश्यकता असते. सर्व भौतिक वस्तूंचें मूळ वस्तुत्व, मूळ पायाभूत अमर सत्य शोधलें, तर हेंच सांपडतें कीं, या सर्व वस्तू मुळांत एक शक्ति, एक द्रव्य आहेत; किंवा पाहिजे तर असें म्हणूं कीं, या सर्व भौतिक वस्तू मुळांत ''विश्वव्यापी गति'' आहेत. या गतीच्या स्वतःच्या सत्तेंत कांहीं तालबद्ध निश्चित स्वरूपाच्या शक्यता आहेत; आकार, गुणधर्म या संबंधांत या गतीच्या निश्चित शक्यता आहेत, त्या शक्यता, ते विविध आकार व गुणधर्म, ही मूळ विश्वव्यापी गति आपल्या ओघांत वर फेकीत असते, व्यक्त करीत असते, एकमेकाशीं जोडीत असते, आम्हांला प्रतीत होणाऱ्या वस्तूंच्या रूपांत प्रकट करीत असते. हिरा व मोती याविषयींचें भेदांचे ज्ञान घेऊन आपण थांबलों व व्यवहार करूं लागलों तर हिरा व मोती ज्या रूपांत असतात त्या रूपांत आम्ही त्यांचा व्यवहार

पान क्र. १५६

 

नीट करूं शकतों; त्यांच्या किंमती ठरविणें, त्यांचे उपयोग ठरविणें, त्यांचे प्रकार निश्चित करणें हीं कामें आम्ही करूं शकतों. सामान्य व्यवहारांत त्यांचा उत्तमांत उत्तम उपयोग करूं शकतों, त्यांच्यापासून अधिकांत अधिक लाभ घेऊं शकतों, पण आम्ही त्यांच्या घटकांचे ज्ञान मिळविलें, या घटकांवर ताबा मिळविला, ते ज्या वर्गांतील आहेत त्या वर्गांतील वस्तूंच्या सर्वसामान्य गुणधर्मांची ओळख करून घेतली आणि या गुणधर्मांचे नियंत्रण करू शकलों, तर आमच्या इच्छेनुसार आम्हांला हिरा बनवितां येईल, मोती बनवितां येईल; आणखी पुढें जाऊन, भौतिक वस्तूंचा जो गाभा आहे, त्याचें ज्ञान करून घेऊन त्यावर आम्हीं स्वामित्व मिळविलें, तर आम्हांला एका वस्तूचें दुसरींत रूपांतर करण्याचें सामर्थ्य लाभेल आणि भौतिक निसर्गावरील आमचा ताबा पराकोटीला पोंचेल. तेव्हां असें झालें कीं, भेदांचें ज्ञान आम्हांला तेव्हांच आयतें परिणामकारक रीतीनें उपयोगी पडतें आणि तेव्हांच त्याचें महत्तम सत्य आम्हांला सांपडतें, जेव्हां हे भेद सुसंवादी करणाऱ्या तत्त्वाचें सखोल ज्ञान आम्हांला लाभतें. सर्व भेदांच्या मागें, तळाशीं एक तत्त्व आहे व त्या तत्त्वांत सर्व भेदांचा प्रादुर्भाव होत असल्यानें, त्या भेदांत विरोध नसून सुसंवादित्व आहे, हें ज्ञान जेव्हां आम्हांला होतें तेव्हां भेदज्ञानांतील महत्तम सत्य आणि महत्तम परिणामकारकता आमच्या प्रत्ययास येते. हें उच्चतम, गाढतम ज्ञान झालें म्हणजे पूर्वीचें जें सामान्य पातळीवरचें ज्ञान असतें ते फोल ठरतें, परिणामशून्य ठरतें असें मात्र नाहीं. आम्हांला भौतिकाचा खोल अभ्यास करून शेवटीं हा शोध लागला कीं, मुळांत जडद्रव्य नाहींच, केवळ शक्ति आहे, गति आहे; ही शक्ति, ही गति द्रव्य उभें करतें किंवा असें म्हणूं कीं, द्रव्याच्या रूपानें ती शक्ति, ती गति व्यक्त होते -- पण हा शोध लागला म्हणून असा सिद्धांत आम्हांला करतां येत नाहीं कीं, हिरा व मोती या वस्तू खऱ्या अस्तित्त्वांत नाहींत, त्या केवळ मिथ्या वस्तू आहेत. आमच्या ज्ञानेन्द्रियांना व कर्मेंद्रियांना भ्रम झाल्यानें त्या सत्य वाटतात इतकेंच; आमच्या शोधावरून आम्हांला असें म्हणतां येत नाहीं कीं, एक द्रव्य किंवा त्याचें शोधलेले मूळ, शक्ति किंवा गति हेंच काय तें शाश्वत सत्य आहे आणि म्हणून आमच्या विज्ञानाचा बुद्धीला पटणारा खरा उपयोग एवढाच कीं, हिरा, मोती पृथक्करणानें विरवून, दुसऱ्याहि सर्व वस्तू विरवून हें मूळ सत्य, ही मूळ ''वस्तु'' गांठावी -- या ''बनावट''

पान क्र. १५७

 

वस्तूचे गुणधर्म आणि आकार सर्वथा निकालांत काढून मोकळें व्हावें. एकंदर सत्याचा शोध घेतां असें मान्य करावें लागतें कीं, वस्तुजाताचें सारभूत सत्य म्हणून जसें कांहीं एक आहे, तसेंच वस्तूची समष्टिता म्हणून कांहीं एक आहे आणि वस्तूंची व्यक्तिता पण आहे. वस्तूंची समष्टिता आणि त्यांची व्यक्तिता यांच्या पलीकडे त्या वस्तूंची सारभूत सत्यता असते; वस्तूंची समष्टिता आणि व्यक्तिता या वस्तुसाराच्या वास्तव शाश्वत शक्ती आहेत, वस्तुसार, वस्तुसमष्टि आणि वस्तुव्यष्टि या तीन ''वस्तू'' मिळून ''अस्तित्व'' बनतें; या घटकांपैकीं कोणत्याहि एका घटकाचें अस्तित्व दुसऱ्या दोहोंवांचून असूंच शकत नाहीं. अस्तित्वाचे शाश्वत असे हे तीन घटक नित्य एकत्र असतात.