दिव्य जीवन

प्रकरण सहावें

ब्रह्म आणि विश्वभ्रम

 

ब्रह्म हें सत्य आहे, विश्व हें मिथ्या आहे, अनृत आहे.

- विवेकचूडामणि श्लोक २०

 

मायेचा स्वामी मायेनें हें विश्व निर्माण करतो, आणि या विश्वमायेंत दुसरा बंधनांत पडतो; माया म्हणजे प्रकृति, मायेचा स्वामी हा सर्वांचा महान् प्रभु आहे हें आम्हीं समजून घ्यावें.

- श्वेताश्वतर उप० ४-९,१०

 

पुरुषच हें सर्व आहे : जें आहे तें, जें होऊन गेलें तें, जें होणार आहे तें सर्व पुरुषच आहे : तो अमृतत्वाचा आणि जें अन्नानें वाढतें त्याचा स्वामी आहे.

- श्वेताश्वतर उप० ३-१५

 

सर्व कांहीं ईश्वरच आहे.

- गीता ७-१९

 

आमच्या चौकशीचें क्षेत्र पुढच्या भागाच्या एका अंशापुरतें आम्हीं स्वच्छ केलें आहे; या क्षेत्राचा मागचा भाग आतां पहावयाचा आहे : या मागच्या भागांत प्रश्न सुटलेला नाहीं; संपूर्ण प्रश्न जसाच्या तसा न सुटलेला आमच्या पुढें आहे. पुढच्या भागाच्या एका भागांत असलेला आमच्या जाणिवेचा प्रश्न आम्हीं त्यावर स्वच्छ प्रकाश टाकून हातावेगळा केला आहे. मागच्या भागांत प्रश्न आहे तो मूळ जाणिवेचा आहे; त्या मूळ जाणिवेचें, त्या मूळ शक्तीचें स्वरूप काय हा प्रश्न आहे. तिनें हें विश्व निर्माण केलें आहे म्हणा, कल्पनेनें रचलें आहे म्हणा किंवा अव्यक्ताचें व्यक्त केलें आहे म्हणा, तिचें स्वरूप काय आणि तिच्याशीं आमच्या विश्वजाणिवेचें नातें काय हा प्रश्न आहे. विश्व हें सर्वश्रेष्ठ अशा भ्रमोत्पादक मायाशक्तीनें आमच्या मनावर लादलेली जाणिवेची एक क्लृप्ति, मिथ्यारचना आहे कीं तें आद्य जाणिवेनें केलेली अस्तित्वाची

पान क्र. २५९

 

सत्य रचना आहे, हा प्रश्न आहे; आम्हांला विश्वाचा जो अनुभव येत आहे, त्या अनुभवांतील ज्ञान आज अज्ञानमिश्र असलें तरी तें वाढत आहे -- त्यांतील अज्ञानाचा अंश कमी कमी होत आहे; तें आमचें ज्ञान सत्य रचनेचें सत्य ज्ञान आहे कीं, मिथ्या रचनेचें मिथ्या ज्ञान आहे हा प्रश्न आहे. खरा प्रश्न केवळ मनाचा नाहीं, मनाच्या विश्वस्वप्नाचा नाहीं, मनानें निर्माण केलेल्या विश्वाच्या आभासाचा नाहीं, तर मूळ सद्‌वस्तूच्या, ब्रह्माच्या स्वरूपाचा आहे; या ब्रह्मांत जें निर्माणकार्य घडतें  (म्हणतात) किंवा या ब्रह्मावर जें निर्माणकार्य आरोपिलें जातें, लादलें जातें (म्हणतात) त्याच्या त्या कार्याच्या सत्यासत्यतेचा प्रश्न आहे. त्या ब्रह्माच्या जाणिवेंत, आमच्या जाणिवेंत सत्य असें कांहीं भांडार भरलेलें आहे कीं नाहीं हा प्रश्न आहे; आम्ही विश्वाकडे बघतो, ती ब्रह्माची जाणीव विश्वाकडे पाहते, या आमच्या व ब्रह्माच्या विश्वदर्शनांत कांहीं सत्य भांडार भरलेलें आहे कीं नाहीं हा प्रश्न आहे. आरंभापासून अखेरपर्यंत सत्य सर्वत्र भरलेलें आहे असा अस्तित्वाच्या सत्यासंबंधींचा जो आम्हीं सिद्धांत मांडला आहे, त्याला उत्तर म्हणून मायावादी असें म्हणू शकतात कीं विश्वभ्रमाच्या पोटांत अस्तित्वाचें सत्य सर्वत्र सत्य म्हणून धरून चालण्यास मायावादाचा विरोध नाहीं; विश्वव्यापक विश्वजनक माया अज्ञानाच्या क्षेत्रांत या ''सत्य'' व्यवहार-सहाय्यक यंत्राच्या संस्थेच्या (विश्वसंस्थेच्या) द्वारें आपलें बिऱ्हाड कायम ठेवते आणि आपला व्यवहार चालविते. या विश्वसंस्थेंत जीं सत्यें, ज्या शक्यता, ज्या वास्तवता आढळतात त्यांना कांहीं हरकत न घेतां मायावाद सत्यता, वास्तवता बहाल करतो; मात्र त्याचा मुद्दा असा आहे कीं विश्वभ्रमाच्या पोटांत, मायामय विश्वाच्या क्षेत्रांत त्यांना सत्यता आहे, त्याच्या पलीकडे त्यांना सत्यता नाहीं; या गोष्टी शाश्वत सत्यांत मोडत नाहींत; अशाश्वत अल्पकाल टिकणाऱ्या अशा या गोष्टी आहेत; ज्ञान असो अज्ञान असो, दोन्ही ''सत्य वस्तूंचीं'' कार्यें विश्वमायेच्या मायिक जादूच्या रंगणांत मात्र सत्य असतात; या रंगणाबाहेर त्यांना बिलकुल सत्यता नाहीं. ज्ञान हें देखील मायाभ्रमाचें उपयुक्त उपकरण आहे. या उपकरणाच्या साह्यानें मायाभ्रम स्वतःची स्वतःपासून सुटका करून घेतो, मनाचे ठिकाणीं असलेला मायाभ्रम ज्ञानाच्या सहाय्यानें स्वतःची हत्या करूं शकतो, आणि ही आत्महत्या त्याला मान्य आहे; भ्रमनिरास करणारें आध्यात्मिक ज्ञान जीवाला लाभणें अति आवश्यक आहे, त्याशिवाय जीवाचें भलें

पान क्र. २६०

 

होणें अशक्य आहे हें सर्व मायेला मान्य आहे, मायावादाला कबूल आहे. पण त्याच्यामतें सत्य एकच एक एकरस ब्रह्म हें आहे. हें ब्रह्म ज्ञान-अज्ञान या द्वैतांपलीकडे आहे. तेंच एक शाश्वत सत्य आहे. त्याला शुद्ध नित्य सद्‌वस्तु, संबंधांतीत नित्य केवल वस्तु, परमात्मा कांहीं म्हणा - सत्य एक तो आत्मा आहे. बाकी सर्व मायेचा संसार आहे -- अशी मायावादाची विचारसरणी आहे. विश्व माया कीं सत्य या प्रश्नाच्या बाबतींत सर्व कांहीं मनाच्या सत्यासंबंधींच्या कल्पनेवर आणि सत्यविषयक प्रतीतीवर अवलंबून आहे. मन त्याच्या या कल्पनेनुसार आणि अनुभवानुसार त्याच्या समोर असलेल्या आणि आलेल्या पुराव्याचा अर्थ लावणार हें उघड आहे : विश्वांतील वस्तू व घटना, वैयक्तिक अनुभव, परात्पर सर्वातीत तत्त्वाचा साक्षात्कार या गोष्टी कोणत्याहि मनासमोर सारख्याच उभ्या आहेत, उभ्या होऊं शकतात. या गोष्टींचा जो अर्थ कोणतेंहि मन लावील (आणि हा अर्थ तें त्याच्या सत्यविषयक कल्पनेनुसार आणि अनुभवानुसार लावणार हें उघड आहे) त्यावर त्याची विश्वविषयक दृष्टि अवलंबून राहील, आत्मविषयक दृष्टि अवलंबून राहील. मनाला जें कोणतेंहि ज्ञान होतें, त्या ज्ञानाच्या क्रियेंत तीन घटक असतात; ज्ञाता, ज्ञानक्रिया आणि ज्ञानविषय. हे तीन घटक सर्व सत्य आहेत, सर्व मिथ्या आहेत, या घटकांपैकीं एक (कोणताहि) सत्य आहे आणि दुसरे दोन असत्य आहेत, आणि तिसरा असत्य आहे -- या नाना पक्षांपैकीं कोणताहि पक्ष घेतां येण्यासारखा आहे. तेव्हां आतां प्रश्न असे उभे राहतात कीं, या घटकांपैकीं कांहीं सत्य असतील, एखादा सत्य असेल तर तो सत्य घटक कोणता, किंवा ते सत्य घटक कोणते ? आणि ही त्याची किंवा त्यांची सत्यता जी आहे तिचा प्रकार कोणता, तिचें प्रमाण किंवा व्यापकता किती ? विश्वमायेचीं साधनें तीनहि घटक आहेत असें मानून जर त्यांना कोणालाच सत्यता नाहीं असें ठरविलें, तर या निर्णयांतून असा प्रश्न उभा रहातो कीं, सत्यतत्त्व म्हणून कांहीं या घटकांच्या बाहेर आहे काय ? आणि असें तत्त्व असेल तर पुढचा प्रश्न हा कीं, त्या तत्त्वाचा आणि मायेचा, माया-भ्रमाचा संबंध कोणता आहे ? कशा प्रकारचा आहे ?

ज्ञानविषय, वस्तूरूप विश्व सत्य आहे आणि ज्ञाता आणि त्याचें ज्ञान असत्य आहे, किंवा कमी सत्य आहे असा पक्ष घेतां येतो. जड भौतिक द्रव्य हेंच केवळ सत्य आहे असें प्रतिपादणारी जी उपपत्ति आहे,

पान क्र. २६१

 

त्या उपपत्तीनुसार जाणीव किंवा ज्ञान ही केवळ एक जड द्रव्यांतील जड शक्तीची क्रिया आहे, जड मेंदूच्या पेशीचें स्पंदन किंवा या पेशींनीं रक्तामधून कांहीं द्रव्य बाहेर टाकण्याची क्रिया म्हणजे ज्ञान किंवा जाणीव होय; भौतिक वस्तूंच्या प्रतिमांचें भौतिक मेंदूनें ग्रहण करणें आणि या प्रतिमांना प्रतिक्रिया म्हणून त्या मेंदूनें कांहीं उत्तर, भौतिक उत्तर देणें, म्हणजे ज्ञानक्रिया; भौतिक द्रव्याच्या संपर्कांना भौतिक द्रव्याकडून मिळणारें नाडीगत इच्छाशून्य प्रतिक्रियारूप उत्तर म्हणजे ज्ञानक्रिया अशी ज्ञानाची व्यवस्था जडवादांत प्रतिपादली आहे. या प्रतिपादनांतील कठोर आग्रह कोणी जडवादी कमी करतात आणि ज्ञान किंवा जाणीव केवळ भौतिक जडाची हालचाल नव्हे असा पक्ष घेतात, तरीपण जाणीव अल्पकालीन वस्तु आहे, अन्यसाधित वस्तु आहे, शाश्वत सत्य नव्हें असें प्रतिपादतात. ज्ञान जिला होते ती व्यक्ति, जडवादानुसार, केवळ जडवस्तुरूप असते; शरीर आणि मेंदू म्हणजे व्यक्ति; यांत्रिक प्रतिक्रिया या व्यक्तीच्या शरीराकडून व मेंदूकडून घडूं शकतात, या प्रतिक्रियांना आपण समुच्चय दृष्टीची जाणीव हें नांव देतो. व्यक्ति ही अल्पकाल टिकणारी सत्य वस्तु आहे, तिला स्वतंत्र किंमत नाही, जड विश्वाचा एक नाशवंत घटक एवढीच तिची किंमत, तिची योग्यता, असें जडवादांतील प्रतिपादन आहे. पण जड भौतिक द्रव्य हें सत्य नसून मिथ्या आहे, अन्यसाधित आहे, स्वतंत्र वस्तु नाहीं, जड शक्तीचें तें कार्य आहे, असें आतां ठरत असल्यानें, शक्ति ही सत्य वस्तु, एकमेव सत्य वस्तु म्हणून मानावी लागणार : ज्ञाता, ज्ञान, ज्ञेय ही त्रिपुटी शक्तीची फलरूप म्हणून ठरणार. पण ही शक्ति, जडशक्ति तिला धारण करणारा कोणी पुरुष, आत्मा नसेल, तिचा पुरवठा करणारी कसली जाणीव कोठेंहि नसेल, ती शून्यांत स्वतंत्र आदिशक्ति म्हणून धडपड करते असें मानावयाचें असेल तर,  (ही शक्ति भौतिक क्षेत्रांत धडपड करतांना दिसते पण हें क्षेत्र जडशक्तिनिर्मित आहे, तेव्हां शून्य हेंच शक्तीच्या व्यापाचें मूळ क्षेत्र ठरतें) या मान्यतेचा अर्थ जवळ जवळ असा होतो कीं, ही शक्ति ही एक मनाच्या कडून अस्तित्वांत येणारी रचना अर्थात् असत्य रचना आहे; हा पक्ष घ्यायचा नसेल तर शून्य, अनंत शून्य हें एकच शाश्वत सत्य वस्तु असून, त्या शून्यांत केव्हांतरी कांहीं काळ अचानकपणें हालचाल, गतिमानता उत्पन्न होते, ही गतिमानता म्हणजे शक्ति, ही अर्थात् सुरू होते तशी अचानकपणें बंदहि होते, अर्थात् तिच्या गतिमानतेनें उत्पन्न होणारा

पान क्र. २६२

 

दृश्याचा पसारा हाहि तिच्या सारखाच नाशवंत असणार, शून्य हेंच अविनाशी एकमेव सत्य आहे, असा पक्ष घ्यावा लागेल. बुद्धाचा सिद्धान्त असा आहे कीं, ज्ञाता, ज्ञेय, ज्ञान ही त्रिपुटी कर्मफलरूप आहे, विश्वांतील कर्माकडून होणारी रचना आहे; या सिद्धान्ताच्या परिणामीं तर्कदृष्ट्या असत् किंवा शून्य हेंच शाश्वत सत्य आहे असा बौद्ध सिद्धान्त प्रतिपादला गेला. अशी शक्यता आहे कीं, शक्ति, जडशक्ति ही स्वतंत्रपणें काम करीत नसून जाणीव ही खरी काम करणारी आहे; जड भौतिक द्रव्य तपासलें असतां तें स्वत: स्वतंत्र सत्य वस्तु नसून जडशक्ति ही त्याच्या मुळाशीं आहे असें ज्ञान होतें; ही शक्ति आमच्या प्रत्यक्ष अनुभवास येत नाहीं, तर तिचें परिणाम, तिचीं कार्यें आम्हांला तिचें अस्तित्व पटवितात -- हें जसें जड द्रव्याचें व जड शक्तीचें नातें आहे, तसेंच नातें जड शक्ति आणि जाणीव यांचें असण्याची शक्यता आहे; जड द्रव्य तपासतां जड शक्ति हें तिचें मूळ हातीं लागतें त्याप्रमाणें जड शक्ति तपासतां ती जाणिवेचें कार्य आहे, असें आपल्या प्रत्ययाला येऊं शकतें; अर्थात् ही जाणीवहि तिच्या क्रियेवरून व परिणामावरून आम्ही ओळखूं शकतो. ही जाणीव शून्यांत काम करते अशी कल्पना केली (जशी जड शक्ति शून्यांत काम करते ही कल्पना आहे) तर त्या दुसऱ्या कल्पनेच्या परिणामीं जो सिद्धान्त आम्हांला करावा लागला तोच सिद्धान्त जाणीवपक्षींहि करावा लागतो; अर्थात् असें मानावें लागतें कीं, ही जाणीव, थोडा काळ टिकणारे दृश्याचे आभास उत्पन्न करणारी आणि स्वत: आभासरूप अशी आहे आणि शून्य, अनंत शून्य, अनादि आद्य असत् हीच एक शाश्वत सत्य वस्तु आहे. पण या कल्पना, हे सिद्धान्त आम्हीं मानलेच पाहिजेत असा कांहीं तर्कशास्त्राचा आग्रह असूं शकत नाहीं; कारण अशीहि कल्पना करतां येते कीं, जशी जडद्रव्यामागें जड शक्ति, जशी शक्तिमागें जाणीव तशी जाणीवेमागें सद्‌वस्तु, अनादि आद्य सद्‌वस्तु आहे, असद् वस्तु नाहीं. एकदां सद्‌वस्तु ही मूळ सत्य वस्तु ठरली कीं तिची जाणीवयुक्त शक्ति ही सत्य वस्तु ठरणार; ही शक्ति सद्वस्तूच्या सत्ताद्रव्याचे अतिसूक्ष्म परमाणु, इंद्रियानीं अग्राह्य असें परमाणु घेऊन कांहीं रचना करते, या रचनाहि इंद्रियानीं ग्रहण करतां येण्यासारख्या नसतात; शक्ति याप्रमाणें रचना करण्याचें काम करीत शेवटीं रचनाकार्याच्या एका विशिष्ट अवस्थेंत, इंद्रियांना ग्रहण होईल असें भौतिक द्रव्य तयार करते; अर्थात् सत्य सद्‌वस्तूच्या सत्य सत्ताद्रव्यांतून निर्माण

पान क्र. २६३

 

केलेलें जड भौतिक द्रव्य हेंहि सत्य असणार; पुढें या सत्य द्रव्याच्या विश्वांत, मूळ सत्य, सद्‌वस्तूपासून जाणीवयुक्त आत्मा, पुरुष या रूपानें व्यक्ति उदय पावते ती व्यक्तीहि सत्यच असणार; जी जाणिवेची धारण करणारी आद्य सद्‌वस्तु म्हणून कल्पिली ती विश्वव्यापी आध्यात्मिक पुरुषरूप असूं शकेल, विश्वांशीं एकरूप अशी विश्वदेवता असूं शकेल किंवा दुसरें एखादें स्वरूप तिचें आहे अशी कल्पना करतां येईल; पण एक गोष्ट निश्चित की, विश्व हें भ्रमरूप असणार नाहीं, केवळ दृश्य (सत्य नसणारें असें दृश्य) असणार नाहीं, तर पूर्णतया सत्यस्वरूप असेंच विश्व मूळ, सत्य सद्‌वस्तूच्या जाणिवेची क्रिया म्हणून अस्तित्वांत येईल.

मायावादाच्या प्रमुख सिद्धान्तांत, एकच एक सत्य वस्तु आहे आणि ती सर्वश्रेष्ठ आध्यात्मिक अस्तित्व या स्वरूपाची आहे असें मानतात; ती तत्त्वत: आत्मस्वरूप आहे, पण ज्या प्रकृतिगत जीवांची, ही सत्य आत्मस्वरूप वस्तु आत्मा आहे ते जीव क्षणिक आहेत, केवळ अल्पकाल टिकणारे देखावे आहेत; ती मूळ वस्तु सर्वनिरपेक्ष व सर्व वस्तूंचें पायाभूत अधिष्ठान आहे; पण या पायाभूत अधिष्ठानावर उभारलेली दुनिया ही असत्, मिथ्या आहे, केवळ दिसायला सत् आहे, सत्य पण असत्यमय अशी आहे, भ्रमरूप आहे -- विश्व हें खरें नसून आभासरूप आहे -- असा मायावादाचा प्रमुख सिद्धान्त आहे. मूळ सद्‌वस्तु ब्रह्म एकमेवाद्वितीय आहे, तें शाश्वत आणि अक्षर आहे, तेंच एक अस्तित्व आहे; दुसरें कांहींहि अस्तित्वांत नाहीं; हें जें मूळ अस्तित्व, त्याच्यापासून कांहींहि खरीं रूपें बनत नाहींत; तें नाम, रूप, लक्षण, संबंध, घटना यांपासून अलिप्त आहे आणि असेंच नेहमीं निर्लेप राहणारें आहे; या अस्तित्वाला जाणिवेची जोड आहे असें मानतां येईल पण ही जाणीव असणार ती शुद्ध असणार, -- स्वतःच्या सर्वनिरपेक्षतेची जाणीव असणार. अशा स्थितींत, हें सत्य आणि भ्रम (विश्वभ्रम) यांचें नातें काय ? हा भ्रम कोणत्या अद्‌भुत जादुगिरीनें निर्माण होतो ? कालाच्या कक्षेंत हा भ्रम उदयास येतो कसा आणि कालाबरोबर अखंड शाश्वतीनें टिकतो कसा ? हे प्रश्न या ठिकाणीं उद्‌भवतात.

ब्रह्म हें एकच एक मूळ सत्य आहे, असा पक्ष घेतल्यावर, सत्यवस्तू उत्पन्न व्हावयाच्या तर त्या या ब्रह्मापासूनच उत्पन्न होणार; सत्यत्वानें उत्पत्ति करणारें, सत्यत्वानें सत्यवस्तु उत्पन्न करणारें असें हें ब्रह्मच एक

पान क्र. २६४

 

असू शकणार; अर्थात् ब्रह्म म्हणजे ब्रह्माची जाणीव, ब्रह्माची शक्ति -- खरा स्रष्टा आणि सत्य वस्तूंचा स्रष्टा ही ब्रह्माची जाणीव किंवा त्याची शक्ति असणार, कारण ब्रह्माखेरीज दुसरें कांहीं मूळ सत्य नाहींच. पण येथें अशी अडचण उभी राहते कीं, ब्रह्म हें एकच एक सत्य असल्यानें, शुद्ध सर्वनिरपेक्ष ब्रह्माखेरीज दुसरें कांहींहि सत्य नसल्यानें, ब्रह्माची निर्माणशक्ति सत्य अशी मानतां येणार नाहीं. सत्य जीव, सत्य आकार, सत्य घटना यांचें ज्ञान ब्रह्माच्या जाणिवेला होतें, असें मानलें कीं, मूळ अस्तित्वाप्रमाणें त्यांतून घडणाऱ्या वस्तूंना, घटनांना सत्यत्व येतें, विश्व हें आत्मदृष्टीनें, भौतिक दृष्टीनें सत्य आहे असें मानावें लागतें; सर्वश्रेष्ठ मूळ सत्याचा साक्षात्कार झाला कीं हें गौण विश्वसत्य असत्य ठरतें; शिवाय ब्रह्म हें एकच सत्य आहे हा सिद्धान्त मानल्यावर विश्व देखील सत्य आहे हा सिद्धान्त तर्कदृष्टीनें अपसिद्धान्त ठरतो. मायेची सृष्टि -- जीव, नामें, रूपें, घटना, वस्तु या गोष्टी उभ्या करणें हीच मायेची सृष्टि -- सत्य मानतां येत नाहीं; कारण अलक्षण अनिर्वचनीय शुद्ध एकमेव अस्तित्वाला ही सृष्टि विरोधी आहे. तेव्हां माया ही सत्य नाहीं, सत्य अस्तित्व हें मायेचें स्वरूप नाहीं, अस्तित्वशून्यता हें मायेचें स्वरूप आहे : माया ही स्वत: अस्तित्वशून्य भ्रमरूप आहे; आणि अगण्य भ्रमांना जन्म देणारी आहे. पण मायेचें हें भ्रमरूप आणि या भ्रमांतून निघणारे असंख्य भ्रम यांना कसलें तरी ''अस्तित्व'' असतें असें मानणें भाग आहे, आणि म्हणून कसलें तरी ''सत्यत्व'' पण त्यांचे ठिकाणीं मानणें भाग आहे; आमचें हें भ्रमरूप विश्व कांहीं शून्यांत उभारलेलें नाहीं, तें ब्रह्मावर आरोपिलेलें आहे; अर्थात् कसें कां होईना विश्वाला ब्रह्माचा आधार आहे असें मायावाद मानतो; भ्रमाच्या पोटांत असणारे आम्ही, या भ्रमांतील रूपें, नामें, संबंध, घटना ब्रह्मापासून होतात असें मानतों, ब्रह्मच हें सर्व आहे अशी जाणीव आम्हांला होते, ब्रह्माचा साक्षात्कार या असत्य गोष्टींच्या द्वारां आम्हांला घडतो. तेव्हां मायेला कांहीं सत्यता आहे -- म्हणजे माया सत्य आहे आणि असत्यहि आहे; अस्तित्वांत आहे आणि अस्तित्वांत नाहीं; किंवा असें म्हणतां येईल कीं माया सत्य नाहीं, असत्यहि नाहीं; ती एक विरोधमय घटना आहे, बुद्धीला न उलगडतां येणारी कूट रचना आहे. पण हें कूट, हें गूढ आहे काय ? त्याला कांहीं सोडवणूक, उकल आहे कीं नाहीं ? ब्रह्माच्या अस्तित्वात

पान क्र. २६५

 

मध्येंच हें भ्रमाचें, मायेचें दृश्य उभे राहतें कसें ? मायेच्या या असत्य सत्यत्वाचें स्वरूप काय आहे ?

विचारकाला प्रथमदर्शनीं ही कल्पना सुचतें कीं, मायेचा द्रष्टा कोणत्या तरी प्रकारें ब्रह्म हें असलें पाहिजे, कारण ब्रह्म हें एकच सत्य अस्तित्व असल्यानें ब्रह्म जर मायेचा द्रष्टा, ज्ञाता नसेल तर मायेला दुसरा कोण पाहणारा, जाणणारा भेटणार ? आमच्यामध्यें जो पुरुष, जी व्यक्ति दर्शनी द्रष्टा म्हणून मायेला पाहत असते, ती स्वत: सत्य नसून, मायेच्या पोटांतील, मायेच्या सृष्टींतील एक दृश्य घटना आहे, असत्य वस्तु आहे. तेव्हां ब्रह्म हेंच मायेचा खरा द्रष्टा, ज्ञाता आहे; पण जर ब्रह्म हाच द्रष्टा असेल तर माया, भ्रम एक क्षणहि टिकेल कसा ? कारण आपला (मायावादी) सिद्धान्त असा आहे कीं, ब्रह्माला शुद्ध जाणीव असते, अर्थात् ब्रह्माच्या खऱ्या जाणिवेला आत्म्याखेरीज, स्वतःच्या शुद्ध निर्गुण निराकार अस्तित्वाखेरीज कांहींहि जाणतां येत नाहीं, कांहींहि दिसत नाहीं. ब्रह्माच्या खऱ्या जाणिवेचा विषय विश्व आणि वस्तू होतील तर विश्व आणि वस्तू खऱ्या होतील -- तेंच विश्व आहे, तेंच वस्तू आहे असें होईल; पण शुद्ध अस्तित्वांत या गोष्टी येऊं शकत नाहींत, त्याअर्थी हें विश्वाला सत्यत्व बहाल करणारें मत सत्यवादी धरलें जाऊं शकत नाहीं. विश्वाला, विश्वांतील वस्तूंना फारतर मूळ सत्य अस्तित्वाचीं रूपें असें म्हणतां येईल आणि या रूपांचें दर्शन घडतें तें ब्रह्माच्या खऱ्या शुद्ध जाणिवेला घडत नसून, अज्ञान म्हणून जी वस्तु ब्रह्माच्या ठिकाणीं प्रकट झाली त्या अज्ञानाच्या जाणिवेला घडतें असें म्हणतां येईल. तथापि विश्व ही एक वास्तव घटना आहे ही गोष्ट आम्ही नाकारूं शकत नाहीं -- या घटनेला वास्तव म्हणून तात्पुरती मान्यता देणें आम्हांस भाग पडतें, जी गोष्ट अशक्य म्हणून मायावाद सांगतो ती वस्तुत: अस्तित्वांत आहे असें आम्हांला तात्पुरतें तरी मान्य करावें लागतें -- कारण माया प्रभावी आहे, तिचीं कार्ये टिकाऊ आहेत, तीं कार्यें सत्य आहेत अशी आमच्या आत्म्याची भावना, खोटी कां होईना माया करते, मायेच्या प्रभावानें आम्हांला ही भावना सारखी व्यापून असतें. माया आणि ब्रह्म यांचें जें कोडें आम्हांला सोडवायचें आहे, तें सोडवितांना मायेची ही प्रभावी कारवाई आम्हांला नजरेसमोर ठेवलीच पाहिजे. या कारवाईच्या पायावरच कोड्याच्या उत्तराची इमारत रचणें आम्हांला भाग आहे.

पान क्र. २६६

 

माया जर कोणत्याहि प्रकारें सत्य असेल, तर असा निर्णय घ्यावा लागेल, कीं, ब्रह्म हें जें मूळ सत्य आहे, तें मायेचा त्या विशिष्ट प्रकारें द्रष्टा आहे. माया ही या ब्रह्माची भेदकारक जाणीवशक्ति असूं शकेल. ब्रह्माची शुद्ध जाणीव त्याचें एकमेवाद्वितीय आत्मत्व पाहणारी असते, त्याची मायानामक जाणीव या शुद्ध जाणिवेहून वेगळी म्हणजे भेददर्शी निर्मितिकार जाणीव असते, असूं शकते. जर असा पक्ष घेतला कीं, भेदकारकता हा मायाशक्तीचा सारभूत धर्म नसून, त्या धर्माचा परिणाम आहे, तर ब्रह्माच्या जाणिवेची भेदकारक नव्हे तर दुसरी कोणतीतरी शक्ति असें मायेचें स्वरूप आहे असें मानावें लागेल; कारण भ्रम, आभास जो आमच्या समोर आहे तो बघणें किंवा निर्माण करणें; (बघणें = निर्माण करणें,) ही गोष्ट जाणिवेशिवाय कशालाहि शक्य नाहीं, आणि ब्रह्माची जाणीव हीच एक मूळ निर्माणकर्ती जाणीव असूं शकते. कारण दुसरी जाणीवच मुळांत नाहीं. आतां ब्रह्म असें आहे कीं त्याला स्वतःची जाणीव नित्य आणि अखंड अशी असते. तेव्हां असा सिद्धान्त निघतो कीं, ब्रह्म-जाणीव दुहेरी, दोन प्रकारची, कायमची आहे : एक जाणीव, ब्रह्म हें एकमेव सत्य आहे ही गोष्ट जाणणारी जाणीव; दुसरी, असत्य गोष्टी जाणणारी जाणीव : ही दुसरी जाणीव या असत्य गोष्टी बघते, जाणते आणि या दर्शनाच्या, ज्ञानाच्या क्रियेनेंच या गोष्टींना एक प्रकारचें दिखाऊ अस्तित्व बहाल करते. ब्रह्माच्या अंगभूत द्रव्यापासून कांहीं या असत्य गोष्टी बनल्या जात नाहींत, कारण तशा त्या बनल्या तर त्या सत्यच म्हणाव्या लागल्या असत्या. हा पक्ष (ब्रह्माला दोन भिन्न प्रकारची जाणीव आहे व ब्रह्मापासून विश्व बनत नाहीं हा पक्ष) घेतला तर उपनिषदांचें महत्त्वाचें म्हणणें आम्हांला अमान्य करावें लागतें : सर्व हि एतद् ब्रह्म (मांडुक्य उप०) ब्रह्मच हें विश्व बनलें आहे, ब्रह्मांतूनच हें विश्व उद्‌भवले आहे (तथाऽक्षरात् संभवतीह विश्वम्-मुण्डक १-१-७) : हीं उपनिषदांचीं वचनें, एकमेवाद्वितीय ब्रह्मच सर्व झालें आहे, त्यापासूनच सर्व उद्‌भवलें आहे असें सांगतात. पण मायापक्षीं आम्हांला असें म्हणावें लागतें कीं, विश्वाचें भौतिक कारण ब्रह्म नव्हे : आमचें विश्व, आमचा निसर्ग, आमची प्रकृति -- आत्मा नव्हे ती (आत्मविरोधी) प्रकृति -- आत्मद्रव्याची बनलेली नाहीं. ती मायेच्या असत्य सत्याची बनलेली आहे : आमचें आध्यात्मिक अस्तित्व मात्र त्या आत्मद्रव्याचें बनलेलें आहे : तें वस्तुत: ब्रह्मच आहे; मायेच्या पलीकडे ब्रह्म आहे : पण

पान क्र. २६७

 

स्वत:च्या सृष्टीकडे तें ब्रह्म वरून (मायेच्या पलीकडून) आणि मायेच्या प्रांतांतूनहि पहात असतें. ब्रह्माची दुहेरी जाणीव ही कल्पना आमच्या समोरच्या कूटांचें संभाव्य स्पष्टीकरण म्हणून युक्तियुक्त वाटते : आमच्या समोरचें कूट आहे तें असें : सत्य असा शाश्वत ज्ञाता, असत्य ज्ञेय आणि असत्य अशा ज्ञेयांची अर्ध-सत्यरूप निर्माणकर्ती अशी ज्ञानक्रिया. असो.

असा जर पक्ष घेतला कीं, ब्रह्माला ही दुहेरी जाणीव नसून माया हीच एक ब्रह्माची जाणीवयुक्त शक्ति आहे, तर पुढील दोन पक्षांपैकीं एक सत्य मानावा लागेल; १) शक्ति या नात्यानें मायेची सत्यता अशी आहे : ब्रह्म-जाणिवेची आत्मगत क्रिया म्हणजे माया : ब्रह्माच्या शांत, नि:शब्द, निश्चल, अतिचेतन अवस्थेंतून ही आत्मगत क्रिया उदय पावते; या आत्मगत जाणिवेला अनुभव येतात ते सत्यहि असतात, असत्यहि असतात : सत्य याकरितां कीं, ते ब्रह्माच्या जाणिवेचे अंगभूत असतात, असत्य याकरितां कीं ते या ब्रह्माच्या सत्ता-द्रव्याचें अंगभूत असत नाहींत; २) मायेची सत्यता अशी कीं, माया ही ब्रह्माची विश्वविषयक कल्पना-शक्ति आहे, ही कल्पनाशक्ति त्याच्या (ब्रह्माच्या) शाश्वत अस्तित्वाचा एक अंतस्थ, अंगभूत भाग आहे; ही शक्ति शून्यांतून नामें, रूपें, घटना (कसल्याहि प्रकारची सत्यता नसणाऱ्या) निर्माण करीत असते. याप्रमाणें माया ही ब्रह्माची अंगभूत कल्पनाशक्ति असेल, तर ती सत्य आहे असें ठरेल पण तिचीं कार्यें निखालस मिथ्या ठरतील, शुद्ध काल्पनिक ठरतील -- पण ब्रह्माचे ठिकाणीं गतिशील निर्माणशील एकच शक्ति आहे आणि ती त्याची कल्पनाशक्ति होय असें विधान आम्हांला करतां येईल काय ? कल्पनाशक्ति ही अपूर्ण अस्तित्वाची निकड आहे. या अस्तित्वाची जाणीव अज्ञानग्रस्त असते -- तिच्या ठिकाणच्या अज्ञानाची उणीव कल्पनाशक्ति, अनुमानशक्ति थोडीबहुत भरून काढते -- पण अशा तऱ्हेच्या शक्तीची, कल्पनेची, अनुमानाची एकच एक ब्रह्माच्या जाणिवेला मुळींच आवश्यकता नसते, तिला असत्यें रचण्याचें कांहींच कारण नसतें, ती सदा शुद्ध, सदा स्वयंपूर्ण असते. जें अस्तित्व एकमेवाद्वितीय आहे, तत्वत: परिपूर्ण आहे, शाश्वत आनंदमय आहे, ज्याचे ठिकाणीं प्रकट करावयास कांहीं नाहीं, कालातीत पूर्णता ज्याचे ठिकाणीं आहे, त्यानें असत्य असा काल आणि अवकाश निर्माण करावा आणि तो खोट्या प्रतिमांच्या आणि घटनांच्या विश्वव्यापी अमर्याद देखाव्यानें अनंत

पान क्र. २६८

 

काल भरावा अशी प्रेरणा त्या अद्वितीय अस्तित्वाला, पुरुषाला त्याच्या अस्तित्वांतून मिळते अशी कल्पना करणें कठीण आहे. कल्पनाशक्ति ही ब्रह्माची एकमेव निर्माणशक्ति आहे ही कल्पना तर्कदृष्ट्या सर्वथा अग्राह्य आहे.

दुसरी कल्पना, माया ही ब्रह्माची शुद्ध आत्मगत सत्यवस्तु आहे, ब्रह्माची आत्मगत असत्यमिश्र सत्यवस्तु आहे -- ती ब्रह्मजाणिवेची आत्मगत क्रियारूप असत्यमिश्र सत्यवस्तु आहे ही होय. ही जी कल्पना मनाला सुचते ती, भौतिक निसर्गांत वस्तुनिष्ठ अनुभव आणि आत्मनिष्ठ अनुभव असा जो भेद मन मानतें त्या भेदावरून सुचते. या दोन अनुभवांपैकीं अगदीं पूर्णतया सत्य असा अनुभव म्हणजे वस्तुनिष्ठ अनुभव अशी मनाची निश्चिति असते. पण हा आंतर-बाह्य भेद ब्रह्म-जाणिवेंत कल्पिणें अयुक्त आहे, तेथें असा भेद असणें शक्य नाहीं -- कारण तेथें ज्ञाता आणि ज्ञेय दोन्हीं वस्तू नाहींत; किंवा असें म्हणा कीं, ब्रह्मजाणिवेचा एकच एक विषय व एकच एक विषयी ब्रह्म हेंच आहे. ब्रह्माच्या बाहेर कांहींहि नसल्यानें तसला बाह्य विषय ब्रह्मजाणिवेला असूं शकत नाहीं -- ब्रह्म जर एकच एक आहे, तर आंत, बाहेर या संज्ञा अर्थशून्य आहेत. ब्रह्मजाणीव आत्मगत विचार करते, ब्रह्माखेरीज काल्पनिक वस्तूंचें विश्व निर्माण करते, एकच एक ज्ञान-विषय जें ब्रह्म (ब्रह्म-अस्तित्व) त्याला विकृत रूप देते, इत्यादि जी कल्पना आहे ती आमच्या मनानें ब्रह्मावर लादली आहे -- स्वत: मन अपूर्ण आहे आणि आपल्या अपूर्णतेचें एक लक्षण तें पूर्ण ब्रह्मावर लावीत आहे हें उघड आहे : पूर्ण ब्रह्माच्या जाणिवेच्या ठिकाणीं असा दोष संभवत नाहीं. ब्रह्माचें अस्तित्व आणि ब्रह्माची जाणीव हा जो भेद केला जातो, तोहि अयुक्त आहे; कारण या दोन भिन्न स्वतंत्र वस्तू नाहींत. त्या स्वतंत्र वस्तू असत्या तर ब्रह्मजाणीव ब्रह्म-अस्तित्वावर आपलीं खोटी चित्रें लादते  (त्याला विकृत रूप देते) या वाक्याला कांहीं अर्थ आला असता, पण ब्रह्मअस्तित्व हें पूर्णतया जाणीवयुक्त आहे. तेव्हां सर्वश्रेष्ठ एकमेव अस्तित्व हें ब्रह्माचें स्वरूप घ्या किंवा मायेच्या क्षेत्रांतील सत्य-असत्य व्यक्तीचा आत्मा हें ब्रह्माचें स्वरूप घ्या, या दोन्हीं स्वरूपांतील ब्रह्माला त्याजवर जे भ्रम लादले जातील त्यांचें ज्ञान त्याच्या सत्य जाणिवेच्या द्वारां होईल आणि ते काय आहेत हें त्याला कळेल : मायाशक्तीच्या काल्पनिक रचना मायाशक्तीला किंवा तिच्या एखाद्या अंशाला फसवूं

पान क्र. २६९

 

शकतील, किंवा ही मायाशक्ति किंवा तिचा विशिष्ट अंश त्यांनीं न फसतां फसल्यासारखें वागेल, फसल्यासारखा सुखी दुःखी वगैरे होईल. ही दुहेरी अवस्था अज्ञानांत वागणाऱ्या आमच्या जाणिवेची होते : निसर्गाच्या जाणीवशून्य व्यापारांतून आमची जाणीव वेगळी होते, तेव्हां तिला स्वतःच्या अंतरांत असलेला आत्मा हाच एक सत्य आहे अशी प्रतीति होते; तसेंच त्यावांचून दुसरें सर्व अनात्मा आणि असत्य असें वाटतें, पण पृष्ठभागावरील (बाह्य) व्यवहारांत हा अनात्मा सत्य आहे असें धरूनच तिला वागावें लागतें. ब्रह्माचें अविभाज्य एकच एक शुद्ध अस्तित्व आणि शुद्ध जाणीव वरील दुहेरी जाणिवेच्या कल्पनेशीं विसंगत असल्यानें दुहेरी जाणिवेची व्यवस्था सत्य धरली तर ब्रह्माची शुद्धता असत्य ठरते; ब्रह्माच्या निर्विशेष निर्गुण एकरस स्वरूपांत द्वैताची उभारणी होते; सांख्यांच्या पुरुष-प्रकृति द्वैतासारखेंच हें द्वैत आहे. एकंदरीनें आमच्या प्रश्नाचीं हीं द्वैतयुक्त उत्तरें असमाधानकारक आहेत. अस्तित्वाच्या अनेक अवस्था आहेत, असा पक्ष घ्यावयाचा नसेल, ब्रह्म शुद्ध एकरस आहे हा पक्ष सोडावयाचा नसेल तर द्वैताचा आश्रय करणारीं हीं उत्तरें त्याज्य मानलीं पाहिजेत.

ब्रह्माचे ठिकाणीं दोन प्रकारची जाणीव आहे ही गोष्ट मान्य केल्यास ही दुहेरी जाणीव ज्ञान आणि अज्ञान यांची मिश्रशक्ति आहे असें कांहीं आम्हांला म्हणतां येत नाहीं -- कारण ज्ञान-अज्ञान ही मिश्र शक्ति विश्वांत रहाणाऱ्या आमच्या ठिकाणीं आहे आणि ती युक्तच आहे - पण ही शक्ति सर्वश्रेष्ठ मूळ अस्तित्वाचे ठिकाणीं कल्पिणें अयुक्त आहे. मायेच्या बंधनांत आम्ही असल्यानें ज्ञान-अज्ञान ही मिश्र शक्ति आमच्या वांट्याला येते; ब्रह्म कांहीं मायेच्या बंधनांत नाहीं आणि असूं शकत नाहीं : ब्रह्माची आत्मजाणीव अखंड आणि शाश्वत असते. त्या जाणिवेला अज्ञान व्यापतें असें म्हणणें म्हणजे आमची मर्यादित जाणीव ब्रह्मावर लादण्यासारखें आहे. आमचें अज्ञान ब्रह्माच्या अभिव्यक्तीच्या कार्यक्रमांत मध्यें उदयास येणारी गोष्ट आहे, मूळ ब्रह्मजाणिवेच्या एका गौण व्यापाराचा तो परिणाम आहे, ईश्वराच्या विश्वविषयक योजनेचा तो भाग आहे, त्याला आत्मविकासदृष्टीनें कांहीं अर्थ आहे. असलें आत्मविकास-सहाय्यक अज्ञान तर्कदृष्ट्या युक्तियुक्त आहे -- पण हें अज्ञान ब्रह्माच्या मूळ जाणिवेच्या ठिकाणीं कल्पिणें, किंवा भ्रमाची त्या जाणिवेच्या ठिकाणीं कल्पना करणें याला कांहीं अर्थ नाहीं, आणि ही

पान क्र. २७०

 

कल्पना करणेंहि अकल्पनीय आहे. निरपेक्ष केवल ब्रह्माच्या सत्यावर अशी मानसिक अतिरेकी रचना लादणें केव्हांहि जमणार नाहीं. तेव्हां ब्रह्माचे ठिकाणीं दुहेरी जाणीव कल्पावयाची असेल तर ती अज्ञानरूप अज्ञानमिश्र कल्पितां येणार नाहीं -- ती दुहेरी जाणीव अशा प्रकारची असली पाहिजे : एकतर तिचे ठिकाणीं आत्मजाणीव पूर्णतया असली पाहिजे आणि या जाणिवेच्या जोडीला इच्छा, स्वयंस्फूर्त संकल्परूपी जाणीव असली पाहिजे : हा संकल्प भ्रमांचें विश्व उभारण्याचा असूं शकेल : हे भ्रम ब्रह्माच्या बाह्य जाणिवेचे विषय होतील -- ही बाह्य जाणीव आत्मजाणीव असून शिवाय भ्रमरूप विश्वाचीहि जाणीव असेल -- अर्थात् भ्रमाला चुकून सत्य मानणारी अशी ती असणार नाहीं, भ्रमांनीं फसून जाणारी असणार नाहीं. भ्रमरूप विश्वांत असणाऱ्या आमची भ्रम फसवणूक करतील. विश्वांत असणारें ब्रह्म किंवा आत्मा विश्वाचा भ्रमांचा खेळ अलग, अलिप्त राहून पाहतें किंवा त्यांत स्वेच्छेनुसार मोकळेपणें भागहि घेतें; या खेळाची जादु निसर्गांतील मानवावर मात्र आपला प्रभाव गाजविते; हें मन मायेनें आपल्या कार्यासाठीं निर्माण केलेलें असतें आणि या कार्याला हें उपयुक्त असतें कीं, विश्वभ्रमाचा प्रभाव विश्वस्थ निसर्गजनित मनावर पडावा. ही वस्तुस्थिति पाहतां असें म्हणावें लागतें कीं, ब्रह्म हें स्वतःच्या शुद्ध सर्वनिरपेक्ष कैवल्य स्थितींत समाधान मानून राहूं शकत नाहीं -- त्याला निर्मितीची आवश्यकता वाटते, सर्व काल नामें-रूपें, घटना यांच्या नाटकाची, एकटें राहून आपण अनेक आहोंत असें नाटक करण्याची निकड त्याला भासतें; तें तसें राहून ज्ञान-अज्ञान, सुख-दुःख, असत्य अस्तित्व आणि मुक्तता (असत्य अस्तित्वापासून मुक्तता) या जोड्यांचा नाटकी अनुभव घेऊं इच्छितें, -- असा अनुभव घेण्याची गरज त्याला भासतें. मायेचें कार्य असणाऱ्या व्यक्तीसाठीं मुक्ति असते. ब्रह्माला कांहीं मुक्तीची जरूर नसते, त्याचा विश्वभ्रमाचा मायेचा खेळ अखंड नित्य चालूं राहतो. ब्रह्माला विश्वभ्रम नाटकाची निकड असते असें मानावयाचें नसेल तर असें म्हणूं कीं, त्याला विश्वनाटक उभें करण्याची इच्छा, तीव्र इच्छा होते, अथवा असें म्हणूं कीं कोठून तरी त्याला जोराची प्रेरणा होते; किंवा स्वयंस्फूर्त इच्छानिरपेक्ष यांत्रिकता त्याजकडून विश्वभ्रम उभा करविते असें म्हणूं; निकड आणि इच्छा या विरोधी प्रेरणांच्या यांत्रिक कार्यानें ब्रह्माकडून विश्वभ्रमाची आपोआप उभारणी होते असें म्हणूं -- पण ब्रह्म हें एकमेवाद्वितीय

पान क्र. २७१

 

आणि नित्य शुद्ध अस्तित्व आहे असा आग्रह आम्हीं धरला तर या सर्व कल्पना अशक्य आणि अगम्य ठरतात. ब्रह्माचे ठिकाणीं क्रियाशील, निर्मितीशील जाणीव कल्पिणें हें त्याच्या सत्य अशा स्थितीशील स्वभावाच्या शुद्ध अस्तित्वाच्या विरोधी गोष्ट आहे. तेव्हां ब्रह्माच्या ठिकाणीं वर सांगितलेली दुहेरी जाणीव कल्पिल्यानें विश्वाच्या देखाव्याचा कांहीं उलगडा होत असला, तरी हें स्पष्टीकरण, हा उलगडा मूळ ब्रह्माची रहस्यात्मकता कमी करणारा नाहीं; आणि निर्माणाची इच्छा, व्यक्त होण्याची वा व्यक्त करण्याची इच्छा ब्रह्माचे ठिकाणीं निःसंशय दिसत असली तरी ती इच्छा स्वत:च्या सत्य अस्तित्वाला विरोधी अशा अस्तित्वांत नसणाऱ्या गोष्टींचा पसारा उभा करून, भ्रममय विश्व निर्माण करण्याची इच्छा आहे अशी कल्पना करवत नाहीं; अशी कल्पना बिलकुल विश्वासार्ह वाटत नाहीं. निर्माणाची इच्छा ब्रह्माचे ठिकाणीं असेल तर ती केवळ सत्य वस्तूच निर्माण करण्याची इच्छा असली पाहिजे, स्वत:च्या सत्य अस्तित्वांतून अनेक सत्य गोष्टी उभ्या करण्याचीच इच्छा असली पाहिजे; ब्रह्माचे ठिकाणीं अव्यक्त व्यक्त करण्याची इच्छा असेल, तर ती स्वतःच्या कालातीत अस्तित्वाचा अव्यक्त प्रवाह अनंतकालाच्या नित्य कक्षेंत व्यक्त करण्याची इच्छा असली पाहिजे. पण ब्रह्म हें शुद्ध निर्गुण अस्तित्व आहे या सिद्धान्ताला कोणतीच निर्माण-कल्पना मानवत नसल्यानें, विश्वाच्या व ब्रह्माच्या रहस्याचा उलगडा समाधानकारक असा अद्यापि आमच्या विवेचनाच्या ओघांत आम्हांला सांपडला नाहीं असें कबूल करणें भाग आहे.

आमच्या समोरच्या कोड्याला समाधानकारक उत्तर अजून सांपडलें नाहीं, त्याअर्थीं आम्हीं मायेला जी कांहीं थोडी सत्यत कल्पित आहों ती चुकीची असण्याचा संभव आहे. माया मूलत: भ्रमरूप, तिचीं कार्यें मूलत: भ्रमरूप आहेत असें आम्हीं मानलें आहे. पण कांहींतरी कोणत्यातरी प्रकारची अल्पशी कां होईना सत्यता तिचे ठिकाणीं व तिच्या कार्याचे ठिकाणीं आम्हीं वर कल्पिलेली आहे; कदाचित् हें आमचें करणें चुकीचें असेल आणि म्हणून आमच्या कोड्याचें समाधानकारक उत्तर आम्हांला मिळत नसेल. माया आणि तिचीं कार्यें सर्वथा असत्य आहेत हा पक्ष आम्हीं घ्यावा आणि तिच्या कार्याच्या असत्यतेचें गूढ न विसरतां, या गूढतेच्या प्रश्नाचें उत्तर शोधण्याचा प्रयत्न करावा हें बरें : या गूढतेला तोंड देण्यांतच आमच्या कोड्याचें समाधानकारक उत्तर

पान क्र. २७२

 

मिळण्याचा संभव आहे. मायावादाच्या कांहीं उपपत्तींत, मायावादाचें समर्थन करणाऱ्या कांहीं विचारांत माया व तिचीं कार्यें सर्वथैव असत्य आहेत असा पक्ष घेतलेला दिसतो. या पक्षाचा प्रथम विचार करणें युक्त आहे. हा विचार झाल्यानंतर विश्वाचे ठिकाणीं सापेक्ष आंशिक सत्यता मानणाऱ्या दुसऱ्या उत्तरांचा विचार, त्यांची तपासणी निःसंकोचपणें करतां येईल. असा एक बुद्धिवाद आहे कीं, विश्वाचा भ्रम निर्माण कसा झाला, ब्रह्म हें एकमेव शुद्ध अस्तित्व असून त्याचे ठिकाणीं विश्व येऊन उभें कसें राहिलें हे प्रश्न अयोग्य आहेत. विश्व हें नाहींच, माया सत्य नाहींच, ब्रह्म हें एकच सत्य आहे, नित्य स्वयंभू सत्य आहे व म्हणून विश्वाचा प्रश्नच आमच्यासमोर नाहीं, मायेचा प्रश्न आमच्यासमोर नाहीं -- जें नाहींच त्याचा प्रश्न कसला ? ब्रह्म हें कोणत्याहि प्रकारच्या भ्रममय जाणिवेनें स्पर्शिलेलें नाहीं, त्याच्या कालातीत सत्यस्वरूपांत कसलेंहि विश्व उभें राहिलेलें नाहीं -- हा बुद्धिवाद प्रश्न टाळणारा आहे. या वादांत अर्थशून्य तर्कट आहे, शब्दशूर तर्काची कसरत आहे; आमच्या समोर जो बुचकळ्यांत पाडणारा खरा प्रश्न आहे तो दृष्टिआड करणें, त्याचें उत्तर शोधण्याचें टाळणें एवढाच उद्योग हा बुद्धिवाद शब्दांच्या आणि कल्पनांच्या गर्दीच्या आड लपून करीत आहे; हा बुद्धिवाद अर्थहीन न मानला तर त्यांत त्यालाच जड जाणारा अतिरेकी अर्थ आहे असें मानावें लागेल; कारण माया आणि ब्रह्म यांचा अर्थाअर्थीं संबंध नाहीं, मुळींहि संबंध नाहीं हें सांगण्यांत परिणामत: असें सांगितलें जातें कीं, माया ही स्वतंत्र परिपूर्ण असत्य वस्तु आहे आणि तिनें निर्माण केलेलें विश्व ही देखील तशीच असत्य वस्तु आहे. खरें विश्व अस्तित्वांत नाहीं असें ठरलें तर खोटें, आभासमय विश्व अस्तित्वांत आहे असें त्याबरोबर ठरतें; आणि आम्हांला सहजच पुढील प्रश्नांचा विचार करणें प्राप्त होतें; हें आभासमय विश्व अस्तित्वांत आलें कसें, हें अस्तित्वांत टिकून राहतें कसें, जी सत्यवस्तु ब्रह्म आहे तिच्याशीं या विश्वाचा काय संबंध आहे, तिच्याशीं याचा संबंध नसेल तर हा संबंधाचा अभाव कशा प्रकारचा आहे, आम्ही मायेच्या पोटांत अस्तित्वांत आहों या म्हणण्याचा अर्थ काय, मायेच्या अखंड भ्रमन्तीला आम्ही बांधलेले आहों, मायेच्या आधीन आम्ही आहों या म्हणण्याचा अर्थ काय, मायेच्या बंधनांतून आम्हीं मुक्त होतो म्हणजे काय होते ? या प्रश्नांचा विचार करणें आम्हांला क्रमप्राप्त आहे. कारण या पक्षा-

पान क्र. २७३

 

नुसार आम्हांला अशी कल्पना करावी लागते कीं, ब्रह्म हें मायेचा द्रष्टा, ज्ञाता नाहीं : माया ही ब्रह्मजाणिवेची अंगभूत अशी शक्ति नाहीं, ब्रह्म हें अतिचेतन पातळीवर, अतिमानसिक पातळीवर, अतिमानसिक जाणीव धारण करणारें आहे. स्वतःच्या शुद्ध अस्तित्वांत तें मग्न आहे. स्वतःच्या निरपेक्ष परिपूर्णतेची जाणीव एवढीच त्याची जाणीव आहे, मायेशीं त्याचा कांहींहि संबंध नाहीं, मायेशीं त्याला कांहीं कर्तव्य नाहीं; पण ब्रह्म आणि माया यांचा कांहींहि संबंध नसेल आणि ब्रह्म ही एकच वस्तु अस्तित्वांत असेल, तर माया ही आभास म्हणून देखील अस्तित्वांत येऊं शकत नाहीं, टिकूं शकत नाहीं; अर्थात् मायेचें अस्तित्व असेल तर असें मानावें लागेल कीं, ब्रह्म ही एक वस्तु आणि माया ही दुसरी स्वतंत्र वस्तु आहे; ब्रह्म ही केवळ स्वतःला जाणणारी अतिमानसिक जाणिवेची सत्यवस्तु आणि दुसरी माया ही भ्रमोत्पादक भ्रमरूप वस्तु, खोटें विश्व निर्माण करणारी आणि त्याचें ज्ञान धारण करणारी खोटी वस्तु. या सर्व काथ्याकूटाचा अर्थ असा आहे कीं, आम्हीं लांबच्या नागमोडी मार्गानें पहिल्याच ठिकाणीं येऊन पोचतों व आमच्या समोरचा विश्वाच्या उत्पत्तिस्थितीचा प्रश्न जसाच्या तसा न सुटलेला आमच्यासमोर आम्हांला सतावीत उभा रहातो. एक मार्ग या अडचणींतून सुटण्याचा आहे, तो हा कीं, सर्व तत्त्वज्ञान मायेच्या पोटांतच येतें, तेव्हां तें सर्व आभासमय आहे. अर्थात् प्रश्नांचा सुकाळ आणि निश्चित उत्तराचा अभाव हीच स्थिति कायमची असणार, असें म्हणून आम्हीं स्वस्थ बसावें, शुद्ध स्थितिशील अक्षर ब्रह्म आणि क्रियाशील भ्रमरूप वस्तु, आभासमय क्रियाशीलता -- दोन्हीं सर्वथा अन्योन्यविरोधी गोष्टी आमच्यासमोर आहेत आणि या दोहोंच्या पलीकडे त्यांचा समन्वय साधणारें, त्या दोहोंचें रहस्य स्वतःचे ठिकाणीं धारण करणारें आणि म्हणून त्यांची संगति लावूं शकणारे आणि त्यांचा विरोध मिटवूं शकणारें असे उच्चतर सत्य नाहीं. निदान आम्हांला असें सत्य ज्ञात नाहीं अशा आपत्तींत सांप्रत आम्ही आहों; आमच्या चर्चेनें आम्हांला येथवर आणलें आहे.

मायेचें ज्ञान ब्रह्माला होत नाहीं, ब्रह्म मायेचा ज्ञाता, द्रष्टा नव्हे, असें असेल तर व्यक्ति हा मायेचा ज्ञाता असेल, असला पाहिजे; पण हा ज्ञाता मायेनेंच निर्माण केला आहे आणि म्हणून असत्य आहे; ज्ञानविषय जें विश्व हेंहि मायाकृत आभास आहे, आभासकृत आभास आहे आणि अर्थात्‌च असत्य आहे; ज्ञानविषयाचें ज्ञान करून घेणारी जाणीव

पान क्र. २७४

 

हीहि आभासमय आहे आणि म्हणून असत्य आहे. खरें अस्तित्व व्यक्तिरूप ज्ञात्याला नाहीं, त्याच्या ज्ञान करून घेणाऱ्या जाणिवेला नाहीं, त्याच्या ज्ञानविषयाला (विश्वाला) नाहीं -- अशा वस्तुस्थितींत आमचें आत्मिक अस्तित्व, आमची मायेपासून मुक्ति, आमचें कालगत अस्तित्व, आमची मायामग्नता या सर्व गोष्टी सारख्याच अर्थशून्य ठरतात, सारख्याच असत्य आणि महत्त्वशून्य ठरतात. वरील कल्पनेंतील अतिरिक्त कठोरता टाकून थोडी सौम्य कल्पना अशी करतां येईल कीं, ब्रह्म हें ब्रह्म म्हणून मायेपासून नित्यमुक्त आहे पण ब्रह्म हें जेव्हां व्यक्तिरूपानें मायेचा द्रष्टा होतें, किंवा विश्वांतील सर्व अस्तित्वाचा आत्मा होतें, तेव्हां तें मायेंत प्रविष्ट असल्यानें, व्यक्तिगत मुक्तीसाठीं मायेपासून अलग होणें त्याला अवश्य असतें आणि हें अलग होण्याचें कार्य तें व्यक्तिगत ब्रह्म करूं शकतें, आणि ही मुक्त होण्याची क्रिया व्यक्तीला (व्यक्तिरूप ब्रह्माला) अत्यंत महत्त्वाची असते. पण या कल्पनेंत ब्रह्मावर दुहेरी अस्तित्व आरोपिलें जातें, आणि एका बाजूला विश्वमायेंतील व्यक्तीला, ब्रह्माच्या व्यक्तिरूपाला सत्यता बहाल केली जाते; (सर्वांचा आत्मा म्हणून जी मायेंत वावरणारी ब्रह्माची ''मूर्ति'' असते त्या मूर्तीला, विभूतीला मायेच्या दृश्याचें कांहींच बंधन नसतें.) व्यक्तिरूप ब्रह्म खरोखरीचें बंधन भोगीत असेल तरच त्याच्या मुक्तीला महत्त्व आहे; माया आणि तिचें विश्व खरें असेल तरच मायाबंधनाला खरेंपण येऊं शकेल (माया खोटी मानली तर तिचें बंधन खोटें आणि मग या खोट्या बंधनांतून मुक्त होणें या गोष्टीला कांहींच महत्त्व रहात नाहीं) तेव्हां या सौम्य कल्पनेंत मायेचें संपूर्ण मिथ्यात्व नाहींसे होतें आणि बरीच व्यापक सत्यता, व्यावहारिक कालनिष्ठ सत्यता मायेला बहाल करण्यांत येते. ही आपत्ति टाळण्यासाठीं असा पक्ष घेतां येईल कीं, आमचें व्यक्तित्व खोटेंच आहे, आमच्या या खोटया व्यक्तित्वांत ब्रह्माचें प्रतिबिंब आहे -- या आपल्या प्रतिबिंबापासून ब्रह्म अलग होतें, निवृत्त होतें -- अर्थात् त्यायोगें प्रतिबिंबाचा ब्रह्माचे ठिकाणीं लोप होतो आणि हा लोप म्हणजे त्याची मुक्ति. पण ब्रह्माला बंधनानें दुःख होत नाहीं, मुक्तीनें लाभ होत नाहीं -- तें सदा सर्वदा मुक्तच आहे; आणि जें केवळ प्रतिबिंब आहे त्याला मुक्तीची जरूर काय ? त्याला खरें बंधन होऊं शकत नाहीं, अर्थात् खरी मुक्ति त्याला घडत नाहीं. ब्रह्माचें जें प्रतिबिंब असतें तें जाणीवयुक्त असतें, आणि म्हणून त्याला खरें दुःख होतें

पान क्र. २७५

 

आणि मुक्तीनें खरें सुख होतें असा पक्ष घेतला, तर असा प्रश्न निर्माण होतो कीं, या खोट्या अस्तित्वांत (प्रतिबिंबांत) राहून ज्या जाणिवेला दुःख भोगावें लागते ती जाणीव कोणाची ? कारण खरी जाणीव केवळ एकच एक सद्‌वस्तूची आहे, ब्रह्माची आहे; तेव्हां शेवटीं ब्रह्माला दुहेरी जाणीव कल्पिली जाते, मायेपासून नित्यमुक्त असणारी एक जाणीव, आणि मायेनें बद्ध होणारी दुसरी जाणीव. अर्थात् या पक्षांत मायेंतील आमचें अस्तित्व आणि आमचा अनुभव याला कांहीं सत्यता बहाल केली जाते. आमचें अस्तित्व हें कांहीं प्रमाणांत ब्रह्माचेंच आहे, आमची जाणीव अंशतः त्याचीच आहे, असें असेल तर तितक्या प्रमाणात तितक्या अंशानें आमचें अस्तित्व आणि जाणीव सत्य आहेत, हें उघड आहे -- आणि आमचें अस्तित्व जर सत्य असेल तर विश्वाचें अस्तित्व सत्य कां नसावें ?

शेवटीं असा एक पक्ष संभवतो कीं, ज्ञाती व्यक्ति आणि ज्ञेय विश्व या वस्तू खोट्या आहेत पण ब्रह्मावर माया स्वतःला आरोपित करीत असल्यानें एक प्रकारची सत्यता मिळविते, आणि ही सत्यता व्यक्तीला -- आणि विश्व मायेंतील तिच्या अनुभवाला -- व्यक्ति या विश्वमायेंत आहे तोपर्यंत माया देत असते. येथें असा प्रश्न येतो कीं, अनुभव जो खरा असतो तो कोणाला खरा असतो, सत्यता जी लाभते ती कोणाला लाभते, आणि मुक्तीनें म्हणा, लोपानें म्हणा, निवृत्तीनें म्हणा ही सत्यता संपते ती कोणाची ? आभासरूप असत्य व्यक्ति सत्यता अंगीकारूं शकत नाहीं, सत्य बंधनाचें दुःख भोगूं शकत नाहीं, किंवा या बंधनांतून, सत्य असें पलायन करून किंवा सत्य असा आत्मलोप करून, मोकळी होऊं शकत नाहीं; सत्यतेचें अस्तित्व हें कोणातरी सत्य आत्म्याला, सत्य अस्तित्वालाच भासेल, प्रत्ययास येईल; पण मग हा सत्य आत्मा कोणत्यातरी प्रकारें, कोणत्यातरी प्रमाणांत माया (सत्यता अर्पिणारी माया) आपली स्वामिनी करून तिचा अंकित बनत असला पाहिजे, हा सत्य आत्मा ब्रह्माची जाणीव असला पाहिजे किंवा ब्रह्माचें अस्तित्व असला पाहिजे (कारण सत्यता तेथेंच आहे.) म्हणजे शेवटीं ब्रह्माची जाणीव, त्याचें अस्तित्व मायेंत प्रविष्ट होतें आणि तेथून निवृत्त होतें असें म्हणावें लागतें; आणि ब्रह्मावर स्वतःला आरोपित करणारी माया कोण आणि कोठून येते, हाहि मोठा प्रश्न आहे. माया ब्रह्मांतच असते, त्याच्या शाश्वत जाणिवेची माया ही एक क्रिया आहे, त्याची जाणीव मानसिक जाणिवेच्या वरच्या पातळीची, सत्यमय सत्यदर्शी आहे

पान क्र. २७६

 

आणि या जाणिवेचा एक व्यापार माया आहे असें मानलें तर मायेची उपपत्ति समजूं शकते; पण असें जर नसेल तर ब्रह्माखेरीज कोठें कांहीं नसतांना माया आली कोठून हा प्रश्न निरुत्तर करणारा ठरतो. ब्रह्म या एकमेव सत्य पुरुषोत्तमाची जाणीव किंवा त्याचें अस्तित्व मायेच्या परिणामांनीं प्रभावित होत असेल, सुखी दुःखी वगैरे होत असेल तरच मायेच्या फेऱ्यांना सत्यता येऊं शकेल, महत्त्व येऊं शकेल; नाहींतर मायेचा विश्वरूपी खेळ हा ब्रह्मानें आपल्या मनोरंजनासाठीं चालविलेला कालपटावरील खोट्या बाहुल्यांचा खेळ होईल. या चर्चेचा इत्यर्थ हा कीं, ब्रह्माला दुहेरी अस्तित्व, दुहेरी जाणीव आहे; एक अस्तित्व, जाणीव, मायातीत आणि दुसरें अस्तित्व, जाणीव, मायांकित, मायांतर्गत; तसेंच मायेलाहि कांहीं व्यावहारिक दर्शनी सत्य अस्तित्व आहे असा जुना पक्ष आम्हांला पुन्हां घ्यावा लागतो. आमच्या विश्वांतील अस्तित्वाचें योग्य स्पष्टीकरण, विश्व आणि आमचें अस्तित्व मिथ्या मानल्यास, सर्वथा असत्य मानल्यास, मिळूं शकत नाहीं. आमच्या अस्तित्वाची आणि विश्वाची सत्यता मर्यादित आंशिक अमौलिक दुय्यम प्रकारची असूं शकेल; पण तिचा सर्वथा अभाव मानल्यास आमचें विश्वांतील अस्तित्व हें कोडें न सुटणारें आहे, त्याला उत्तरच नाहीं, त्याला उत्तर असूं शकत नाहीं. माया ही मौलिक स्वयंभू आहे, विश्वव्यापी आहे, अनादि, मूलत: आधारशून्य आहे असा पक्ष घेतला तर या मायेला सत्यता कोठली असणार ? ब्रह्म हें एकमेव अद्वितीय सत्य असल्यानें त्याच्या आधाराशिवाय मायेला सत्यता प्राप्त होऊं शकत नाहीं. माया अनिर्वचनीय आहे, बुद्धीला अगम्य, बुद्धीहून वरची अशी गूढ गोष्ट आहे, एवढेंच अशा ''मौलिक'' मायेसंबंधानें म्हणतां येतें.

माया संपूर्णपणें असत्य आहे हा पक्ष टाकून तिला थोडेसें सत्यत्व दिलें, तर मात्र आमच्या पुढील कोड्याला दोन उत्तरें शक्य आहेत. उपनिषदांत सुषुप्ति आणि स्वप्न या अवस्थांतील निर्मितीची जी कहाणी आली आहे, त्या कहाणींतील निर्मिति म्हणजे आत्मगत भ्रमात्मक विश्वदर्शन असा अर्थ जर आपण घेऊं, तर आत्मगत भ्रमविषयक जाणीव ही ब्रह्माची, मूळ अस्तित्वाची, मूळ सद्‌वस्तूची जाणीव असते अशा कल्पनेच्या पक्षाला आधार, पाया आपल्याला मिळतो. उपनिषदांत असें विधान आहे कीं, ब्रह्म आत्मा या नात्यानें चार प्रकारचा, चार अवस्था अनुभवणारा असतो. आत्मा ब्रह्म आहे, सर्व जें आहे ते ब्रह्म आहे, आणि जें सर्व

पान क्र. २७७

 

आहे तें आत्मा आहे, पहाणारा आत्मा आहे. आत्म्याच्या चार अवस्था आहेत : या चार अवस्थांत आत्मा स्वत:ला पाहत असतो, या चार अवस्थांतील पहाणाऱ्या आत्म्याचा ज्ञानविषय, दर्शनविषय आत्मा म्हणजे सर्व जें आहे तें, असें उपनिषदाचें म्हणणें आहे. पहिली, शुद्ध आत्मस्थिति असतां ब्रह्माला जाणीव नेणीव (आमच्या परिचयाची, आमच्या कल्पनेची जाणीव नेणीव) कांहींहि नसते. ती अतिचेतन अवस्था आत्मअस्तित्वांत मग्न अशी अवस्था असते, ती आत्मशांतीची, आत्मसुखाची अवस्था असते, किंवा ती अतिचेतन सर्व-समावेशक सर्वाधार पण सर्वातीत (सर्वापासून अलिप्त, सर्वाच्या अर्थात् कशाच्याहि बंधनांत नसलेली अशी) अवस्था असते. दुसरी अवस्था सुषुप्त आत्मस्थिति : ही प्रकाशमय असते, या अवस्थेंत ब्रह्माची जाणीव घनरूप धारण करते, विश्वाच्या अस्तित्वाचा उदय येथून होतो, या गाढ झोंपेच्या अवस्थेंत सर्वसमर्थ ज्ञान व बुद्धि जागरुक असते; ही अवस्था विश्वाची बीजावस्था किंवा कारणावस्था आहे; ही सुषुप्त अवस्था भोगणारा आत्मा, दुसरी स्वप्नस्थिति भोगणारा आत्मा आणि तिसरी जागृति भोगणारा आत्मा -- या तीन आत्म्यांच्या अनुभवांचें क्षेत्र म्हणजे मायेचें एकंदर क्षेत्र. स्वप्नस्थ आत्मा सूक्ष्म आंतरिक किंवा अतिभौतिक अनुभवाचा संग्राहक, समावेशक असतो; जागृतींतील आत्मा सर्व भौतिक अनुभवाचा आधार असतो. गाढ झोंपेंतील मनुष्य स्वप्नस्थितींत येतो, तेथें स्वप्नें पहातो, स्वत:च रचलेल्या अस्थिर रचना -- नाम, रूप, संबंध, घटना आदि रचना -- स्वप्नांत पाहतो; जागृतींत येऊन स्वत:ला बाह्यरूपें देतो -- स्वप्नस्थ रूपांहून हीं रूपें, या बाह्य नामादि रचना अधिक टिकाऊ पण शेवटीं विनाशी अशा असतात. या रचना त्याची भौतिक जाणीव तयार करीत असते. ही जशी अहंरूप व्यक्तीची गोष्ट तशीच आत्म्याची गोष्ट असते : प्रज्ञानघन अशा घनीभूत जाणिवेच्या अवस्थेंतून आत्मा आंतरिक आत्मगत व बाह्य वास्तव विश्व अनुभवणाऱ्या अवस्थांत प्रवेश करीत असतो. आत्म्याची जागृति जी असते ती मात्र खरी जागृति नसते. विश्वकारण, विश्वबीज असलेल्या सुषुप्त अवस्थेंतून (घनीभूत जाणिवेच्या अवस्थेंतून) आत्मा जागृतींत येतो असें आम्ही म्हणतो, तेव्हां त्या जागृतीचा अर्थ, असा असतो कीं, स्वप्न-जाणिवेच्या आत्मगत सूक्ष्म पदार्थांचा अनुभव टाकून, त्याच्या भौतिक जाणिवेनें बनविलेल्या वस्तूंचा अनुभव -- त्या वस्तू स्थूल, बाह्य असून सत्य आहेत असा अनुभव -- आत्मा घेऊं लागतो.

पान क्र. २७८

 

आत्म्याची खरी जागृति ती कीं ज्या अवस्थेंत आत्मनिष्ठ जाणीव आणि अनात्म किंवा वस्तुनिष्ठ जाणीव, तशीच तिसरी घनीभूत प्रज्ञेची विश्वबीज असलेली अवस्था या तीनहि स्थिती टाकून, त्यांतून निवृत्त होऊन आत्मा सर्व प्रकारच्या जाणिवेपलीकडे अतिचेतन स्थितींत जातो. सर्व प्रकारची जाणीव, सर्व प्रकारची नेणीव म्हणजेच अतिचेतन अवस्था सोडून बाकीच्या तीन अवस्था हें मायेचें क्षेत्र होय. माया सत्यहि आहे आणि असत्यहि आहे असें वरील आत्मस्थितीच्या चार प्रकारांवरून म्हणतां येतें : माया ही अतिचेतन शाश्वत सत्याचा अनुभव घेणारी आत्म्याची अवस्था नसल्यानें असत्य आहे, पण बाकीच्या तीन अवस्थांत आत्म्याला आत्म्याचाच अनुभव येत असतो, म्हणून माया सत्य म्हटली पाहिजे. आत्म्याचा कांहीं अंश मायेंत प्रविष्ट होऊन तिच्या घटनांनीं प्रभावित होतो, तिच्या घटना हा अंशभूत आत्मा खऱ्या म्हणून घेतो, त्यांजवर विश्वास ठेवून वागतो, स्वत:च्या जाणीवयुक्त अस्तित्वांतून या घटना निघत असल्यानें त्या त्याला खऱ्या असतात, म्हणून माया सत्य आहे असें म्हणावें लागतें. येथें मूळ अस्तित्वाचे दोन स्वतंत्र तुकडे झालेले नसतात : एकाच अस्तित्वाच्या अनेक अवस्था असतात : येथें मूलत: दुहेरी जाणीवहि नसते, एक शुद्ध आत्मदर्शी जाणीव आणि दुसरी संकल्परूप जाणीव -- शून्यांतून भ्रमरूप, आभासमय वस्तु निर्माण करूं इच्छिणारी जाणीव -- असा प्रकार येथें नसतो : एकच आत्मा दोन जाणिवांचा असतो; एक अतिचेतन जाणीव आणि दुसरी सामान्य जाणीव. प्रत्येकीला तिच्या स्वभावानुसार आत्मानुभव येतो, आत्मानुभवाचें स्वरूप, प्रत्येकीचें वेगळें असतें; खालच्या, सामान्य जाणिवेच्या अवस्था सत्य असल्या, तरी त्या अवस्थांत आत्मगत आंतरिक आत्मरचना -- मूळ सत्याची सत्यता नसणाऱ्या रचना -- रचल्या जातात व पाहिल्या जातात. या अवस्थांत एकच एक आत्मा स्वत:ला अनेक झालेला पाहतो, पण हें अनेकत्व आत्मगत आंतरिक असतें, आत्म्याला जाणिवेच्या अनेक अवस्था असल्या तरी त्या सर्व आत्मगत आंतरिक असतात; खऱ्या आत्म्याचा खरा आंतरिक अनुभव येथें असतो, पण बाह्य वास्तव विश्व येथें असत नाहीं.

ही गोष्ट येथें नमूद करणें योग्य आहे कीं, आत्म्याची सुषुप्तादि अवस्थात्रयी मायिक आहे, मायेची करणी आहे असें उपनिषदांत कोठेंहि म्हटलेलें नाहीं. असें मात्र वेळोवेळीं म्हटलेलें आढळतें कीं, हें जें आहे तें

पान क्र. २७९

 

सर्व -- हें विश्व जें मायाकृत असल्याचें सध्यां आम्हीं धरून चाललों आहों तें विश्व-ब्रह्म आहे, मूळ एकमेव सत्य आहे. या सर्वभूतांचें रूप ब्रह्म स्वत: घेतें; आत्म्याचे (ब्रह्माचे) ठिकाणीं सर्व भूतें आहेत असा प्रत्यय घ्यावा, सर्व भूतांचें ठिकाणीं ब्रह्म आहे असा प्रत्यय घ्यावा, हीं सर्व भूतें ब्रह्मच आहेत अशी दृष्टि असावी -- कारण आत्मा ब्रह्म आहे एवढेंच नव्हे तर आत्मा सर्व आहे, जें सर्व आहे तें ब्रह्म आहे, सत्य आहे. उपनिषदांतील हीं जोरदार विधानें भ्रमरूप मायेला कांहीं स्थान ठेवीत नाहींत. पण अशींहि आग्रही विधानें आहेत कीं, अनुभव घेणाऱ्या आत्म्याखेरीज, त्याहून वेगळें स्वतंत्र असें दुसरें कांहींहि अस्तित्वांत नाहीं; जाणिवेच्या एका अवस्थेला सुषुप्ति आणि एकीला स्वप्न हें नांव देऊन त्यांचें तसें केलेलें वर्णन व वरील विधानें, या गोष्टीकडे लक्ष दिलें म्हणजे सत्य सार्वत्रिक आहे, ब्रह्म सर्व कांहीं आहे या प्रकारच्या विधानावरील जोरदार निष्ठा कमी होते, नाहींशी होते, या विधानांचा जोरदारपणा संपुष्टांत येतो; द्रष्ट्याखेरीज कांहीं अस्तित्वांत नाहीं अशा सारखीं विधानें मायेची कल्पना उभी व्हावयास मदत करतात, या विधानांच्या पायावर मायेची कठोर सर्वंकष उपपत्ति उभी केली गेली आहे. उपनिषदांत वर्णिलेल्या आत्म्याच्या चार अवस्थांचा (जागृति, स्वप्न, सुषुप्ति आणि चौथी अद्वैत) सूक्ष्म विचार केला, तर आपली विश्वविषयक जी दृष्टि असेल त्या दृष्टीनुसार आपणांला त्यांत मायिक सृष्टीची शक्य, संभाव्य पद्धति, प्रक्रिया दिसेल किंवा निर्मितिशील आत्मज्ञानाची आणि सर्व-ज्ञानाची प्रक्रिया, अ-मायिक निर्मितीची प्रक्रिया दिसेल. आत्मा प्रथम अद्वैत स्थितींत, विषयविषयीशून्य अतिचेतन स्थितींत असतो, तेथून तो प्रकाशमय घनीभूत जाणिवेच्या समाधिस्थितींत येतो, या स्थितींतून तो आत्ममग्न जाणिवेच्या स्थितींत आणि तेथून बाह्यलग्न जाणिवेच्या स्थितींत जातो. मांडुक्य उपनिषदांतील चार अवस्थांच्या वर्णनाचा अर्थ, तें वर्णन अलंकारिक आहे असें धरून वरील प्रकारें लावतां येतो; आणि असा अर्थ लावला म्हणजे वर सांगितल्याप्रमाणें आपल्या दृष्टीनुसार त्या औपनिषदिक वर्णनांत निर्मितीची मायिक किंवा अ-मायिक प्रक्रिया आढळून येते.

औपनिषदिक वर्णनांत सुषुप्त आत्म्याला प्राज्ञ,¹ स्वप्नस्थ आत्म्याला

-------------------------

¹ प्राज्ञ : बृहदारण्यक उपनिषदांत याज्ञवल्क्य असें स्पष्टपणें म्हणतो कीं, पुरुषाला दोन स्थानें आहेत; ही दोन स्थानें म्हणजे दोन विश्वें होत. स्वप्नस्थितीमध्यें पुरुषाला हीं दोन्हीं विश्वें दिसूं शकतात; कारण स्वप्नस्थिति ही या दोन स्थानांच्या मध्यें असणारी स्थिति आहे; स्वप्नस्थान वरील दोन स्थानांना जोडणारें स्थान आहे. या विधानावरून हें स्पष्ट आहे कीं, दर्शनी स्वप्नाविषयी बोलतांना याज्ञवक्य वस्तुत: तलवर्ती जाणिवेविषयीं बोलत आहे : जाणिवेची तलवर्ती अवस्था अशी असते कीं, तेथें भौतिक आणि अतिभौतिक दोन्हीं विश्वांतील गोष्टी भेटतात; स्वप्नशून्य सुषुप्तीचें जें वर्णन आहे, तें गाढ झोपेला लागूं होतें तसें समाधीलाहि लागूं होते; या दोन्हीं अवस्थांत पुरुष जाणिवेच्या घनीभूत अवस्थेंत जातो; या अवस्थेंत अस्तित्वाच्या सर्व शक्ती असतात, पण त्या सर्व स्वकेंद्रित, स्वतांत मग्न अशा असतात; या शक्ती क्रियाशील होतात, तेव्हां अशी जाणीव उदय पावते कीं, ''सर्व मीच आत्मा आहे''. हें उघड आहे कीं, जाणिवेची ही स्थिति आत्म्याच्या उच्च स्थानांवर आम्हांला नेणारी आहे, आत्म्याच्या उच्च, उच्चतर पातळ्यांवर आमचा प्रवेश करून देणारी आहे; या पातळ्या, हीं स्थानें सामान्यत: आमच्या जागृतींतील जाणिवेच्या पलीकडे असतात. त्यांना अतिमानसिक, अतिचेतन अशीं नांवें आहेत.

पान क्र. २८०

 

सूक्ष्माचा भोक्ता द्रष्टा, जागृत आत्म्याला स्थूल भौतिक अस्तित्वाचा भोक्ता, द्रष्टा म्हटलें आहे; या वर्णनांतील सुषुप्ति आणि स्वप्न ही नांवें अलंकारिक असून, त्या नांवांनीं जागृतीच्या पलीकडील पाठीमागील अतिचेतन आणि तलवर्ती अस्तित्वाच्या अवस्था दाखवल्या जातात असें म्हणावयास जागा आहे : सामान्यत: स्वप्न आणि सुषुप्ति किंवा समाधि  (कारण समाधीला एक प्रकारची स्वप्नाची किंवा सुषुप्तीची अवस्था म्हणतां येईल.) यांच्या द्वारांच, पृष्ठभागीय (जागृतींतील) मानसिक जाणीव बाह्य वस्तुजातांचें ग्रहणकार्य टाकून, आतील तलवर्ती जाणिवेचें (Subliminal) किंवा उच्च अतिमानस अथवा अधिमानस जाणिवेचें रूप घेऊं शकते. म्हणून सुषुप्ति व स्वप्न हीं नांवें वर लिहिल्याप्रमाणें अनुक्रमें अतिचेतन (अतिमानसिक) आणि तलवर्ती अवस्था दर्शविण्यासाठीं वापरली आहेत असें म्हणतां येतें. बाह्यग्राहक जाणीव आंत जाऊन तलवर्ती जाणीव झाली म्हणजे तिला अतिभौतिक वास्तव गोष्टी स्वप्नकृतींच्या रूपानें, स्वप्नदृश्यांच्या मिषानें दिसतात; ती उच्च अतिमानसिक जाणीव झाली तर स्वतःला ती घनरूप जाणिवेंत विलीन करते, ती घनरूप जाणीव होते -- विचार, प्रतिमा कांहींहि या घनीभूत

पान क्र. २८१

 

अवस्थेंत ती ग्रहण करूं शकत नाहीं. या तलवर्ती आणि अतिचेतन अवस्था अगोदर अनुभवून नंतरच आम्हांला सर्वोच्च आत्मस्थिति, परात्पर अशी अतिचेतन अवस्था प्राप्त करून घेतां येते. आत्म्याच्या या उच्च अवस्थांकडे, स्वप्न किंवा सुषुप्ति यांच्या तंद्रींतून (समाधींतून) प्रवास न करतां आम्हीं जर हा प्रवास आध्यात्मिक जागृतीच्या द्वारां केला, तर त्या सर्व उच्च अवस्थांत आम्हांला निरपवादपणें होणारी एक जाणीव म्हणजे एकमेव ब्रह्म सर्वत्र आहे ही होय; या प्रवासांत भ्रमरूप, भ्रमोत्पादक मायेची प्रतीति होतेच असें नाहीं; एवढाच अनुभव येतो कीं, आम्हीं मनाच्या क्षेत्रांतून मनाच्या पलीकडे असलेल्या जाणिवेच्या क्षेत्रांत गेलों आहों, आणि तेथें, मनानें रचलेलें आमचें विश्वविषयक चित्र निकामीं आहे; मनाच्या अज्ञानमिश्रित ज्ञानानें रचलेल्या चित्राऐवजीं दुसरें सत्यचित्र त्या उच्च क्षेत्रांत आमच्या जाणिवेचा विषय होत असतें. हें उच्च स्थानांतर यशस्वीपणें झाल्यास, अस्तित्वाच्या सर्व अवस्थांचें ज्ञान एकाच वेळीं आम्हांला होऊं शकतें, सर्व प्रकारची आत्मस्थिति आम्ही जागृत जाणिवेनें एकाच वेळीं भोगूं शकतों, सर्व अवस्था अन्योन्यसुसंवादीं, ऐक्यपूर्ण अशा आमच्या अनुभवास एकाच वेळीं येऊं शकतात, आणि ब्रह्म हें सर्वत्र प्रतीतीस येऊं शकतें. पण, एकांगी एकाग्रतेनें आम्ही सुषुप्तीच्या गूढदर्शी तंद्रींत गेलों, किंवा जागेपणीं एकदम अतिचेतनाच्या एखाद्या अवस्थेंत गेलों, तर या प्रवासांत मनाला विश्वशक्ति आभासमय आहे, तिचीं कार्यें असत्य आहेत असें वाटूं शकतें; हे आभास विचारानें स्वत:पुरते दूर करून मन श्रेष्ठ अशा अतिचेतन अवस्थेचा आश्रय करते. माया विश्वाची जननी आहे ही जी कल्पना आहे, तिचें आध्यात्मिक समर्थन मनाच्या या अनुभवांत आहे; पण या अनुभवांहून वेगळा अधिक पूर्ण व्यापक अनुभवहि मनाला वेगळ्या प्रक्रियेनें येऊं शकतो म्हणून विश्वाची जननी माया आहे हा सिद्धान्त अखेरचा होऊं शकत नाहीं.

मायेच्या स्वरूपासंबंधानें जे सिद्धान्त आतांपावेतों प्रतिपादले गेले आहेत, ते सर्व असमाधानकारक आहेत; कारण त्यांत अपरिहार्यता, अनिवार्यता हा गुण नाहीं. मायावाद तेव्हांच मान्य करतां येईल जेव्हां त्यावांचून अन्य उत्तर विश्वाच्या प्रश्नाला नाहींच असें सिद्ध होईल; शाश्वत मूळ सद्‌वस्तु जें ब्रह्म त्याचें सत्य स्वरूप जें गृहीत केलें गेलें आहे, आणि विश्वरूप मायेचें जें तद्विरोधी स्वरूप मान्य केलें गेले आहे, त्या दोन स्वरूपांच्या मध्यें मोठी खिंड आहे; ही खिंड मायेसंबंधींच्या कोणत्याहि

पान क्र. २८२

 

उपपत्तीनें भरून निघत नाहीं, या खिंडीवर पुलासारखी होऊन, दोन विरोधी स्वरूपांना जोडणारी अशी मायेची उपपत्ति अद्यापि आमच्या पुढें आलेली नाहीं. विश्व, माया आणि ब्रह्म या विरोधी वस्तू सह-अस्तित्वानें असूं शकतात, हें सह-अस्तित्व बुद्धीला समजण्यासारखें आहे, कल्पितां येण्यासारखें आहे, इतकें फारतर मायेची सर्वश्रेष्ठ उपपत्ति आम्हांला पटवूं शकते; पण हीच उपपत्ति बुद्धीनें मान्य केली पाहिजे अशी आमची खात्री करून देण्यासारखा तर्काचा जोर या उपपत्तींत नाहीं. विश्वमायेची उपपत्ति ही मूळ विरोधाचा गूढ प्रश्न, त्या प्रश्नाला दुसरें उत्तर शक्य असतांहि, ज्या प्रश्नाला उत्तर मिळण्यासारखें नाहीं असा दुसरा नवा गूढ प्रश्न निर्माण करून कसा सोडविते तें पहा : आम्हांला अनुभव असा असतो किंवा आमची कल्पना अशी असते कीं, एक केवल सत्यवस्तु आहे, जी नित्य एकच एक असते, जी विश्वातीत आहे, स्थिर, निश्चल, अक्षर आहे, जिच्यांत बदल होऊं शकत नाहीं; स्वतःच्या शुद्ध अस्तित्वाची जिला आत्मगत जाणीव आहे -- अशा एकमेव सत्य वस्तूच्या अनुभवाबरोबर किंवा कल्पनेबरोबर आमच्या समोर एक दृश्य उभें असतें : विश्व, क्रियासाधनसंभार, गति, बदल होण्याची पात्रता, मूळ शुद्ध अस्तित्वाची त्यांत फेरबदल होऊन निर्माण झालेलीं रूपें, भेद, अनंत अमर्याद वस्तुसंभार, मूळ एक वस्तु आणि अनंत वस्तूंचें दृश्य इत्यादि प्रकारांत विरोधाचें, अंतर्गत विरोधाचें दर्शन घडतें अशी कल्पना करून, दृश्य हें नित्यभ्रमरूप आहे असें म्हणून मायावादी दृश्याची वाट लावतो. पण असें करण्यांत काय होतें ? दृश्य खरें मानण्यानें एकच एक मूळ वस्तूला एकत्व आणि अनेकत्व असें दुहेरी अस्तित्व (दोन अन्योन्य-विरोधी अस्तित्वें) मान्य करावें लागतें, ही आपत्ति समजून मायावाद दृश्याला ''भ्रम'' म्हणून असत्यांत ढकलतो आणि असें करतांना एकच एक वस्तूला दुहेरी जाणीव -- अन्योन्यविरोधी दोन जाणिवा -- बहाल करतो. एक अंतर्विरोध दुसऱ्या अंतर्विरोधांनें नाहींसा करण्याचा हा प्रयत्न आहे. मूळ एक निराकार अदृश्य सत्य वस्तु आहे आणि साकार होऊन दृश्य होतांना ती अनेक वस्तूंच्या, अनेक सत्य वस्तूंच्या रूपानें दिसतें असें मूळ अंतर्विरोधांत मानण्यांत येतें. मूळ वस्तूची साकारता, दृश्यता, अनेकता मिथ्या ठरवून हा अंतर्विरोध मायावाद दूर करतो -- पण असें करण्यांत मूळ सत्य जाणीवयुक्त सद्‌वस्तु आपलें एकत्व ओळखणाऱ्या सत्य जाणीवशक्तीबरोबर दुसरी खोटी अनेकता निर्माण करणारी, खोटी जाणीवशक्ति

पान क्र. २८३

 

बाळगून असते असा तिजवर आरोप करून पहिल्या अंतर्विरोधापेक्षां कठीण अंतर्विरोध मायावाद उभा करतो. मायावादानुसार मूळ एकच एक ब्रह्म स्वत:च्या शुद्ध एकरस अस्तित्वाची जाणीव नित्य बाळगून असतें, पण या जाणिवेबरोबर स्वत:तून आभासमय रचना निर्माण करणारी कल्पनाहि नित्य बाळगून असतें : या आभासमय रचनेंत अनेक असंख्य अनंत अज्ञानी दु:खी जीव आभासमय विश्वाला सत्य मानणारे असतात. या जीवांना आत्मज्ञान नसते; यांतून एक जीव आत्मज्ञान मिळवून अज्ञानाच्या निद्रेंतून जागा होतो आणि आपलें मिथ्या दु:खी जीवत्व-व्यक्तित्व मायेचें मायेंत टाकून देऊन, आपलें खरें आत्मस्वरूप धारण करतो, ब्रह्मरूप होतो. प्रत्येक जीवाला असेंच केव्हांतरी व्यक्तिश: जागें व्हावें लागतें आणि आपलें व्यक्तित्व टाकावें लागतें.

मायावाद एक कोडें सोडविण्यासाठीं दुसरें अधिक अवघड कोडें उभें करतो हें पाहून असा संशय येणें सहाजिकच आहे कीं, ज्या मूळ पूर्वविधानांतून मायावादाचें कोडें निर्माण होतें, तें पूर्वविधान अपुरें विधान असावें; कांहींतरी कोठेंतरी त्या विधानांत अपुरेंपणा असावा, चूक नव्हे. तें विधान संपूर्ण नसून पायाभूत प्राथमिक विधान असावें. मूळ सद्वस्तूसंबंधानें, ब्रह्मासंबंधानें संपूर्ण विधान असें करतां येईल कीं, ब्रह्म हें नित्य एक स्थिर, शुद्ध अस्तित्व, रूपान्तरसंभवहीन तत्त्व या मूळ स्वरूपाचें असून, नित्य क्रियाशीलता, गति, अमर्याद अनेकता आणि विविधता या त्याच्या दुसऱ्या स्वरूपाला तें पहिल्या स्वरूपाचा कायमचा आधार देत आहे. ब्रह्माची रूपान्तरसंभवहीन एकता व गतिशून्य स्थिति स्वत:मधून क्रियाशीलता, गति आणि अनेकता उदयास आणते : क्रियाशीलतादि गोष्टी ब्रह्माची नित्य अमर्याद एकता नष्ट करीत नसून, तिला स्पष्टता व उठावदार स्वरूप देतात. मायावादानुसार ब्रह्माची जाणीव सक्रिय व अक्रिय, दोन वा अधिक, अनेक रूपें जर घेऊं शकतें, तर ब्रह्माचें अस्तित्व दोन किंवा अनेक रूपें घेण्यास असमर्थ आहे असा आग्रह मायावादानें किंवा कोणीहि कां धरावा तें समजत नाहीं -- तर्कबुद्धीच्या दृष्टीला ही असमर्थता असमर्थनीय आहे. याप्रमाणें ब्रह्माच्या अस्तित्वाला अनेक रूपें घेतां येतात असें ठरलें म्हणजे विश्वजाणीव ही निर्मायक भ्रमस्वरूप दिसणार नाहीं, तर ब्रह्माच्या अंगभूत विशिष्ट सत्याचा अनुभव हें या जाणिवेचें स्वरूप आहे असें दिसेल. विश्व-दृश्याचें हें स्पष्टीकरण निदान मायावादांतील विश्वाच्या स्पष्टीकरणाइतकें

पान क्र. २८४

 

तर्कशुद्ध आहे, आणि त्या वादापेक्षां अधिक व्यापक, अध्यात्मदृष्ट्या अधिक फलसंभार देण्यासारखें आहे; आम्हांला आत्मविषयक ज्ञानांत एकत्व आणि अनेकत्व, अक्रियत्व आणि सक्रियत्व इत्यादि अनुभवास येणाऱ्या जोड्यांचा समन्वय या स्पष्टीकरणांत समाधानकारक रीतीनें केला गेला आहे; मायावादापेक्षां या स्पष्टीकरणांत वरील जोड्या अधिक सुसंवादानें एकत्र नांदण्याची व्यवस्था आहे.

विश्वदृश्याचें जें समाधानकारक स्पष्टीकरण आपल्या समोर आहे तें शंकराचार्यांच्या विशिष्ट मायावादाला जवळ आहे. शुद्ध मायावाद फार गोंधळांत टाकणारा असल्यानें, विश्वदृश्याचा उलगडा मांडुक्यांतील ''आत्म्याच्या चार अवस्था'' ज्या सौम्य आंशिक मायावादानें करतात तो आंशिक मिश्र मायावाद आपण पाहिला. माया हा विश्वाचा पाया धरून, शुद्ध मायावाद सोडल्यास मांडुक्यांतर्गत सौम्य मिश्र मायावाद हें जसें एक उत्तर विश्वाच्या प्रश्नाला देतां येतें, तसें दुसरें उत्तर शंकराचार्यांच्या विशिष्ट मायावादानें देतां येतें. शंकराचार्यांच्या उत्तरांत खूप जोरदारपणा आणि व्यापकपणा आहे; या गुणांमुळें या उत्तराचा मनावर खूप प्रभाव पडतो. शंकराचार्यांच्या तत्त्वज्ञानांत मायेला विशिष्ट विशेषयुक्त सोपाधिक सत्यता सशर्त कल्पिली आहे; माया अनिर्वचनीय गूढ वस्तु आहे असें जरी शंकराचार्य म्हणतात, तरी आम्हांला बेचैन करणाऱ्या विरोधाचा बुद्धिगम्य उलगडा ते देतात; हा उलगडा प्रथमदर्शनीं पूर्ण समाधानकारक वाटतो. विश्व सत्य आहे अशी जी जोरदार आणि अखंड बुद्धि आमचे ठिकाणीं अनुभवास येते, तसेंच जीवन आणि सर्व दृश्य घटना फलशून्य, बलहीन, दंभयुक्त, अर्थहीन, क्षणिक, एक प्रकारें मिथ्या आहेत असा जो अनुभव आम्हांला येतो, त्या अनुभवांचे मुळाशीं काय आहे ते शंकराचार्यांच्या तत्त्वज्ञानांत सांगितलें आहे : या तत्त्वज्ञानांत सत्याचे दोन वर्ग कल्पिले आहेत. पारमार्थिक व्यवहारातीत आणि व्यावहारिक, निरुपाधिक आणि सोपाधिक, कालातीत आणि कालव्याप्त असे ते दोन वर्ग आहेत : ब्रह्माचें शुद्ध अस्तित्व पहिल्या वर्गांत पडतें, तें निरुपाधिक विश्वातीत कालातीत सत्य आहे; मायांकित ब्रह्म हें दुसऱ्या वर्गांत पडतें; तें विश्वगत, कालव्याप्त सोपाधिक सत्य आहे. या मांडणीत आम्हांला आणि विश्वाला सत्यता लाभली आहे; कारण व्यक्तिरूप आत्मा हा वस्तुत: ब्रह्मच आहे; मायेच्या क्षेत्रांत व्यक्तिरूपानें मायेचा अंकित म्हणून दृश्य पसाऱ्यांत वावरणारा पुरुष, आत्मा हा वस्तुत:

पान क्र. २८५

 

ब्रह्म असतो, या मायादास्य करणाऱ्या सोपाधिक कालव्याप्त जीवाला आपल्या कालातीत विशुद्ध स्वरूपांत ब्रह्म शेवटीं प्रविष्ट करवून मुक्त करतें. सोपाधिक सत्यांच्या कालव्याप्त क्षेत्रांत ब्रह्म सर्व वस्तु झालें आहे. कालातीत ब्रह्म विश्वात्मा आणि वैयक्तिक आत्मा झालें आहे हा आपला अनुभव खरा मानण्यांत येतो; मायेंतून मुक्त होण्याचा टप्पा म्हणजे वरील अनुभव होत अशी वस्तुत: शांकर तत्त्वज्ञानाची मांडणी आहे. विश्वविषयक अनुभव आमच्या कालव्याप्त जाणिवेला येतात ते खरे असतात, विश्व हें या जाणिवेला खरें असतें आणि ही जाणीव स्वत: खोटी नसून खरी आहे. खरेपणाच्या, सत्यतेच्या या कथेनंतर प्रश्न उभा रहातो तो या सत्यतेच्या स्वरूपाचा आणि व्याप्तीचा. विश्व आणि आम्ही या वस्तू खालच्या वर्गाचीं परंतु सर्वथा खरीं सत्यें मानतां येतील; अंशत: सत्य अंशत: असत्य अशा मिश्र सत्यांच्या वर्गांत या वस्तू टाकतां येतील; किंवा असत्य सत्यांच्या वर्गांत त्यांना स्थान देतां येईल. जर आम्ही आणि विश्व खऱ्या वस्तू असूं तर मायेच्या उपपत्तीला कांहीं स्थान रहात नाहीं; भ्रमरूप निर्मिति, आभासविश्व कोठेंच नसल्यानें मायेच्या सिद्धान्ताची आवश्यकताच नाहीं. अंशत: सत्य, अंशत: असत्य असें जर आम्ही आणि आमचें विश्व असलों तर ही मिश्र सत्यता किंवा मिश्र असत्यता आम्हांला अनुभवास येण्याचें कारण शोधलें पाहिजे. हें कारण विश्वात्म्याच्या आत्मजाणिवेंत असेल, त्या जाणिवेंत कांहीं चूक होत असेल; हें कारण आम्हां स्वत:कडे आणि विश्वाकडे बघण्याच्या आमच्या दृष्टींत असेल, या दृष्टींत कांहीं चूक असेल आणि या चुकीमुळें अस्तित्वाच्या संबंधांत, ज्ञानाच्या संबंधांत, अस्तित्वाच्या क्रियासिद्धीच्या संबंधांत चुका होऊं शकत असतील. पण आमच्या किंवा विश्वात्म्याच्या चुकीला अज्ञान किंवा ज्ञान-अज्ञान मिश्रण कारण असणार; आणि या पक्षीं मूळ विश्वभ्रम हा कांहीं स्पष्टीकरणासाठीं प्रश्न असणार नाहीं, तर स्पष्टीकरण या गोष्टीचें द्यावें लागेल कीं, अनाद्यनंत सनातन ब्रह्माची निर्मितीशील जाणीव किंवा त्याचें गतियुक्त क्रियायुक्तत्व यांचा व्यापार चालूं असतां मध्यें अज्ञान कोठून आलें ? पण जर तिसरा पक्ष घेतला आणि आम्हीं व विश्व असत्य सत्याच्या वर्गांत घातलें गेलों तर मात्र आपत्ति उत्पन्न होते : असत्य सत्य याचा अर्थ विश्व आणि आम्ही, अज्ञानांत आहों तोपर्यंत सत्य; खरें ज्ञान आम्हांला झालें कीं विश्व आणि आम्ही असत्य. खरें ज्ञान विश्वातीत, व्यवहारातीत जाणिवेचें. तेथें एकच एक एकरस

पान क्र. २८६

 

अस्तित्व मात्र सत्य -- विश्वादि सर्व असत्य. या पक्षीं एकदां सत्य म्हणून मान्य केलेलें आम्हांसह विश्व (मायाक्षेत्रांत ही मान्यता मिळते) नेहमीं सत्य राहत नाहीं -- मायेचें क्षेत्र ओलांडलें, निर्माय ब्रह्माचें क्षेत्र आलें कीं हें सत्य असत्य होतें. माया, आम्ही आणि विश्व तीनहि वस्तू अज्ञानाच्या (मायेच्या) क्षेत्रांत खऱ्या आणि ज्ञानाच्या क्षेत्रांत खोट्या असा हा पक्ष आहे.

ही गोष्ट बुद्धीला पटण्यास अवघड आहे कीं, आम्ही आणि विश्व या वस्तूंना सत्यता, कोणत्या तरी प्रकारची सत्यता आहे असें एकदां मान्य केलें, तरी ती सत्यता तिच्या मर्यादित क्षेत्रांतहि कायमची सत्य राहत नाहीं. जें व्यक्त होत आहे तें ब्रह्म महान् व्यापक सत्य आहे आणि त्याची अभिव्यक्ति म्हणून जी आहे, ती तिच्या पृष्ठभागाकडे पाहतां, ब्रह्माहून पुष्कळ मर्यादित असें सत्य आहे ही गोष्ट मान्य करतां येईल. आमचें विश्व हें ब्रह्माच्या अभिव्यक्त सुसंगत रूपांपैकीं एक रूप आहे, या अभिव्यक्त रूपाचें तत्त्वसार सोडलें, तर बाकीचें रूप संपूर्ण सत्य नाहीं हें मान्य करावयास हरकत नाहीं -- पण तें संपूर्ण सत्य नाहीं, एवढ्या करितांच तें असत्य आहे म्हणून बाजूला ढकलणें समर्थनीय आहे असें वाटत नाहीं. हीहि गोष्ट खरी आहे कीं, मन स्वतःपासून आणि स्वत: उभ्या केलेल्या रचनांपासून निवृत्त झालें म्हणजे विश्व असत्य आहे असें त्याला वाटतें, पण मनाला असें वाटण्याचें कारण तें अज्ञानाचें साधनभूत यंत्र आहे हें आहे; हें असें मन जेव्हां स्वतःच्या रचनांपासून निवृत्त होतें, त्यानें रेखाटलेलें विश्वाचें अज्ञानसुलभ आणि सदोष चित्र जेव्हां तें बाजूला सारतें, पाठीमागें टाकतें, तेव्हां सहजच त्याला अशी प्रबल भावना होतें कीं, त्यानें रेखाटलेलें चित्र खऱ्या विश्वाचें चित्र नव्हे, तर त्यानें स्वत: अंतरांत केलेल्या निराधार कल्पनांचें चित्र आहे; केवळ मिथ्या रूपांचें चित्र आहे; त्याचें स्वतःचें अज्ञान आणि सर्वश्रेष्ठ सत्य आणि ज्ञान यांमधील अंतर एवढें मोठें असतें कीं, विश्वातीत सत्य आणि विश्वसत्य यांच्यामधील खरा संबंध शोधून काढण्याची पात्रता त्याचे ठिकाणीं असत नाहीं, अर्थात् त्याला तो संबंध सांपडत नाहीं, प्रतीत होत नाहीं. मनापेक्षां जी जाणीव श्रेष्ठ आहे, उच्च पातळीवरची आहे, त्या जाणिवेला, मनानें ही जाणीव प्राप्त करून घेतली म्हणजे त्या मनाला, विश्वातीत सत्य आणि विश्वसत्य यांच्यामधील संबंध सांपडतो आणि मग विश्वाची असत्यता मागें पडते, मायेची उपपत्ति अनावश्यक

पान क्र. २८७

 

होते, गैरलागू होते. श्रेष्ठांत श्रेष्ठ जाणीव विश्वाकडे बिलकूल पाहत नाहीं, किंवा पाहत असली तर ती एक काल्पनिक मिथ्या रचना आहे असें मानते आणि तिचें स्वत:चेंच आत्मरूप जें कालप्रतिष्ठ आहे, त्या आत्मरूपाला मात्र ही खोटी रचना खरी वाटते आणि तें आत्मरूप ही विश्वरचना खरी म्हणून सर्व व्यवहार करते -- इत्यादि कथा सत्यकथा म्हणजे अंतिम सत्याची कथा असूं शकत नाहीं; अर्थात् मायावाद हें अखेरचें सत्य असूं शकत नाहीं. विश्व अस्तित्वांत येणें किंवा टिकणें ही गोष्ट विश्वातीत सत्यावर, ब्रह्मावर सर्वथा अवलंबून आहे, कालातीत सनातन ब्रह्माला कालाधिष्ठित ब्रह्माचें कांहींतरी महत्त्व भासत असलेंच पाहिजे, त्याचा कांहींतरी उपयोग त्याला असलाच पाहिजे; असें नसेल तर वस्तुजाताच्या अंतरंगांत आत्मा म्हणून, चैतन्य म्हणून कांहीं नाहीं असें होईल आणि मग कालांकित अस्तित्वाला कांहीं आधार नसल्यानें तें अस्तित्व असूंच शकणार नाहीं.

विश्वाला असत्य म्हणण्याचें दुसरें कारण असें दाखविलें जातें कीं, तें केव्हांतरी नष्ट होणार आहे, विश्व म्हणजे निराकार अविनाशी ब्रह्मावर आरोपिलेलें साकार विनाशी रूप असल्यानें त्याला शेवटीं असत्यता चिकटतेच चिकटते. मृत्तिका आणि घट यांचें उदाहरण देऊन, विश्वाच्या असत्यत्वाचे समर्थन केलें जात असतें; मृत्तिका ही सत्य आणि घटादि तिचे बनलेले आकार नश्वर असल्यानें असत्य आहेत -- घटादि आकार भग्न झाले कीं मूळ सत्यांत, मृत्तिकेंत ते विलीन होतात. पण हें उदाहरण जरा बारकाईनें तपासलें तर घटाच्या असत्यत्वाचे तें समर्थन करीत नसून, त्याच्या सत्यत्वाचेंच तें समर्थन करतें असें दिसून येईल. मृत्तिका सत्य आहे, मृत्तिकेच्या घटकभूत द्रव्यांतूनच घट तयार होतो म्हणून तो मृत्तिकेप्रमाणेंच सत्य आहे, तो कांहीं आभास नव्हे, आणि तो फुटला आणि त्याची पुन्हां माती झाली तरी त्याचे भूतकालीन अस्तित्व असत्य, किंवा आभासमय होऊं शकत नाही. मृत्तिका आणि घट यांचें नातें मूळ सत्य आणि नामरूपात्मक असत्य असें नाही, तर मूळ सत्य आणि तत्फलभूत, तदवलंबी सत्य, असें आहे; मृत्तिकेचें मूळ स्वरूप अदृश्य असें नित्य अव्यक्त आकाशतत्त्व असते -- त्याचें आणि घटाचें नातेंहि मूळ सत्य आणि फलभूत मूलावलंबी सत्य, मूळ अकाल नित्य अव्यक्त सत्य आणि कालांकित व्यक्त सत्य असेंच असतें, मूळ अरूप सत्य आणि सरूप असत्य असें नसतें. आणखी ही गोष्ट लक्षांत

पान क्र. २८८

 

घेतली पाहिजे कीं, मृत्तिकेच्या किंवा मृत्तिकामूल जे आकाश त्याच्या द्रव्यांतून घटरूप आकार निर्माण होण्याची शक्यता अनित्य स्वरूपाची नसून नित्य स्वरूपाची आहे, तें मूलद्रव्य अस्तित्वांत आहे तोंवर घटादि आकार केव्हांहि व्यक्त दशेस आणतां येतो. कोणताहि आकार नाहींसा होणें म्हणजे अदृश्य होणें आहे, तो पुन्हां दृश्य, व्यक्त होऊं शकतो : विश्वहि असेंच नाहींसें होते, अदृश्य होतें; तथापि विश्वाचें अस्तित्व अनित्य दृश्यरूप आहे असा पुरावा नाहीं; उलट पक्षीं, ब्रह्माचे ठिकाणीं व्यक्त होण्याची शक्ति अंगभूत आहे असें मानतां येतें, ही व्यक्तीभवनशक्ति काळाच्या नित्य क्षेत्रांत अखंडपणें काम करीत राहते, किंवा नित्यकाल पुन: काम करते, अर्थात् तिची आवर्तनशक्ति नित्यकाली नित्य असते; दुसऱ्या शब्दांत सांगावयाचें तर ब्रह्म कालाच्या नित्य क्षेत्रांत सारखें अखंडपणें व्यक्त होत रहातें किंवा व्यक्त, अव्यक्त, व्यक्त असें आवर्तन अखंडपणें करीत राहतें. विश्वसत्य हें विश्वातीत सत्याहून वेगळ्या प्रकारचें सत्य आहे, परंतु एवढ्याकरितां तें विश्वातीत सत्याला अस्तित्वांत नसल्यासारखें किंवा असत्य आहे असें मानण्याचें कारण नाहीं. नित्यकाल राहील तेंच सत्य, किंवा कालातीत असेल तेंच सत्य यापैकीं सत्याच्या कोणत्याहि अर्थानें शाश्वत सद्‌वस्तु हीच एक सद्‌वस्तु आहे अशी जी शुद्ध बौद्धिक कल्पना आहे, ती कल्पना मनानें रचलेली रचना असल्यानें, सर्वांगपूर्ण आणि सत्यवस्तुघटित साक्षात्काराला या मनोरचित कल्पनेनें बाधा येऊं शकत नाहीं. कालातीत नित्यता सत्य आहे म्हणून काल ही वस्तु सत्य अस्तित्वाची असूं शकत नाहीं असें म्हणतां येत नाहीं. काल वस्तु आणि अ-काल वस्तु किंवा कालांकित वस्तु वा कालातीत वस्तु यांत जें अन्योन्यविरोधाचें नातें दिसतें तें वस्तुत: शाब्दिक विरोधाचें नातें आहे; एक वस्तु, कालांकित वस्तु, दुसरीवर, कालातीत वस्तुवर अवलंबून आहे -- अशा प्रकारचें आधार-आधेयाचें नातें हें त्यांचें खरें वास्तव नातें असण्याचा संभव अधिक आहे.

अकालवस्तु ही सत्य म्हणून कालवस्तु ही असत्य, ही विचारसरणी जशी चुकीची, तशीच गोष्ट, केवल शांत सद्‌वस्तु सत्य म्हणून क्रियाशील सद्‌वस्तु असत्य या विचारसरणीची आहे. वस्तुजाताचें व्यावहारिक सत्य असत्य आहे असा त्याजवर (व्यावहारिक सत्यावर) शिक्का मारणें बुद्धीला पटत नाहीं. कारण आध्यात्मिक सत्य आणि याचा कांहींच संबंध नाहीं असें नाहीं -- मूळ केवल शांत आत्मा, सद्‌वस्तु,

पान क्र. २८९

 

ब्रह्म जेव्हां क्रियाशील होते, तेव्हां या क्रियाशीलतेंतून जी गति, जी शक्ति उत्पन्न होते त्या शक्तीचा, त्या गतीचा परिणाम म्हणून व्यावहारिक सत्य अस्तित्वांत येत असतें; तेव्हां त्याला असत्याच्या वर्गांत कसें ढकलता येईल ? आध्यात्मिक सत्य किंवा पारमार्थिक सत्य आणि व्यावहारिक किंवा प्रापंचिक सत्य या दोन सत्यांत भेद करणें युक्त आहे, पण त्या दोहोंमध्यें विरोधाची, आत्यंतिक विरोधाची कल्पना करणें चुकीचें आहे : या आत्यंतिक विरोधाच्या कल्पनेचा अर्थ असा होतो कीं, मूळ सद्‌वस्तु किंवा ब्रह्म शांत आणि निश्चल असतें व हें शांतपण आणि निश्चलपण हेंच त्याचें खरें आणि संपूर्ण अस्तित्व आहे -- अर्थात् या कल्पनेचा अर्थ मूळ केवळ ब्रह्मांत गति, क्रिया सर्वथा अभावानें असते, आणि जी जी म्हणून गति आणि क्रिया आहे ती दिव्य मूळ वस्तूला सर्वथा विरोधी, तिच्या सर्वोत्तम सर्वश्रेष्ठ प्रकृतीला सर्वथा विसंगत अशी समजली पाहिजे. पण कोणत्याहि प्रकारचें कालांकित किंवा विश्वांकित सत्य म्हणून जर कांहीं अस्तित्वांत असेल, तर तें अस्तित्वांत आणणारी अशी क्रियाशील शक्ति मूळ सद्‌वस्तूच्या ठिकाणीं अंगभूत स्वभावधर्म या प्रकारची असली पाहिजे; आणि असेंहि अनुमान करणें अयुक्त होईल कीं, मूळ सद्‌वस्तूंत क्रियाशक्ति असलीच तर ती आभास उभे करण्याची शक्ति असणार, दुसरी कांहीं सत्यमय रचना करण्याची शक्ति नसणार. उलट पक्षीं असें मानणें युक्त आहे कीं, निर्माण करणारी शक्ति ही सर्वसमर्थ सर्वज्ञ जाणिवेचीच शक्ति असली पाहिजे, सर्वनिरपेक्ष सत्यानें निर्माण केलेल्या गोष्टी सत्यच असल्या पाहिजेत, त्या आभासरूप असूं शकत नाहींत, आणि ज्या अर्थीं मूळ सत्य हें एकच एक अस्तित्व आहे, त्या अर्थी या त्याच्या शक्तीनें निर्मिलेल्या रचना आत्मरचना असल्या पाहिजेत, त्या मूळ शाश्वत वस्तूच्या अभिव्यक्तीचीं रूपें असलीं पाहिजेत; हीं रूपें शून्याची, मूळ शून्यांतून, अस्तित्वाच्या किंवा जाणिवेच्या शून्यांतून, मायेनें निर्माण केलेलीं कदापि नसलीं पाहिजेत. विश्व हें सत्य नाहीं असें जें म्हणण्यांत येतें, त्या म्हणण्याच्या बुडाशीं सद्‌वस्तुसंबंधाची एक कल्पना असते, किंवा तिचा विशिष्ट अनुभव असतो. ही कल्पना किंवा हा अनुभव असा असतो कीं, ही मूळ सद्‌वस्तु रूपांतर होण्यासारखी नाहीं, ती निर्गुण निर्विशेष आहे, ती अक्रिय आहे; ही कल्पना किंवा हा अनुभव आमच्या जाणिवेला त्या अवस्थेंत येतो, ज्या अवस्थेंत ती शांत निश्चल झालेली असते. विश्व हें अशा निश्चल अक्रिय शाश्वत सद्वस्तूहून

पान क्र. २९०

 

अगदींच निराळें असल्यानें त्याचा आणि सद्‌वस्तूचा विरोध कल्पून सद्वस्तु सत्य तर विश्व असत्य असा सिद्धान्त सहाजिकच करण्यांत येतो. क्रियाशक्ति क्रिया करूं लागल्यानेंच विश्व हें उत्पन्न होतें, अस्तित्वाची शक्ति क्रियारूप धारण करूं लागली म्हणजे विश्व बनत जातें; शक्ति, मग ती विचारशक्ति असो, यांत्रिक शक्ति असो, आत्मिक शक्ति असो, मानसिक प्राणिक वा भौतिक शक्ति असो -- हीं शक्ति सुप्त स्वस्थ न राहतां, जागृत होऊन काम करूं लागली म्हणजे विश्वरचना होऊं लागते; आणि मूळ सद्‌वस्तूची जी शांत जाणिवेला होणारी अनुभूति किंवा कल्पना आहे, त्या अनुभूतीला किंवा कल्पनेला क्रिया हीच मुळीं विरुद्ध असल्यानें क्रियाशीलता म्हणजे सद्‌वस्तूच्या आत्म्यांत विकृति असें समीकरण शांत-सद्‌वस्तुवादी करतात, आणि या विकृतीच्या फळाला, विश्वाला असत्याच्या वर्गांत ढकलतात. पण सद्वस्तु अक्रिय आहे अशी जी आमच्या या विचारशक्तीला सद्‌वस्तुविषयक कल्पना सुचते, ती कांहीं अटळ अनिवार्य आहे असें नाहीं -- आपण अशीहि कल्पना पूर्ण विचारानें करूं शकतो कीं, मूळ सद्‌वस्तु ही अक्रिय आहे आणि सक्रियहि आहे. सद्‌वस्तूची शाश्वत अस्तित्वाची अवस्था स्वत:च्या अंतरंगीं शाश्वत शक्ति धारण करून असते, अस्तित्वाच्या अंतरंगींची ही शक्ति सहजच क्रियासामर्थ्य, गतिसामर्थ्य या स्वरूपाची असते आणि हें सामर्थ्य ती प्रकट करूं शकते, प्रकट करते -- म्हणजे सद्‌वस्तु क्रियाशील होते; अर्थात् सद्‌वस्तु अक्रिय अस्तित्वाच्या अवस्थेंतहि सत्य असते -- ही विचारसरणी पूर्णपणें तर्कशुद्ध आहे. अस्तित्व अक्रिय आणि सक्रिय, स्थिर आणि गतियुक्त एकाच वेळीं असूं शकतें, नव्हे गतीला स्थिरता ही आधार म्हणून लागते आणि यासाठीं अस्तित्व स्थिर आणि गतिशील एकाच वेळीं असणें अटळ आहे ही गोष्टहि बुद्धीला पटवितां येते : गतिमानता आणि क्रिया कांहीं परिणाम किंवा निर्मिति तेव्हांच करूं शकतें, जेव्हां तिला स्थिरतेचा, स्थिर वस्तूचा आधार असतो; असा आधार नसेल तर कोणतीहि निर्मिति, निर्माण केलेली वस्तु टिकाऊ होणार नाहीं, घनरूप राहणार नाही; केवळ गति, एकाहि आकाराच्या निर्मितिशिवाय सारखे नुसतें भ्रमण होत राहील. फलयुक्त परिणामकारी गतीसाठीं, क्रियेसाठीं रूपयुक्त अस्तित्व अर्थात् स्थिर अस्तित्व आवश्यक आहे. भौतिक विश्वांत जड गतियुक्त शक्ति ही (दर्शनी तरी) मूळ सत्य वस्तु आहे, पण तिला स्वत:ला स्थायी स्वरूप देणें भाग

पान क्र. २९१

 

पडतें; टिकाऊ आकार, टिकाऊ जीव ती तयार करते, एवढ्याकरितां कीं, तिला जें कार्य करावयाचें असतें त्या कार्यासाठीं, त्या गतियुक्त क्रियेसाठीं स्थितिशील वस्तूचा आधार असावा. आधारभूत वस्तूची ही स्थितिशीलता, स्थिरता अल्पकाल टिकणारी असेल, असते; अणूंच्या सूक्ष्म अखंड गतीनेंच दृश्य स्थिर वस्तूचें वस्तुपण तयार होतें व टिकतें हें खरें असलें, तरी हें वस्तुपण आहे तोंवर तें खरेंच असतें आणि तें संपलें तरी तें खरें होतें असें आम्ही मानतों. क्रियेला आधार स्थिर वस्तूचा लागतो हें तत्त्व शाश्वत सनातन आहे आणि तें अनंत कालक्षेत्रांत सार्वत्रिक आणि सर्वकालीन असें आहे, सर्व काल अखंडपणें त्याचें शासन चालू असतें. गतिशील शक्ति आणि तिची आकारनिर्मिति यांच्या मुळाशीं असलेली मूळ स्थिरवस्तु जेव्हां आम्हांला सांपडते, तेव्हां शक्तीनें निर्माण केलेल्या सर्व आधारांची स्थिरता अल्पकाल टिकणारी आहे हें आम्हांला स्पष्टपणें कळतें; कोणत्याहि वस्तूचें द्रव्य एका आकारांत स्थिरपणें राहण्याचें कारण, त्या द्रव्याच्या घटक-अणूंची गति एकाच दिशेनें एकाच स्वरूपांत अखंडपणें चालूं रहाते हें असतें -- अर्थात् ही वस्तूची स्थिरता स्वयंभू नसून शक्तिनिर्मित असते, आणि म्हणून ती नेहमीं टिकणारी नसते; स्वयंभू स्थिरता, नित्य स्थिरता केवळ मूळ शाश्वत सद्‌वस्तूला आहे; या वस्तूची शक्ति सर्व आकारनिर्मितीच्या मुळाशीं असते. तथापि अल्पकाळ टिकणारे आकार असत्य मानण्याचें कांहीं कारण नाहीं; कारण सद्‌वस्तु सत्य तशी तिची शक्ति सत्य आणि ही सत्य शक्ति जे आकार बनविते त्यांचें घटकद्रव्य सद्‌वस्तूच्या घटकद्रव्यांतून घेतलें जात असतें, सद्‌वस्तूच्या शक्तीनें निर्मिलेले आकार सद्‌वस्तूचेच आकार असतात. तेव्हां सद्‌वस्तु स्थिरतेंत सत्य असते, तशी ती नित्य क्रियाशील असतांहि सत्यच असते -- सद्‌वस्तूची स्थिरता आणि गतिशीलता दोन्हीं सत्यच असतात, आणि त्या समकालीन, एककालीन असतात; स्थिरता गतीचें, क्रियेचें स्वागत करते आणि क्रिया स्थिरतेला बाध आणत नाहीं, नष्ट करीत नाहीं. शाश्वत स्थिरता आणि शाश्वत गतिमानता मूळ सद्‌वस्तूच्या ठिकाणीं सारख्याच सत्यतेनें आहेत; स्थिरता आणि गतिमानता यांच्या, या दोन अवस्थांच्या पलीकडे सद्‌वस्तु आहे, या दोन अवस्थांना पुरून उरणारी आहे; अचल ब्रह्म आणि चंचल ब्रह्म ही एकाच सद्‌वस्तूचीं दोन रूपें आहेत. अनुभव असा आहे कीं, मन शांत झालें म्हणजे शांत अशा अनंत नित्य सद्‌वस्तूचा साक्षात्कार आम्हांला घडतो; ही सामान्यत:

पान क्र. २९२

 

सद्‌वस्तूच्या अनुभूतीची गोष्ट आहे, मन आणि इंद्रिय ज्या विश्वाचें दर्शन आम्हांला घडवितात, त्याच्या पाठीमागें असणारी वस्तु स्पष्टपणें, प्रभावीपणें आमच्या प्रतीतीस यावयास मनाच्या शांतीची, निश्चलतेची आवश्यकता असते. विचाराची वस्तुग्रहणाची क्रिया, जीवनाची अस्तित्वाची क्रिया सत्यावर, सद्‌वस्तूवर एकप्रकारचें आवरण होऊन त्याला दृष्टीआड करतात, सान्ताचें ग्रहण विचाराला, जीवनाला करतां येतें, अनंताचे ग्रहण त्यांच्या आंवाक्याबाहेर असतें; कालातीत वस्तूशीं विचाराचे व जीवनाचे व्यवहार होतात, कालातीत सत्य या विचाराच्या क्षेत्रांत येत नाहीं. या संबंधांत असा युक्तिवाद करण्यांत येतो कीं, विचाराची कोणतीहि क्रिया ही मर्यादा घालणारी गोष्ट आहे; सद्‌वस्तु अमर्याद; तिचें ग्रहण या मर्यादानिष्ठ गोष्टीकडून होत नाहीं; आम्हीं निर्विशेष अविभाज्य अशा सद्‌वस्तूच्या जाणिवेंत प्रवेश केल्यावर या क्रियांकडून घडणाऱ्या रचना नाहींशा होतात; या रचना अ-काल क्षेत्रांत असत्य असतात -- कालाच्या क्षेत्रांत त्या कितीहि सत्य दिसल्या किंवा असल्या तरी अकाल कालातीत क्षेत्रांत त्यांना सत्यत्व असत नाहीं. क्रिया अज्ञानाची जननी आहे, निर्मितीचा आणि सान्ताचा संसार क्रियेंतून उभा होतो, क्रिया आणि निर्मिति या गोष्टी रूपांतरसंभवहीन सद्‌वस्तूला, शुद्ध अनिर्मित अस्तित्वाला विरोधी अशा गोष्टी आहेत. हा युक्तिवाद सर्वथा बिनचुक नव्हे, कारण विचारद्वारां वस्तुग्रहण आणि विश्वाच्या असत्यत्वाचा पुरावा म्हणून जी दुसरी क्रिया या युक्तिवादांत मांडली आहे, ती क्रिया पृष्ठभागीय मनाची आहे, विश्व आणि विश्वातीत हालचाल यांचें ग्रहण पृष्ठभागीय मनाला होतांना घडणारी त्या मनाची ग्रहणक्रिया या युक्तिवादांत पुरावा म्हणून घेतली आहे -- ही क्रिया आमच्या वरवरच्या अस्तित्वाची आहे, पृष्ठभागीय मनाची आहे, ही गोष्ट महत्त्वाची आहे -- हें मन, हें अस्तित्व कालक्षेत्रांत सारखें स्थानांतर करीत असते, त्याची गति कमी अधिक होत असते, अर्थात् त्याची विश्वविषयक दृष्टि तुकडे तुकडे बघणारी, पृष्ठभागापुरती, मर्यादांनीं बांधलेली अशी असते; ती सर्वस्पर्शी, वस्तुजाताचें अंतरंग गांठणारी, अंतरंगात बुडी घेणारी नसते आणि म्हणून तिच्यावरून ठरविलेले निर्णय सत्य असूं शकत नाहींत. पृष्ठवर्ती अस्तित्वाच्या क्षणांकित जाणिवेला मागें टाकून अनंत अस्तित्वाच्या खऱ्या कालातीत आणि कालव्यापी जाणिवेंत आम्ही प्रवेश केला म्हणजे, क्रिया ही बंधनकारक, मर्यादा

पान क्र. २९३

 

निर्मिणारी असलीच पाहिजे ही कल्पना खोटी ठरते. मुक्त मनुष्याला किंवा शाश्वत वस्तूला क्रिया मर्यादित करूं शकत नाहीं, बांधू शकत नाहीं; आमचें जें खरें अस्तित्व आहे त्यालाहि क्रियेनें बंधन किंवा मर्यादा पडूं शकत नाहीं. आमच्या अंतरीं जो आत्मा किंवा चैत्य पुरुष असतो, त्याच्यावर क्रियेचा बंधनकारक परिणाम होत नाहीं; बंधन आणि मर्यादा क्रियेच्याद्वारां केवळ पृष्ठवर्ती कृत्रिम व्यक्तीला पडत असते. ही व्यक्ति आमच्या आत्म्याचें एक व्यक्त रूप असतें, तें अल्पकाल टिकतें, आत्म्याचा बदलणारा व्यक्त आकार म्हणजे व्यक्ति -- या व्यक्तीला अस्तित्व येतें, तें आत्म्याच्या इच्छेमुळें, योजनेमुळें येतें; तिचें घटकद्रव्य आत्म्यांतून येतें, ती टिकते आत्म्याच्या इच्छेनुसार -- ही व्यक्ति अल्पकाल टिकणारी असली तरी असत्य नसते, सत्य असते. आमचा विचारव्यवहार आणि क्रियाकरणी यांतून आमची व्यक्तिरूप अभिव्यक्ति होत असते, ही व्यक्ति विकासी असते, अपूर्ण असते; आमच्या कालांकित निसर्गक्षेत्रीय नैसर्गिक अस्तित्वांतून विकासप्रक्रियेनें व्यक्तीचा उदय होतो. या अपूर्ण विकासी व्यक्तीला विचार आणि क्रियाव्यवहार मदत करतात, यांच्यामुळें ती वाढते, तिच्यांत बदल होतात, तिच्या मर्यादा बदलतात, विस्तृत होतात; पण त्याबरोबर व्यक्तीच्या मर्यादा सांभाळण्याला त्यांची मदत होते : विचार आणि आचार व्यक्तीच्या मर्यादा सांभाळण्यास, टिकविण्यास मदत करतात म्हणून त्यांना तेवढ्यापुरत्या मर्यादा घालणाऱ्या, बंधन घालणाऱ्या वस्तू म्हणतां येईल -- आत्म्याच्या अभिव्यक्तीची एक साधनभूत संस्था म्हणजे आचार आणि विचार ही जोडी होय; पण ही संस्था कांहीं आत्म्याची निर्दोष आणि पूर्ण अभिव्यक्ति घडविणारी नाहीं; तिच्यांत अपूर्णता व सदोषता आहे. वरच्या पृष्ठवर्ती व्यक्तित्वांतून आम्ही निवृत्त होऊन, अंतरंगांत, खऱ्या आत्म्यांत, चैत्य पुरुषांत प्रविष्ट होतों, तेव्हां विचार आणि आचार यांचें कसलेंहि बंधन, कसलीहि कोंडी आम्हांला अडवीत नाहीं, कोंडीत नाहीं. त्यावेळीं विचार आणि आचार आमच्या आत्मजाणिवेची व आत्म-शक्तीची ऐच्छिक अभिव्यक्ति म्हणून उदय पावतात, या आत्म्याचें निसर्गस्थित व्यक्तिरूप त्याच्या स्वत:च्या इच्छेनुसार वेळोवेळीं निश्चित करण्याच्या कार्यांत, या विचार-आचाराचा उपयोग केला जातो, आत्मगत गुणांचें प्रकटन करण्यासाठीं, निराकार, अमर्याद आत्मतत्त्वाचें कालाच्या क्षेत्रांत योग्य प्रकारें साकार समर्याद रूप रचण्यासाठीं विचार-आचार यांचा उपयोग केला जातो. विकासी

पान क्र. २९४

 

आत्मरूपाला मर्यादा ही आवश्यक उपाधि असते. ही मर्यादा, ही उपाधि जर मूळ अस्तित्वाची पूर्णता, समग्रता आणि तत्त्वस्वरूपता बदलून टाकील, तर ती गोष्ट मूळ सत्यांत विकृति करणारी, आत्मत्व व्यवहारत: नष्ट करणारी, पतित करणारी ठरेल आणि यास्तव ती असत्य ठरेल. आत्मरूपाच्या विकासासाठीं जी मर्यादेची उपाधि त्याला आवश्यक असते, ती जर आत्म्यानें स्वत: निर्माण केलेली नसून, अनात्म्यांतून आली असेल व आत्मरूपावर लादली गेली असेल आणि ही उपाधि जर विश्व निर्माण करणाऱ्या आणि विश्वाचें साक्षित्व करणाऱ्या मूळ जाणिवेला झांकून टाकून, तिच्या स्वाभाविक प्रभुत्वांत उणीव आणीत असेल, किंवा मूळ पुरुषाची आत्मजाणीव, किंवा नामरूपानें व्यक्त होण्याची इच्छा बाजूस सारून त्यांना विरोधी अशी रचना करीत असेल, तर मूळ पुरुषाला, आत्म्याला, सद्वस्तूला, ब्रह्माला या उपाधीनें गुलामींत टाकल्यासारखें होईल आणि ही गोष्ट अर्थातच आत्मसिद्ध न्यायाला धरून नसल्यानें, ती करणारी आत्मरूपाची उपाधि सत्यविरोधी, असत्य ठरेल. पण वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, कोणतीहि क्रिया किंवा रूपरचना मूळ अस्तित्वाचें तात्विक स्वरूप बदलीत नाहीं; मर्यादांची उपाधि स्वखुषीनें पत्करली असल्यानें मूळ सद्‌वस्तूच्या समग्रतेंत तिच्यामुळें कांहीं उणीव येत नाहीं. मर्यादा ह्या अनात्म्यांतून, बाहेरून लादल्या जात नसून, आत्मा स्वत:च स्वत:च्या व्यक्तरूपावर त्या घालतो, म्हणून गुलामीचा प्रश्न उत्पन्न होत नाहीं; आमचें जें मूळ संपूर्ण स्वरूप आहे, तें कालांकित कालक्षेत्री व्यवहारांत व्यक्त करावयासाठीं मर्यादांचा उपयोग असतो, मर्यादा हें, समग्र मूळ सदरच्या कालक्षेत्रांतील अभिव्यक्तीचें साधन आहे; आमच्या आंतरिक आध्यात्मिक पुरुषानें आमच्या बाह्य निसर्गस्थित रूपावर त्याच्या विकासासाठीं घातलेलें बंधन म्हणजे त्याच्या मर्यादा होत -- या मर्यादा सर्वदा स्वतंत्र अशा आत्म्यावर पारतंत्र्य लादणाऱ्या मुळींच नसतात. या प्रकारची वस्तुस्थिति असल्यानें, मनानें विषय ग्रहण करण्यांत, शरीरानें व्यवहार करण्यांत ज्या मर्यादा आवश्यक असतात, त्या मर्यादांमुळें कालस्थित व्यवहार सर्व असत्य आहे असें मानण्याचें मुळींच कारण नाहीं; मूळ चैतन्याचें, आत्म्याचें जें व्यक्त होणें, साकार होणें, स्वनिर्मिति करणें, तें सर्व असत्य आहे असें मानण्याचें कारण नाहीं; हें सर्व नामरूपात्मक व्यक्तिभवन सत्याच्या कालांकित वर्गांत पडतें, पण हें सर्व व्यवहारसत्य मूळ सत्यानेंच उभें केलेलें सत्य

पान क्र. २९५

 

आहे, दुसऱ्या कोणीं तें अस्तित्वांत आणलेलें नाहीं. गतिमानतेंत, आंदोलनांत, क्रियाकलापांत, निर्माणांत जें कांहीं आहे, तें ब्रह्म आहे; मूळ अस्तित्वाच्या हालचालींतच चलनशील अस्तित्व अंतर्भूत असतें. चलनशील अस्तित्व म्हणजे नामरूपात्मक अस्तित्व; काल ही कालातीत वस्तूची अभिव्यक्ति होय -- कालातीताच्या अभिव्यक्तीसाठीं कालाची योजना आहे, अनंत रूपात्मकतेंत देखील ही एकता अखंडित आहे : असत्य विश्वमाया आणि सत्य विश्वातीत सद्‌वस्तु असें, एकमेव अस्तित्वाचें व जाणिवेचें द्विधा छेदन करण्याचें वस्तुत: कांहीं प्रयोजन नाहीं.

शंकराचार्यांच्या तत्त्वज्ञानांत एक विरोध फार जोरदारपणें मांडला आहे -- या विरोधांतून त्यांनीं मार्ग काढला आहे, विरोधाच्या प्रश्नाचा अंतिम वाटण्यासारखा निकाल त्यांनीं केला आहे असें मात्र नाहीं. जो विरोध त्यांनीं जोरदारपणें मांडला आहे, तो अंतर्दृष्टि आणि तार्किक बुद्धि यांचा विरोध आहे; अंतर्दृष्टि एक गोष्ट आमच्या मनावर ठामपणें बिंबविते, तीव्र तर्कबुद्धि दुसरी गोष्ट आम्हांला पटविते. सर्वनिरपेक्ष सर्वातीत सर्वांतर सद्‌वस्तु एकमेव सद्‌वस्तु म्हणून अंतर्दृष्टीला स्पष्ट दिसते. तीव्र बुद्धीला विश्व दिसतें तें सत्य दिसतें. नामरूपात्मक विश्वाकडे बुद्धीच्या दृष्टीनें शंकराचार्य पाहतात; या विश्वांत न्याय देणारी बुद्धीच आहे, तिलाच विश्वासंबंधांत खरें खोटें वगैरे ठरविण्याचा सर्वाधिकार आहे; बुद्धीच्या पलीकडील, बुद्धीपेक्षां वरच्या स्थानीं असणारी आत्मशक्ति, आत्मजाणीव विश्वाच्या बाबतीत बुद्धीच्या विरुद्ध काही म्हणेल तर तें मान्यता देण्यासारखें आम्हीं, विश्वस्थांनीं मानूं नये -- पण जो प्रांत अंतर्दृष्टीचा आहे, त्या प्रांतांत बुद्धीलाहि, निदान भेदनिष्ठ मर्यादित बुद्धीला तसेंच बंधन आहे हे तिनें विसरता उपयोगी नाहीं, असें शंकराचार्यांचें म्हणणें आहे. दृश्य विश्वापाठीमागें जें विश्वातीत सत्य आहे त्याचा आणि विश्वाचा संबंधहि बुद्धीला ठरवितां येणार नाहीं, अर्थात् विश्वाचें, त्याच्या उत्पत्तिस्थितीचें रहस्य बुद्धीला उलगडतां येणार नाहीं. दृश्यरूपात्मक अस्तित्वाची सत्यता बुद्धीला पटते; ती तिनें मान्य करावी, या अस्तित्वांतील सत्यें सत्य म्हणून पत्करावीत -- पण ही सर्व सत्यता दृश्य अस्तित्वाच्या क्षेत्रापुरतीच असते. शाश्वत सत्य, शाश्वत अस्तित्व कालांत व्यक्त होते तें, दृश्य विश्वाच्या रूपानें व्यक्त होते म्हणून तें विश्व सत्य मानावयाचें असतें; पण ते मूळ सत्य कांहीं विश्व नव्हे; विश्व सोडून शाश्वत अस्तित्वरूप सत्यांत आपण प्रवेश केला म्हणजे विश्व

पान क्र. २९६

 

विश्वाचें ठिकाणीं अस्तित्वांत राहत असलें, तरी आमच्या नव्या मूळ सत्य पाहणाऱ्या जाणिवेला विश्वाची सत्यता संपते, तें असत्य होतें. कारण तें ब्रह्मसत्यदर्शी जाणिवेला दिसत नाहीं, भासत नाहीं किंवा आभासमय भासते. अस्तित्वाच्या या दोन बाजू, मूळ अस्तित्व आणि दृश्य अस्तित्व, आमच्या मनाला -- तें दोन्हीं बाजू पाहून दोहोंच्या मध्यें असतें तेव्हां -- अन्योन्यविरोधी म्हणून दिसतात. या विरोधाचा निकाल शंकराचार्य देतात तो असा : बुद्धीनें आपल्या मर्यादा ओळखाव्या आणि मान्य कराव्या, असा आग्रह ते धरतात : तिचें म्हणून जें क्षेत्र (दृश्य विश्वाचें क्षेत्र) ठरतें, त्या क्षेत्रांत तिचें सार्वभौमत्व निरंकुशपणें तिनें गाजवावें. मात्र त्याबरोबर आत्म्याला अंतर्दृष्टीनें जें विश्वातीत सत्य दिसतें, तेंहि आपल्याहून श्रेष्ठ अशा आत्मशक्तीनें अनुभवलेलें म्हणून तिनें मान्य करावें आणि त्याच्या समर्थनार्थ युक्तिवाद करावा; या मायेनें मनावर लादलेल्या स्वरचित (मायारचित) मर्यादा ओलांडून, आत्मा मोकळा होतो या गोष्टीचेंहि समर्थन या युक्तिवादानें होतें. कारण या युक्तिवादानें सर्व विश्वदृश्य, सर्व बुद्धिमान्य व्यवहारपोषक वस्तुरचना सत्य अस्तित्वाच्या बाहेर हांकलली जाते; मिथ्या, नष्टवत् केली जाते; मायिक ठरते; मायिकांतून आत्मा बाहेर निघून अमायिक सत्यांत प्रविष्ट होतो हें युक्तच आहे, असा युक्तिवाद बुद्धीनें करावा असें शंकराचार्यांचें म्हणणें आहे. दृश्य अस्तित्व आणि मूळ अस्तित्व यांजमधील विरोधांतून असा मार्ग शंकराचार्यांनीं आपल्या तीव्र बुद्धीनें काढला आहे. शंकराचार्यांचें तत्त्वज्ञान फार खोल आणि वेगळें असल्यानें त्या तत्त्वज्ञानाचा अर्थ अनेक प्रकारे अनेकांनीं लावला आहे. आमच्या बुद्धीला त्यांत जो अर्थ दिसतो तो असा की, एक विश्वातीत वस्तु आहे, जी स्वयंभू अक्षर आहे, नित्य आहे; हें विश्व केवळ दृश्यरूपात्मक आणि कालघटित आहे. तें स्वयंभू सत्य दृश्य विश्वाच्या संबंधांत आत्मा आणि ईश्वर या दोन रूपांनीं व्यक्त होतें. ईश्वर आपली रूपरचनाकार शक्ति जी माया तिच्या बळानें हें विश्व बनवितो, हें विश्व कालक्षेत्रापुरतेंच बनलेलें असतें : या विश्वांतील वस्तू मूळ सत्यांत मुळींच नसतात : शुद्ध आत्मज्ञ सद्‌वस्तु, अतिमानसिक जाणिवेची सद्‌वस्तु या ईश्वरनिर्मित, मायानिर्मित विश्वानें आच्छादिली जाते, हें झांकून टाकण्याचें काम माया करते -- आमची विषय ग्रहण करणारी, कल्पना रचणारी जी जाणीव आहे, त्या जाणिवेच्या द्वारां माया आपलें विश्व मूळ सद्वस्तूवर लादण्याचें

पान क्र. २९७

 

काम करीत असते. या दृश्यरूपांनीं भरलेल्या विश्वांत, मूळ सद्‌वस्तु, ब्रह्म जीवनक्षम साकार व्यक्तीचा आत्मा म्हणून व्यक्तरूप घेतें; या आत्म-व्यक्तीचें व्यक्तित्व, अंतर्दृष्टीनें झालेल्या ज्ञानानें नाहींसें होतें; अर्थात् तिचें दृश्यरूपात्मक अस्तित्व आत्मिक अस्तित्वाचें रूप घेतें. या व्यक्तित्व नष्ट झालेल्या आत्म्यावर मायेचा प्रभाव मग चालत नाहीं; व्यक्तित्वाच्या देखाव्यांतून मोकळा झालेला हा आत्मा मूळ ब्रह्मांत विलीन होतो, पण विश्व मात्र अस्तित्वांत राहतें; ईश्वरानें मायाबळानें रचलेल्या या विश्वाला आदि नाहीं, अंत नाहीं.

शंकराचार्यांच्या या उपपत्तींत आत्मिक अंतर्ज्ञान आणि बुद्धि व इंद्रियें यांनीं दिलेलें ज्ञान यांचा संबंध विशिष्ट तऱ्हेचा आहे; या संबंधाचा विचार करून या दोन्हीं ज्ञानांचा विरोध दूर करतां येण्यासारखा आहे; आत्मिक सत्य आणि व्यावहारिक सत्य या दोन सत्यांचा शंकराचार्याच्या उपपत्तींत विरोध आहे आणि हा विरोध आचार्यांनीं मिटविला नाहीं. त्यांच्या मतें, माया सत्य आहे, असत्यहि आहे; विश्व कांहीं निव्वळ आभास नव्हे, कारण तें अस्तित्वांत आहे आणि कालदृष्ट्या सत्यहि आहे, कालाच्या क्षेत्रांत विश्वाचें अस्तित्व सत्य कोटींतलें आहे; पण शेवटीं विश्वातीत सत्याच्या दृष्टीनें हें काल-सत्य असत्य ठरतें. विश्वाची, मायेची, ही सत्य-असत्यता शुद्ध मूळ आत्मवस्तूखेरीज बाकी सर्व गोष्टींना चिकटते. ईश्वराला, वैयक्तिक आत्म्याला सत्य-असत्यता चिकटून त्यांचें स्वरूप संशयित करते : ईश्वराला माया फसवूं शकत नाहीं, माया ही त्यानेंच निर्माण केली आहे, असें असलें तरी ईश्वर स्वत: ब्रह्म नसून ब्रह्माचें एक व्यक्तरूप आहे असें दिसतें, त्याचे सत्यत्व त्यानें निर्मिलेल्या कालांकित विश्वापुरतें सत्य आहे असें दिसतें -- वैयक्तिक आत्म्याची गोष्ट ईश्वराप्रमाणेंच आहे : मायेनें आपला व्यवहार थांबविला तर ईश्वर, व्यक्ति (जीवात्मा) आणि विश्व यांपैकीं कांहींहि असणार नाहीं -- पण माया सर्वथा शाश्वत स्वरूपाची आहे. ईश्वर आणि विश्व कालापुरतें शाश्वत आहेत, ज्ञानानें आत्मविसर्जन करीपर्यंत व्यक्ति, जीवात्मा टिकून असतो. या विधानांचा विचार बुद्धीला दमवितो, आणि शेवटीं, बुद्धीला न उमजणारें अनिर्वचनीय असें बुद्धि-अतीत रहस्य विश्वाच्या मुळाशीं आहे, त्याचा उकल कधींहि होऊं शकणार नाहीं अशी कल्पना करून बुद्धि आपले विचारचक्र थांबविते. पण संशयित ईश्वर, संशयित जीव या गोष्टी व विचाराच्या प्रक्रियेच्या शेवटीं आणि वस्तुजाताच्या आरंभीं

पान क्र. २९८

 

अनाकलनीय रहस्य आहे ही मान्यता, या शांकर तत्त्वज्ञानांतील अंगांचा विचार करतां असें वाटूं लागतें कीं, शांकर विचारसरणीच्या सांखळींत कोठेंतरी दुवा कमी पडला आहे, कोठेंतरी उणीव आहे. ईश्वर हा स्वत: मायेची निर्मिति नव्हे; तो सत्य आहे -- असें जर आहे तर तो विश्वातीत सद्‌वस्तूच्या सत्य अंगांपैकीं एक सत्य अंग असला पाहिजे, किंवा विश्वातीत सद्‌वस्तु, ब्रह्म -- त्याच्या स्वतःच्या अस्तित्वाच्या पोटांत व्यक्त होणाऱ्या विश्वाचा व्यवहार करणारें ब्रह्म -- म्हणजेच ईश्वर असें असलें पाहिजे. विश्व हें जर सत्य असेल तर तेंहि विश्वातीत ब्रह्माच्या अंगभूत सत्यांपैकीं कोठल्यातरी सत्याचें प्रकट रूप असलें पाहिजे -- कारण सत्यता विश्वातीत ब्रह्माखेरीज, त्याच्या अंगभूत सत्यांखेरीज इतरत्र असूं शकत नाहीं. व्यक्तिभूत आत्मा स्वतःचें खरें स्वरूप शोधून काढूं शकतो आणि विश्वातीत शाश्वत ब्रह्मांत प्रवेश करूं शकतो असें जर आहे आणि त्याची ही मुक्ति जर फार महत्त्वाची गोष्ट आहे तर हें उघड आहे कीं, हा व्यक्तिरूप आत्मा विश्वातीताची सत्यता स्वतःचे ठिकाणीं धारण करणारा असला पाहिजे; त्याला व्यक्तिश: स्वतःचें खरें स्वरूप शोधून काढावें लागतें, याचा अर्थ त्याच्या व्यक्तित्वालाहि विश्वातीताच्या सत्यत्वांत भाग आहे असा होतो; त्याच्या व्यक्तित्वाचा विश्वातीतांगभूत सत्य अंश त्याच्यापासून कोणत्यातरी आवरणानें दूर केलेला असतो, झांकलेला असतो, तो त्याला परत मिळवावयाचा असतो आणि तो सत्य अंश तो व्यक्तिरूपांतील आत्मा परत मिळवितो आणि विश्वातीतांत प्रविष्ट होतो, मुक्त होतो. या सर्व व्यवहारांत आभासाचा, मायेचा, मायिक व्यक्तीचा, मायिक विश्वाचा कांहीं संबंध येत नाहीं; मायेवर विजय मिळविण्याचा खटाटोप येथें नाहीं. खटाटोप आहे तो, आमच्या ठिकाणी असणाऱ्या आत्म्याचें आणि विश्वाचें अज्ञान दूर करण्याचा आहे, अज्ञानावर आम्हांला विजय मिळवावा लागतो; मायेवर नव्हे.

विश्वातीत ब्रह्म हें बुद्धीच्या पलीकडे आहे तें अंतर्ज्ञानानेंच कळण्यासारखें आहे, त्याचा साक्षात्कार बुद्धीला नव्हे तर अंतर्दृष्टीला होणारा आहे हें जसें खरें आहे, तसें हेंहि खरें आहे कीं, विश्वाचें रहस्य बुद्धीला आकलन होण्यासारखें नाहीं, तें बुद्धीच्या पलीकडील, बुद्धीहून श्रेष्ठ अशा आंतरिक ज्ञानदृष्टीलाच आकलन होणारें आहे. विश्वाचें रहस्य अशा प्रकारचें असण्याचें कारण विश्व हें विश्वातीत सत्याचें रूपात्मक स्वरूप आहे. जर तें विश्वातीताचें दृश्य स्वरूप नसतें तर आमच्या

पान क्र. २९९

 

बुद्धीला विश्वरहस्याचा उकल झाला असता. विश्वरहस्यासंबंधीं वस्तुस्थिति या प्रकारची असल्यानें आम्हांला बुद्धीच्या पलीकडे जाऊन तें उकललें पाहिजे. ज्या उत्तरानें विश्व आणि विश्वातीत ब्रह्म यांचा विरोध मिटविला नाहीं, तें अंतिम उत्तर होऊं शकत नाहीं. वस्तुत: हा विरोध केवळ दिखाऊ आहे पण बुद्धि त्याला सत्यपण देते, तो कायमचा करून ठेवते, आत्मा, ईश्वर, व्यक्ति, सर्वोच्च अतिमानसिक जाणीव, मायिक विश्व-जाणीव, या, ब्रह्माचे तुकडे करणाऱ्या, ब्रह्माला विरोधी असणाऱ्या कल्पना बुद्धि उभ्या करते आणि या रीतीनें ब्रह्म आणि विश्व यांचा दिखाऊ विरोध खरा, पक्का आणि टिकाऊ करते. वस्तुत: ब्रह्म जर एकच एक अस्तित्वांत आहे तर आत्मा, ईश्वर सर्व ब्रह्मच असले पाहिजेत. ब्रह्म-जाणिवेमध्यें वरील कल्पनांचा भेद सर्व दूर होऊन नष्ट होत असला पाहिजे. आत्म-दर्शन, ब्रह्माचें स्वतःकडे पहाणें हें, या सर्व काल्पनिक भेदांना एका सूत्रांत आणून त्याचें एकत्व अनुभवीत असलें पाहिजे : आपल्याला हें ऐक्य अनुभवावयाचें असेल तर बुद्धीचें क्षेत्र आम्हीं ओलांडलें पाहिजे, आध्यात्मिक अनुभव घेतला पाहिजे; आत्मा, ईश्वर आदि ब्रह्मरूपें कोठें एकत्र येतात, आणि एक होतात, किंवा त्यांच्यांत दर्शनी भेद, अंतर, उत्पन्न होतें, त्या भेदाची, अंतराची, आत्मदृष्टीनें सत्यता काय, या गोष्टी आध्यात्मिक अनुभवानेंच कळणाऱ्या आहेत. ब्रह्माच्या जाणिवेंत वरील भेद असणारच नाहींत, असूं शकणार नाहींत, आम्हीं त्या जाणिवेंत प्रवेश केला कीं हें सर्व भेद जाऊन ऐक्य त्याची जागा घेणार; बुद्धीनें केलेले भेद कोणत्यातरी सत्याला धरून असतील, असणार; परंतु हें सत्य शुद्ध एकत्वाचें नसून अनेकरूपीं एकत्वाचें सत्य असलें पाहिजे. मन आणि इंद्रियें आम्हांला जें विश्व दाखवितात त्या विश्वाकडे बुद्धानें आपली अंतर्दृष्टि आणि तीव्र बुद्धि लावली आणि या विश्वाची रचना कशी, कोणत्या तत्त्वानें होतें तें शोधून काढलें, तसेंच कोणत्याहि प्रकारच्या रचनांच्या बंधनांतून मोकळें कसे होतां येतें त्याचाहि शोध लावला, पण बुद्ध येथें थांबला. शंकराचार्य पुढें एक पाऊल सरकले, बुद्धानें बुद्धि-क्षेत्रापलीकडील सत्य पडद्याआडच राहूं दिलें, त्याची वाच्यता केली नाहीं. त्यानें असें प्रतिपादलें कीं, आमच्या जाणिवेनें रचलेल्या रचना पाडून टाकल्यानें त्या सत्याचें दर्शन घडूं शकतें, मात्र बुद्धीला शोध करूनहि तें सांपडण्यासारखें नाहीं : शंकराचार्यांनीं एक पाऊल पुढें टाकलें तें हें कीं, त्यांनीं बुद्धिक्षेत्राच्या पलीकडील सत्याकडे नजर

पान क्र. ३००

 

लावली; विश्वाकडेहि पाहिलें आणि विश्वातीताकडेहि पाहिलें आणि ठरविलें कीं विश्व-रहस्य हें अखेर बुद्धिगम्य नाहीं, शब्दग्राह्य नाहीं, अनिर्वचनीय आहे; पण त्यांनीं बुद्धिदृष्ट, इंद्रियग्राह्य जग हें बुद्धीच्या क्षेत्रांत सत्य आहे असा सिद्धान्त केला; यासाठीं त्यांना असत्य-सत्य अशा मायेची उपपत्ति उत्पन्न करावी लागली. शंकराचार्य आणखी एक पाऊल पुढें टाकतें तर त्यांना मायेची कांस धरावी लागली नसती : विश्वाची सत्यता जाणावयाची तर बुद्धि-अतीत जाणिवेच्या दृष्टीनें विश्वाकडे पहावयास हवें; बुद्धि-अतीत जाणीव, विश्वाचे पलीकडे राहून विश्वाला संभाळते, आधार देते, विश्वाचें सत्य अर्थात् तीच जाणूं शकते; आमची जाणीव त्या विश्वातीत जाणिवेनें कार्यक्षम केली आहे, कार्यक्षम ठेवली आहे, या लहान मर्यादित जाणिवेला तिच्या जनकस्थानीं असलेल्या जाणिवेची, त्या जाणिवेच्या कार्याची खरी पुरी ओळख होणें अशक्य आहे, तिला विश्व हें रहस्यच वाटणार. पण सर्वोच्च जाणीव जी आत्मनिर्मितिकुशल आहे आणि जी स्वतःची प्रकट प्रतिमा म्हणून विश्वाला निर्मिते, तिला कांहीं विश्व रहस्य वाटूं शकत नाहीं, तें कांहीं तिला भ्रमरूप असूं शकत नाहीं, सत्य-असत्य असूं शकत नाहीं; ब्रह्माला विश्वरहस्य कांहीं तरी प्रयोजनानें, दिव्य प्रयोजनानें युक्त असेंच असलें पाहिजे. विश्वातीत ब्रह्म आपल्या विश्वातीत आणि विश्वांतर्यामी अतिमानसिक जाणिवेनें विश्वाला आधार देऊन राहिलें आहे, तेव्हां त्याच्या या विश्वरूप अस्तित्वाचा अर्थ, हेतु, खरा भाव त्या ब्रह्माला अगदीं स्पष्ट असला पाहिजे.

एक ब्रह्मच जर आहे, आणि सर्व जर ब्रह्म आहे तर विश्व त्याहून वेगळें असूं शकत नाहीं, तेंहि ब्रह्मच आहे, सत्यच आहे. आकार आणि शक्ति यांनीं विश्व भरलेलें आहे; हे नाना आकार आणि नाना शक्ती विश्वाची ब्रह्मता, सत्यता आमच्या प्रत्ययास आणीत नाहींत. अवकाश आणि काल यांच्या क्षेत्रांत सारखी गतिमानता, विविध प्रकारची बदलणारी अशी हालचाल, अखंड हालचाल असेंच विश्वाचें स्वरूप आम्हांला दिसतें; हें सर्व खरें असलें तरी त्यावरून विश्व असत्य आहे, विश्व हें कोणत्याहि प्रकारें तें मूळ सत्य, ब्रह्म नव्हे असें म्हणतां येत नाहीं. आम्हांला विश्वाचें जें स्वरूप दिसतें तें तसें दिसण्याचें कारण, त्याची असत्यता, अब्रह्मता नसून, त्या ब्रह्माची, त्या सत्याची क्रमश: पायरीपायरीनें होत असलेली कालक्षेत्रांतील अभिव्यक्ति, त्यानें स्वतःच

पान क्र. ३०१

 

केलेली स्वतःची विकासी अभिव्यक्ति हें विश्वाचें स्वरूप आहे, हें आहे. पण आमच्या जाणिवेला ही ब्रह्माची आत्म अभिव्यक्ति व तिचा अर्थ सामग्र्यानें दिसत नाहीं, तिला या अभिव्यक्तीचें सारतत्त्व प्रतीत होत नाहीं. विश्व हें कोणत्याहि आकाराच्या किंवा आकारांच्या कोणत्याहि समूहाच्या द्वारां मूळ ब्रह्म सर्वच्या सर्व व्यक्त करूं शकत नाहीं; तरीपण त्यांतील सर्व आकार ब्रह्माच्या घटकभूत द्रव्याचे बनलेले असतात, ब्रह्माच्या अस्तित्वाचे बनलेले असतात, या अर्थानें मात्र विश्व हें ब्रह्म आहेहि आणि नाहींहि असें म्हणतां येतें. सान्त मर्यादित वस्तू त्यांच्या आत्मिक तत्त्वाच्या दृष्टीनें अनंत अमर्याद सद्‌वस्तु किंवा ब्रह्मच असतात; आम्हीं या वस्तूंच्या अंतरंगांत खोल पाहूं तर आम्हांला अनंत एकमेव तत्त्व तेथें दिसेल, दिसते; आमच्या अंतर्दृष्टीला हें दर्शन घडतें. ''ब्रह्म नित्य आत्म-जागृत, स्वतःला नित्य प्रकट असतें, त्याला प्रकटनाची आवश्यकता नाहीं, म्हणून विश्व हें त्याचें प्रकट स्वरूप असूं शकत नाहीं;'' असा एक पक्ष आहे. या पक्षाला असा एक प्रतिपक्ष उभा करतां येतो कीं, ब्रह्माला स्वतःला फसविणारा किंवा अन्य कोणत्याहि प्रकारचा आभास (विश्वाला मायावादी आभास म्हणतात) प्रकट करण्याची, मायिक विश्व निर्माण करण्याची आवश्यकता नाहीं. जें सर्वनिरपेक्ष केवळ तत्त्व आहे त्याला आवश्यकता अशी कशाचीच नसते. तथापि स्वत:च्या शक्तीचा कोणत्यातरी रूपानें आविष्कार करावा, आपल्या शुद्ध अस्तित्वाला रूपात्मक स्वरूप द्यावें अशी इच्छा त्याच्या ठिकाणीं उत्पन्न होणें शक्य असतें आणि या इच्छेचा, स्फूर्तीचा परिणाम म्हणून, त्याच्या स्वतंत्रपणाला बाधक, बंधक म्हणून नव्हे, तर त्या कालातीत केवलाला कालक्षेत्रांत आपलें कालांकित स्वरूप पाहण्याची शक्ति व इच्छा आहे म्हणून, स्वतःला (अरूपाला) स्वत: निर्माण करण्याची (सरूप करण्याची) निकड उत्पन्न होणें शक्य आहे, त्याची सर्वश्रेष्ठ स्वयंफलवती शक्ति त्याचे ठिकाणीं अटळपणें प्रभावी होणें शक्य आहे. ही प्रभावी निकड, ब्रह्माची निर्माणाची इच्छा, आत्म-प्रकटनाची इच्छा या स्वरूपांत आम्हांला कळते, प्रतीत होते -- पण वस्तुत: तिचें अधिक समर्पक वर्णन करावयाचें तर असें म्हटलें पाहिजे कीं, केवलाच्या  (ब्रह्माच्या) ठिकाणीं जी अस्तित्वाची अंगभूत शक्ति (कर्तृत्वशक्ति) असते, ती स्वभावत: कर्तृत्वरूपानें प्रकट होते, तिला कर्तृत्वरूपानें प्रकट होण्याची स्वाभाविक प्रभावी निकड असते, ब्रह्माच्या अंगभूत कर्तृत्वशक्तीचें कर्तृत्व उत्स्फूर्त असतें, त्याला इच्छाकृत म्हणणें देखील थोडें अ-समर्पक

पान क्र. ३०२

 

आहे, सदोष आहे. असो. स्वत:चें नित्य कालातीत स्वरूप केवलाला स्वयंसिद्ध, स्वयंप्रकट असतें, हें अगदीं खरें आहे. पण हेंहि तितकेंच खरें आहे कीं, कालाच्या नित्य गतिमान् क्षेत्रांतहि तें केवल ब्रह्म स्वत: स्वत:ला प्रकट होऊं शकतें, प्रकट करूं शकतें. विश्व हें आविष्कारसत्य आहे, मूळ सत्य नव्हे हें खरें असलें तरी, तें मूळाचें, ब्रह्माचें आविष्कारसत्य -- ब्रह्माचें प्रकट-स्वरूपरूपीसत्य -- आहे हें कांहीं खोटें नाहीं; सर्व ब्रह्म आहे, त्या अर्थीं सर्व प्रकटरूप, सर्व आविष्कार ब्रह्म असलें पाहिजे यांत संशय नाहीं; या प्रकट रूपाला असत्य म्हणणें, त्यावर असत्यता आरोपित करणें हें निष्कारण गोंधळांत पाडणारें आहे, विश्वाच्या असत्यतेची कल्पना अनावश्यक आहे, निरुपयोगी आहे; ब्रह्म आणि विश्व यांत कांहीं भेद आहे ही गोष्ट सत्य आहे -- पण हा भेद, ब्रह्म कालातीत नित्य वस्तु आहे, आणि विश्व ही कालांकित वस्तु आहे ही कल्पना, तसेंच ब्रह्म ही मूळ वस्तु आहे आणि विश्व हें ब्रह्माची अभिव्यक्ति आहे ही कल्पना, या दोन कल्पना पूर्णपणें व्यक्त करतात, म्हणून हा भेद दाखविण्यासाठीं असत्यतेच्या, आभासाच्या, मायेच्या कल्पनेची आवश्यकता बिलकुल नाहीं.

असत्य-सत्य या संज्ञेनें कशाचें समर्पक वर्णन होत असेल तर तें आमची जी वेगळेपणाची कल्पना आहे तिचें होतें; अनंतामध्यें स्वतंत्र विभक्त व्यक्ति व वस्तू आहेत ही व्यक्तीची जी कल्पना आहे, अनंतामधील सर्व सान्त मर्यादित वस्तू स्वतंत्र स्वयंभू अस्तित्व असणाऱ्या वस्तू आहेत ही जी आमची कल्पना आहे, त्या कल्पनेचें वर्णन असत्य-सत्य कल्पना असें करणें योग्य होईल. मी इतरापासून वेगळी व्यक्ति आहे ही कल्पना, वस्तू वेगळ्या वेगळ्या आहेत ही कल्पना व्यवहाराला अवश्य आहे; आमची जी पृष्ठवर्ती व्यक्तिता आहे, तिला व्यवहारासाठीं वरील भावना व कल्पना आवश्यक आहेत; या भावना व कल्पना व्यवहारांत उत्तम परिणाम घडवून आणणाऱ्या असल्यानें समर्थनीय आहेत, आणि म्हणून आमच्या व्यक्तीच्या मर्यादित बुद्धीच्या आणि मर्यादित अनुभवाच्या दृष्टीनें या कल्पना व भावना सत्य आहेत; पण आम्ही आमच्या मर्यादित जाणिवेच्या क्षेत्रांतून निघून मूळ अनंत जाणिवेच्या क्षेत्रांत परत आलों म्हणजे, दर्शनी पुरुषाचा प्रांत सोडून खऱ्या पुरुषाचा प्रांत आम्ही आमचा केला म्हणजे -- आमचा जो सान्त मर्यादित पुरुष वा आमची जी व्यक्ति अस्तित्वांत राहते ती, अनन्ताची अभिव्यक्ति, अनंताची

पान क्र. ३०३

 

अंगभूत, अनंताची शक्तिभूत म्हणून अस्तित्वांत राहते -- स्वतंत्र, विभक्त व्यक्ति म्हणून आमची सत्यता नाहींशी होते; याप्रमाणें आम्ही वेगळी व्यक्ति आहों ही भावना सत्यहि आहे, असत्यहि आहे -- अर्थात् सत्य-असत्य आहे. असो. व्यक्तीच्या सत्यत्वासाठीं, व्यक्ति स्वतंत्र असली पाहिजे, व्यक्ति इतर व्यक्तींपासून अगदीं निराळी असली पाहिजे अशी आवश्यकता नाहीं; हें निराळेंपण, ही स्वतंत्रता कांहीं सत्यत्वाचे घटक-अंश नाहींत. हे व्यक्तीचे आकार, ब्रह्माच्या अभिव्यक्तीचे घटकभूत असलेले हे आकार नाहींसे होतात -- हें नाहींसे होणें या आकारांच्या असत्यतेचें निदर्शक आहे असेंहि म्हणतां येत नाहीं -- कारण हें नाहीसें होणें याचा अर्थ अभिव्यक्तीतून निवृत्त होणें एवढाच असूं शकेल. कालातीत ब्रह्माचें विश्वरूपानें जें आविष्करण, प्रकटन होतें तें कालाच्या क्रमवार पद्धतीनें होतें; या क्रमवार आविष्करणपद्धतींत ब्रह्माचे जे आकार प्रकट होतात, ते पृष्ठवर्ती अस्तित्वाच्या दृष्टीनें स्वभावत:च अल्पकाल टिकणारे असणार, त्यांचें नित्यत्व त्यांच्या आविष्कार-शक्तीच्या नित्यत्वांत असतें; वस्तुजाताच्या तात्विक अस्तित्वांत, जाणिवेच्या तात्विक स्वरूपांत हे प्रकट होणारे आकार नेहमीं शक्यतेच्या रूपानें अंतर्भूत असतात : कालातीत जाणीव, शक्यतेच्या रूपांत तिजमध्यें नित्य अंतर्भूत असलेले हे आकार केव्हांहि कालांकित वास्तवांत आणूं शकते. जर विश्व आणि विश्वांतील आकार हे केवळ कल्पनारचित असते, त्यांत मूळ अस्तित्वाच्या द्रव्याचें अस्तित्व, घटकत्व जर मुळींच नसतें, मूळ सत्यानें, ब्रह्मानें आपल्या जाणिवेंत उभारलेल्या आणि नष्ट केलेल्या (कायमच्या नष्ट केलेल्या) अस्तित्वशून्य कल्पना हेंच जर विश्वाचें आणि विश्वांतील वस्तूंचें खरें स्वरूप असतें, तर विश्वाला असत्य म्हणतां आलें असतें. पण अभिव्यक्ति किंवा अभिव्यक्तीची शक्ति ही जर ब्रह्माचे ठिकाणीं नित्य असेल, सर्व जें आहे तें जर ब्रह्माचें अस्तित्व असेल, तर विश्वावर व विश्वांतील वस्तूंवर आरोपित केली जाणारी असत्यता किंवा भ्रमरूपता ही विश्वाची किंवा विश्वांतील वस्तूंची मूळ प्रकृति, स्वभाव, स्वरूप असूं शकणार नाहीं.

विश्वाचें अस्तित्व असत्य आहे. तें आभासरूप आहे अशा अर्थाची जी मायेची उपपत्ति आहे, तिनें जितक्या प्रश्नांचा उकल होतो त्यापेक्षां अधिक प्रश्न ती उत्पन्न करते. अस्तित्वाच्या प्रश्नाचा खरोखरीचा उकल ती करीत नाहीं, हा प्रश्न उकलावयास नेहमींच अशक्य करून टाकण्याचें

पान क्र. ३०४

 

काम मात्र ती करते. कारण माया असत्य माना किंवा असत्य-सत्य माना, मायेची उपपत्ति अशा अंतिम सिद्धांताकडे आम्हांला घेऊन जाते कीं, या सिद्धांतामुळें, सर्व जें आहे तें ''नाहीं'' ठरतें, सर्व रचनांचा समूळ विध्वंस करून ती मोकळी होते. माया आहे याचा अंतिम अर्थ अगदीं साधा, ''कांहींहि नाहीं'' असा करावा लागतो. आम्ही व आमची दुनिया मायेच्या ''मायेनें'' अस्पष्ट होत होत नाहींसे होतों -- थोडासा काळ थोडेंसें सत्य आम्हांला चिकटविलें जातें -- जें सत्य केवळ काल्पनिक रचनेहून थोडेसेंहि वेगळें असत नाहीं. माया शुद्ध असत्य आहे असा जो सिद्धान्त आहे, त्या सिद्धांतानुसार सर्व अनुभव, सर्व ज्ञान आणि अज्ञान, बांधणारें अज्ञान आणि सोडविणारें ज्ञान, विश्वभोग आणि विश्वत्याग सर्व आभास आहे, भ्रम आहे -- आभासाच्या, भ्रमाच्या दोन बाजू अज्ञान नि ज्ञान, विश्वभोग नि विश्वत्याग आहेत असें, शुद्ध असत्यरूप मायेचा सिद्धान्त सांगतो; कारण या सिद्धांतानुसार भोगायला, त्यागायला कांहीं नाहीं; भोगणारा, त्यागणारा कोणी नाहीं. आहे तें एक अतिचेतन अतिरूपरूपांतर ब्रह्म, हें एकच एक सर्वदा एकरस असें असतें. बंधन आणि मोक्ष दोन्ही गोष्टी, दिखाऊ व्यापार आहेत, त्या सत्य गोष्टी नाहींत. विश्वांतील जीवनाचें आकर्षण, आसक्ति ही सर्व माया आहे, त्याप्रमाणें मुमुक्षा, मोक्ष मिळवण्याची इच्छा ही देखील मायेचाच भाग आहे; मायेच्या क्षेत्रांत या इच्छेचा आणि इच्छा करणाऱ्याचा जन्म होतो, आणि तिची परिपूर्ति झाली कीं ती इच्छा आणि ती इच्छा करणारा मायेच्या क्षेत्रांतच नष्ट होतात. असा हा विध्वंसक मायावाद, आध्यात्मिक मायावादानें ठरविलेल्या त्याच्या मर्यादा उल्लंघून पुढें जाऊं नये असें त्याजवर असलेलें, त्याजवर विशिष्ट अध्यात्मवाद्यांनीं घातलेलें बंधन मानीलच असें नाहीं. व्यक्तीला विश्वांत येणारे अन्य सारे अनुभव जर आभास आहेत, तर तिला येणारे आध्यात्मिक अनुभव मात्र आभास नाहींत असा खात्रीलायक पुरावा कोठून आणावयाचा ? असा खात्रीलायक पुरावा कोठें आहे ? कोणचा आहे ? व्यक्तीला एकाग्रतेनें लाभणाऱ्या समाधींत परमात्म्याचा जो साक्षात्कार घडतो आणि जो साक्षात्कार सर्वथा सत्य आहे असें सांगण्यांत येतें, तो साक्षात्कार आध्यात्मिक अनुभवांपैकीं एक असल्यानें तो आभासमय आहे असें न मानण्यास खात्रीलायक पुरावा कोठें आहे ? विश्व जर असत्य आहे तर विश्व-जाणिवेचा आमचा अनुभव, विश्वात्मा आहे हा आमचा अनुभव, ब्रह्म या सर्व

पान क्र. ३०५

 

जीवाच्या ठिकाणीं आत्मा म्हणून आहे हा अनुभव, हे सर्व जीव ब्रह्मच आहेत हा अनुभव, एकच ब्रह्म सर्वांतरीं आहे हा अनुभव, एकाच ब्रह्माच्या पोटीं सर्व आहे हा अनुभव -- या अनुभवांना, यांपैकीं कोणत्याहि अनुभवाला पक्का पाया नाहीं असें होतें; कारण विश्व हें या सर्व अनुभवांच्या पायाचा एक महत्त्वाचा भाग आहे आणि विश्व तर आभास आहे, मायेची रचना आहे. हे सर्व जीव ब्रह्म आहेत हा जो आमचा आध्यात्मिक अनुभव त्यांतील सर्व जीव माया आहेत, आभासमय आहेत असा मायावादाचा सिद्धांत आहे, तेव्हां त्या आध्यात्मिक अनुभवाचा पाया ढांसळून तो निराधार होतो हें उघड आहे; अनुभवाचा दुसरा भाग, ब्रह्म शुद्ध शांत स्थिर केवल सद्‌वस्तु : हा केवलाचा अनुभव आम्हांला जो येतो त्याच्या सत्यतेची तरी खात्री काय ? कारण हा अनुभव येतो आमच्या मनाला; मन हें आभासाचें बनलेलें, ज्या शरीरांत तें बनविलेलें आहे तें शरीरहि मायेनेच निर्मिलेलें; तेव्हां ब्रह्मानुभवाच्या सत्यतेची संशयितता आम्ही दूर करूं शकत नाहीं. केवल ब्रह्माचा अनुभव हा सत्य आहे, अंतिम आहे, हाच एक सत्य आहे, हाच एक अंतिम आहे व पुरावा म्हणून असें म्हणतां येईल कीं, हा अनुभव, हा साक्षात्कार घडतो तेव्हां तो स्वयंप्रमाण सर्वथा संशयातीत पूर्णपणें सत्य असाच भासतो; पण हा पुरावा निरुत्तर करणारा नव्हे; सर्वव्यापी ईश्वर, सत्य विश्वाचा स्वामी आहे हा आध्यात्मिक अनुभव आणि दुसरे असेच अनुभव आहेत कीं ज्यांच्या संबंधानें ते स्वयंप्रमाण, सर्वथा संशयातीत पूर्णपणें सत्य भासतात असें म्हणतां येतें. गोष्ट अशी आहे कीं, बुद्धीला एकदां ब्रह्माच्या, परमात्म्याच्या अस्तित्वाखेरीज बाकी सर्व वस्तू असत्य आहेत असें निश्चितपणें वाटूं लागलें कीं ब्रह्म देखील असत्य आहे, सर्वच अस्तित्व असत्य आहे असें ती एक पाऊल पुढें जाऊन म्हणूं शकते, व म्हणतेहि. बुद्धधर्माच्या अनुयायांनीं असें पाऊल टाकलें होतें, आत्मा ही असत्य वस्तु आहे, कारण इतर वस्तूंप्रमाणें आत्मवस्तूची रचना देखील मनाकडूनच होते असा सिद्धांत त्यांनीं केला : ईश्वरालाच केवळ त्यांनीं असत्य ठरविलें असें नव्हे, तर शाश्वत आत्मा, तात्विक निर्गुण ब्रह्म हें देखील त्यांनीं सत्याच्या चित्रांतून पुसून टाकलें.

      निर्भेळ बिनतडजोडीचा मायावाद आमच्या अस्तित्वाचा कोणताहि प्रश्न सोडवूं शकत नाहीं; व्यक्तीला त्याच्यापुढील अस्तित्वाचा प्रश्न सोडविण्यांत मदत न करतां, मायावाद हा प्रश्न टाळून पळून कसें

पान क्र. ३०६

 

जावयाचें हें मात्र व्यक्तीला दाखवून देतो. आमचें अस्तित्व आणि त्याचें कार्य, आमचा अनुभव, उच्च आकांक्षा, प्रयत्न यांना कांहीं अर्थ मायावादांत राहत नाहीं -- मायावाद स्वीकारल्यास या गोष्टींचें समर्थन होऊं शकत नाहीं -- या गोष्टी असून नसल्यासारख्या होतात. सर्व गोष्टी आभासमय अस्तित्व या नांवाखालीं व्यर्थ ठरतात; सर्व गोष्टी विश्वमायेचा एक भाग किंवा मायिक या सदराखालीं घातल्या जातात : एकच गोष्ट यांतून सुटते ती म्हणजे नि:संबंध अनिर्वचनीय मूळ सत्य ब्रह्म आणि प्रपंच सोडून या ब्रह्माकडे जीवानें वळणें. ईश्वर, आम्ही जीव, आणि विश्व या सर्व मायिक कथा होतात; ईश्वर म्हणजे मायेंत पडलेलें ब्रह्माचें प्रतिबिंब; जीव म्हणजे मायिक व्यक्तींत पडलेलें ब्रह्माचें प्रतिबिंब; विश्व म्हणजे अनिर्वचनीय स्वयंभू ब्रह्मावर मायिक रचनेचा अध्यास, अध्यारोप -- अशी ईश्वर, जीव, विश्व यांची बोळवण निर्भेळ मायावाद करतो. हा मायावाद थोडा कमी तीव्र करून, मायेच्या पोटींच कां होईना पण जीवाला कांहीं सत्यता अर्पण केली, आम्ही जीव ज्या अनुभवाचे व ज्ञानाचे बळानें वाढून आत्मत्व संपादन करतो त्या अनुभवाला आणि ज्ञानाला कांहीं सत्यता बहाल केली, तर वर वर्णिला इतका सर्वगामी विध्वंस घडून येत नाहीं; पण ही सत्यता आमच्या अस्तित्वाला व अनुभवाला द्यावयाची याचा अर्थ कालांकित अस्तित्व आणि त्यांतील अनुभव सत्य आहेत अशी मान्यता द्यावयाची, ही मान्यता दिली गेली म्हणजे मग असत्याला सत्य करणाऱ्या मायेचा प्रश्न आमच्यापुढें राहत नसून, सत्याला विपरीत करणाऱ्या अज्ञानाचा प्रश्न आमच्यापुढें राहतो. मायावाद जर निर्भेळ ठेवला तर पुढील आपत्ती निर्माण होतात : या मायावादानुसार सर्व जीवांचा आत्मा ब्रह्म आहे; पण जीव जर आभासमय तर जीवांचा आत्मा हा आभासाचा एक भाग असल्यानें तोहि आभासच ठरेल; अर्थात् ब्रह्माचें आत्मत्व हा आभास ठरेल (ब्रह्म तेवढें सत्य राहील); आत्म्याचा अनुभव हाहि आभासच ठरणार : ''मी तें (ब्रह्म) आहे'' हा अनुभव घेऊं; या अनुभवांत ''मी'' अनुभविला जातो तो खोटा असतो, आभास असतो, वस्तुत: ''मी'' नाहींच, केवल ''तें (ब्रह्म)'' मात्र आहे; अर्थात् ''मी तें आहे'' हा अनुभव आभास ठरतो. दुसरा अनुभव ''मी तो (ईश्वर) आहे'' हा घेऊं; येथें निर्भेळ मायावादानुसार ''मी'' नाहीं व ''तो ईश्वर'' पण नाहीं -- दोन्ही आभास आहेत; ''मी तो (ईश्वर) आहे'' या अनुभवांत

पान क्र. ३०७

 

ज्ञानयुक्त ब्रह्म विश्वेश विश्वपुरुष या रूपानें आहे असें मानलें आहे पण विश्व हेंच आभास आहे असें जो मायावाद म्हणतो त्याचा ईश्वर, विश्वेश्वर आभासच असणार. तेव्हां ब्रह्माच्या आत्मत्वाप्रमाणें ब्रह्माचें विश्वेश्वरत्वहि आभास ठरून एकटें शुद्ध ब्रह्म काय तें सत्य राहतें. अस्तित्वाचा प्रश्न समाधानकारक रीतीनें सोडवावयाचा, तर आमचें अस्तित्व आणि विश्वाचें अस्तित्व अशा एका सत्यावर आधारलें पाहिजे कीं तें सत्य या दोन्ही अस्तित्वांचें योग्य स्पष्टीकरण असावें, त्यानें या दोन अस्तित्वांच्या सत्यांचा परस्पर समन्वय साधावा; तसेंच सर्वमूल, सर्वातीत सत्याशीं त्याचा समन्वय साधावा, आणि सर्वमूल सत्याशीं या विश्वसत्याचें व जीवसत्याचें असलेलें सत्य नातें त्यानें स्पष्ट करावें. पण अस्तित्वाचें असें सत्यनिष्ठ स्पष्टीकरण शक्य व्हावयासाठीं व्यक्तीला आणि विश्वाला कांहीं सत्यता असली पाहिजे, आणि मूळ एकमेव अस्तित्व आणि सर्व अस्तित्वें (वस्तू) यांचा कांहीं सत्य संबंध असला पाहिजे, अर्थात् केवळ निरपेक्ष सद्‌वस्तु आणि सापेक्ष अनुभव यांचा कांहीं सत्य संबंध असला पाहिजे.

      विश्वाच्या प्रश्नाची गुंतागुंत मायावाद सोडवीत नाहीं; तो ती तोडून टाकून मोकळा होतो; अशा या मायावादाला प्रश्न सोडविणें म्हणतां येणार नाहीं, हें प्रश्न सोडून देणें आहे; मायावादानुसार आमचा आत्मा विश्वमाया टाकून आपल्या उच्च स्थानाला परत उडून जाऊं शकतो पण या नामरूपात्मक अस्तित्वाच्या विश्वांत देह धारण केलेल्या आत्म्याला हें विश्व टाकून, उडून आपल्या उच्च स्थानीं परतणें म्हणजे समाधानकारक विजयाची गोष्ट नव्हे; आमच्या आत्म्याचें हे उड्डाण निसर्गापासून, प्रकृतीपासून आम्हांला वेगळें करतें; तें कांहीं आमच्या प्रकृतीचें बंधमुक्त होणे नव्हे, पूर्ण होणें नव्हे. आत्म्याच्या उड्डाणानें आमच्या अस्तित्वाच्या एका घटकाला समाधान लाभतें, एका कामनेचें उन्नतीकरण घडून येतें. आमचें बाकीचें अस्तित्व, आमच्या बाकीच्या कामना मायेच्या असत्य सत्यतेच्या अंधुक संधिप्रकाशांत थंडीनें कुडकुडत काळ काढून शेवटीं नष्ट होतात. विज्ञानांत काय किंवा तत्त्वज्ञानांत काय कोणत्याहि प्रश्नाचें उत्तर अशाच सर्वसाधारण अंतिम सिद्धांतांत सांपडण्याचा संभव आहे कीं जो सिद्धांत सर्वसंग्राहक आहे, सर्व अंगांची मीमांसा करून, त्यांचें योग्य तें समर्थन करणारा आहे, ज्याच्यांत अनुभवाच्या प्रत्येक सत्याला योग्य स्थान आहे, प्रश्नविषयक वस्तूच्या

पान क्र. ३०८

 

घटकभूत सत्यांपैकीं कोणतेंहि सत्य ज्या सिद्धांतांत वगळलेलें नाहीं, जो सिद्धांत प्रत्येक प्रश्न वस्तु-घटक सत्याला, त्या वस्तूच्या क्षेत्रांत जें त्याचें स्थान आहे तें देतो. या दृष्टीनें सर्वोच्च ज्ञान त्याच ज्ञानाला म्हणतां येईल, सर्वश्रेष्ठ ज्ञान तेंच ज्ञान असण्याचा पुष्कळ संभव आहे कीं, जें सर्व प्रकारच्या सर्व ज्ञानाचा गाभा आपल्या प्रकाशानें स्पष्ट करतें, जें हें सर्व ज्ञान एकत्रित आणि संघटित करतें, जें या ज्ञानाच्या सर्व अंगांचा सर्व अंगांशीं सुसंवाद स्थापित करतें; जें आमच्या अज्ञानाची आणि भ्रमाची व्याधि दूर करतें पण त्याबरोबर हें अज्ञान आणि हा भ्रम उत्पन्न होतो कसा, त्यांचें प्रयोजन काय, हें स्पष्ट करून, त्याच्या तात्पुरत्या अस्तित्वाचें समर्थन करतें. हें सर्वोच्च, सर्वश्रेष्ठ ज्ञान म्हणजे सर्वोत्तम अनुभव होय. हा सर्वोत्तम अनुभव, सर्व प्रकारचा अनुभव एका सत्यांत समाविष्ट करतो; परात्पर सर्वसमन्वयी एकत्व, एकतत्त्व हें तें सर्वसमावेशक एकमेव सत्य होय. मायावाद ''सर्व'' निकालांत काढून एकत्व स्थापित करतो; कोणत्याहि ज्ञानाला, अनुभवाला तो सत्यता, सार्थता देत नाहीं -- केवळ एकाच अनुभवाला तो सार्थता, सत्यता देतो तो म्हणजे जीवाचा ब्रह्मनिर्वाणाचा सर्वोत्तम अनुभव होय; अर्थात् मायावादनिष्ठ सर्वोत्तम अनुभव आणि सत्यवादनिष्ठ सर्वोत्तम अनुभव यात महदंतर आहे. हें अंतर सहज लक्षांत येण्यासारखें आहे.

      हा जो युक्तिवाद आतांपर्यंत आम्ही केला आहे त्याचें क्षेत्र हें बुद्धीचें क्षेत्र आहे, बुद्धि आणि आत्मा या वेगळ्या वस्तू आहेत; बुद्धीच्या क्षेत्रांत, वादविवाद करून, सत्यांची सत्यता पारखण्यांत येते पण ही परीक्षा आत्मविषयक आत्मिक सत्यांच्या बाबतींत अंतिम होऊं शकत नाहीं; आत्मिक सत्यांच्या बाबतींत अंतिम कसोटी बुद्धिवाद नव्हे; आत्मानुभव ही या बाबतींत अंतिम कसोटी असते. आत्मा ही नित्य वस्तु आहे, आत्म्याच्या प्रकाशांत आत्मा हा आत्मिक सत्य पाहतो व त्याची सत्यता, असत्यता, कमीअधिक सत्यता ठरवितो, बुद्धि या सत्यांविषयीं खल करूं शकते पण अंतिम निर्णय आत्म्याच्या अनुभवावरच अवलंबून राहतो. आत्म्याचा संशयित अनुभव पारखून घ्यावयासाठीं आत्म्यानें दुसरे अनुभव घ्यावे लागतात. आत्मिक सत्यांच्या बाबतींत शेवटला पंच बुद्धि होऊं शकत नाहीं. एखाद्या सत्याविषयीं तर्कबुद्धीनें मोठी पूर्वोत्तर पक्षाची इमारत रचून निर्णय दिला, तरी तो निर्णय एकाच निश्चयात्मक आत्मानुभवानें संशयित, खोटा ठरूं शकतो, त्याला आधार म्हणून उभारलेली

पान क्र. ३०९

 

मोठी तार्किक इमारत त्या अनुभवाच्या धक्क्यानें एकदम भुईसपाट होऊं शकते. मायावादानें या बाबतींत पक्की बैठक घेतलेली आहे, फार भक्कम पायावर त्यानें आपल्या सिद्धांताची इमारत रचली आहे. मायावाद ही केवळ मनानें रचलेली विचारांची एक तत्त्वज्ञानी रचना असली, तरी जो अनुभव या रचनेच्या मुळाशीं आहे तो अनुभव अत्यंत प्रबळ आणि ''अंतिम'' वाटणाऱ्या आध्यात्मिक साक्षात्काराचा सहचर आहे. विचार शांत झाला, मनानें स्वतःच्या रचनांपासून तोंड फिरविले, रचनाकार्य सोडून तें अंतर्मुख झालें, शुद्ध आत्मस्थितींत आम्हीं प्रवेश केला, सर्व व्यक्तित्व, विश्वत्व ज्या अवस्थेंत सर्वथा बहिष्कृत असतें, मुळींच प्रतीत होत नाहीं अशा विशुद्ध आत्मस्थितींत आम्ही प्रविष्ट झालो म्हणजे स्वयंभू सत्याचा, अनादि ब्रह्माचा आम्हांला साक्षात्कार होतो, आम्ही आतांच खरे जागे झालों आहों, खरेंखुरें सत्य दाखविणारी जागृति आतांच आम्हांला आली आहे, अशी जोरदार भावना ब्रह्मसाक्षात्कारानें -- मी ब्रह्म आहे या साक्षात्कारानें -- निर्माण होते. अशा स्थितींत ब्रह्मनिष्ठ आत्मव्याप्त मन व्यक्ति आणि विश्व यांजकडे पाहूं लागलें म्हणजे त्याला सहजच तें सर्व आभासरूप दिसतें, एक स्वयंभू ब्रह्म सत्य आहे आणि नामें, आकार, आंदोलनें यांचा एक सुसंहत संघात त्या एकमेव सत्यावर खोटा खोटा उभा केला आहे असें त्यास सहजच प्रतीत होतें. मन शांत शांत झाल्यानें आम्हांला शांत विशुद्ध आत्मस्थिति -- 'मी ब्रह्म आहे' या साक्षात्काराची आत्मस्थिति -- प्राप्त होते. मीचें मनपण जाऊन त्याला आत्मत्व आलें, ब्रह्मत्व आलें (आत्मा = ब्रह्म) कीं साक्षात्काराची सीमा झाली असें नव्हे. आत्मत्वांत सत् आणि चित् आणि शांत आनंद (प्रगाढ शांति) यांचा सहभाव असतो. असें आत्मत्वहि ध्यानानें मागें पडतें; ज्ञान आणि अज्ञान शुद्ध जाणिवेंत (चित् मध्यें) विलीन होऊन जी चिन्मय आत्मस्थिति येते, ती मागें टाकून आत्मा शुद्ध सत् च्या चिन्मयातीत समाधिस्थितींत जातो; आणखी एक पाऊल पुढें टाकून, तो सन्‌मात्र स्थिति सोडून, प्रगाढ शांतीच्या समाधिस्थितींत जातो. या स्थितींत जाणिवेचें, चित्‌चें भान नसतें; अस्तित्वाचें, सत्‌चेंहि भान नसतें; कालाचें, अवकाशाचें कशाचेंहि भान नसतें, अनन्त शांति निर्विषय शांति असें स्वरूप या चित्-सत्-अतीत समाधिस्थितींत आत्मा धारण करतो. हे सर्व साक्षात्कार त्या त्या ठिकाणीं पूर्णपणें सत्य आहेत यात शंका नाहीं. अध्यात्मप्रवण

पान क्र. ३१०

 

साधकाला वरील प्रत्येक साक्षात्कार, आत्मा एकच एक सत्य आहे या अनुभवाची खात्री पटवितो हें नाकारतां येत नाहीं. पण एक गोष्ट लक्षांत घेतली पाहिजे ती ही कीं, कोणताहि आध्यात्मिक अनुभव घ्या, तो अनुभव अनंताचा अनुभव असतो, आणि हा अनंतविषयक अनुभव अनेक बाजूंनीं अनेक प्रकारें घेतां येतो; वर जो अनुभवाचा प्रकार आपण पाहिला, त्या प्रकारांत दिव्य केवळ तत्त्व इतक्या जवळून साधक अनुभवतो,या त्याच्या अनुभवांत केवलाच्या सत्यसांनिध्याची प्रतीति इतक्या व्यापकतेनें आणि घनतेनें भरलेली असते, केवलाहून कनिष्ठ अशा सर्व गोष्टींच्या बंधनांतून आपण मोकळे झालों आहों, या मुक्तीच्या भावनेनें या अनुभवांत एवढी शांति आणि आत्मशक्ति साधकाला व्यापून टाकते कीं, साधकाला ही अनुभूति सर्वथा पूर्ण आणि ''अंतिम'' आहे अशी निश्चिति, निःसंदेह निश्चिति वाटते -- पण या अनुभवाच्या उपरिनिर्दिष्ट प्रकाराप्रमाणें दुसरेंहि कांहीं प्रकार तशीच आणि तितकीच निःसंदेह निश्चिति साधकाच्या मनांत उत्पन्न करणारे आहेत, ही गोष्ट लक्षांत घेतली पाहिजे. सर्वश्रेष्ठ सत्याजवळ जाण्याचे शेकडों मार्ग आहेत; ज्या मार्गाचा आम्ही अवलंब करूं, त्या मार्गाच्या स्वरूपानुसार ''अंतिम'' तत्त्वानुभवाचें स्वरूप असणार; या ''अंतिम'' अनुभवांतून साधक त्या अनिर्वचनीय तत्त्वांत, सत्यांत प्रवेश करीत असतो, जें तत्त्व, जें सत्य साधक आपल्या मनाला वर्णून सांगूं शकत नाहीं, ज्याला वर्णावयास कोणतीहि भाषा पुरी पडूं शकत नाहीं. हे सर्व ''अंतिम'' अनुभव खऱ्या अंतिम अनुभवाच्या, केवलानुभवाच्या अलीकडील ''उप-अंतिम'' अनुभव म्हणतां येतील. मनाच्या मर्यादा ओलांडून आत्मा ज्या पायरीच्या आश्रयानें केवलांत उडी किंवा बुडी घेतो ती पायरी म्हणजे उप-अंतिम अनुभव होय. आतां प्रश्न असा आहे कीं, वर जो निश्चल शुद्ध आत्मस्थितीचा, व्यक्तिविश्वशून्य आत्मस्थितीचा अनुभव सांगितला, तो अनेक उप-अंतिम अनुभवांपैकीं एक अनुभव समजावयाचा कीं खरा अंतिम -- सर्व मार्गांच्या शेवटीं सर्व साधकांना येणारा, दुसरे सर्व अनुभव खालच्या पायरीवरचे ठरवून त्यांना आपल्या उपस्थितीनें नाहींसें करणारा असा अंतिम अंतिम - अनुभव समजावयाचा ? हा अनुभव खरा अंतिम समजावा असा एक पक्ष आहे. दुसरें सर्व ज्ञान आणि दुसरे सर्व अनुभव हा अनुभव मागें टाकीत असेल, तर हा अनुभव खरा अंतिम आहे हें मान्य करावें लागेल. पण या अनुभवाला मागें टाकणारे अनुभव आहेत, असा प्रतिपक्ष आहे. आत्मस्थितीचा,

पान क्र. ३११

 

व्यक्तिविश्वशून्य आत्म्याचा हा अनुभव ''आत्मा आहे''चा अनुभव आहे -- याच्या पलीकडचा, या अनुभवाला मागें टाकणारा अनुभव ''असत्''चा शून्याचा, ज्या असत्‌मध्यें, शून्यामध्यें आत्मा शून्य होतो, त्या शून्याचा अनुभव आम्हांला घेतां येतो; तसेंच विश्व-जाणीव आणि एकमेव अस्तित्व (ज्या अस्तित्वामध्यें विश्व-जाणीव निर्वाण पावते, नष्ट होते तें अस्तित्व) या दोन अनुभवांच्या पलीकडे शून्याचा जसा अनुभव घेतां येतो, तसा या दोन गोष्टी ज्याची (ज्या पूर्ण सत्याची) दोन अंगें आहेत अशा एकच एक दिव्य पुरुषोत्तमाचाहि अनुभव घेतां येतो. असें एक वचन आहे : द्वैत आणि अद्वैत यांच्या पलीकडे असें एक परम तत्त्व आहे कीं ज्याच्या आश्रयानें हीं दोन तत्त्वें एकत्र राहतात; हें परमतत्त्व मूळ सत्य आहे आणि त्या मूळ सत्याच्या पोटांत द्वैत आणि अद्वैत हीं तत्त्वें असल्यानें, त्यांना सत्यत्व प्राप्त झालें आहे. तेव्हां व्यक्तित्व-विश्वत्वशून्य आत्मस्थितीचा प्रत्यय हा केवलाकडे पोंचणारा एक श्रेष्ठ उप-अंतिम अनुभव आहे असेंच म्हटलें पाहिजे. आध्यात्मिक प्रत्यय जेवढे म्हणून आहेत, जेवढे म्हणून शक्य आहेत ते सर्व खरे आहेत असा प्रत्यय जो आध्यात्मिक अनुभव घेतो आणि जो या सर्व अनुभवांच्या सत्याला आपल्या पोटांत घेतो, जो प्रत्येक अनुभवाला त्याचें त्याचें पूर्णरूप, प्राप्तव्य प्राप्त करून देतो, सर्व प्रकारचे सर्व ज्ञान आणि सर्व प्रकारचा सर्व अनुभव एका सर्वश्रेष्ठ सत्याचीं अंगें म्हणून जो एकत्र सुसंघटित करून, त्या सर्वांगपूर्ण सत्याचें दर्शन घेतो, तो आध्यात्मिक अनुभवच सर्वोच्च अनुभव समजला पाहिजे, तोच खरा अंतिम अनुभव असला पाहिजे. त्यांतच व्यापकतम सर्व-प्रकाशक सर्व-उद्धारक वस्तुसत्य आहे, त्यांतच सर्वश्रेष्ठ अनंत सर्वातीत सत्य आहे -- हा सर्वोच्च अनुभव व बाकी सर्व अधिकांत अधिक उप-अंतिम अनुभव अशी वर्गवारी करणें युक्त होईल. ब्रह्मासंबंधानें उपनिषदांत असें म्हटलें आहे कीं, जें जाणल्यानें सर्व जाणलें जातें तें ब्रह्म, तें परम सत्य होय -- पण मायावादानुसार ब्रह्म तें की जें जाणलें असतां सर्व असत्य होतें, सर्व अनाकलनीय रहस्य बनते. आतांच ज्या अनुभवाचें वर्णन केलें, त्या अनुभवांत ब्रह्म, श्रेष्ठ सत्य जाणल्यानें सर्व गोष्टींना त्यांचें त्यांचें खरें अर्थत्व, महत्त्व येतें; अनंत शाश्वत केवल सत्याच्या पोटांत सर्व गोष्टींना त्यांची त्यांची सत्यता लाभते.

सर्व सत्यें, जीं सत्यें अन्योन्यविरोधीं असतात तीं देखील आपापल्यापरी आपापल्या स्थानीं सार्थ आणि मोलाचीं असतात; एवढेंच कीं,

पान क्र. ३१२

 

या विरोधी सत्यांना सामावून घेणारें, त्यांचा समन्वय साधणारें त्यांच्यापेक्षां मोठें व्यापक असें सत्य त्यांना आश्रयार्थ आवश्यक असतें; सर्व दर्शनें, तत्त्वज्ञानें मोलवान् असतात, उपयुक्त असतात; अनंताचें जें हें अनंतमुखी आविष्करण विश्वांत आहे, त्याचा अनुभव आत्मा घेत असतो; या आत्म्यानें विशिष्ट दृष्टिकोनांतून घेतलेला परमात्म्याचा आणि विश्वाचा अनुभव त्या त्या दर्शनांत, तत्त्वज्ञानांत मांडलेला असतो -- हा आत्म्यानें घेतलेला विशिष्ट अनुभव अनंतांतील अनेक ज्ञातव्यांपैकीं कोणत्या तरी ज्ञातव्यावर, जाणावयाच्या वस्तूवर कांहीं प्रकाश अवश्य टाकीत असतो -- म्हणून प्रत्येक दर्शन, प्रत्येक तत्त्वज्ञान मोलाचें आहे, उपयुक्त आहे असें म्हणावयास प्रत्यवाय नाही. सर्व आध्यात्मिक अनुभव खरे असतात, पण ते सर्व अशा एका उच्चतम आणि व्यापकतम सत्याकडे बोट दाखवितात कीं, जें सत्य या अनुभवांतील सत्य मान्य करतें आणि स्वत: त्या सत्याहून अधिक मोठें आणि श्रेष्ठ असतें. या सर्व अनुभव-चर्चेचा अर्थ असा कीं, सर्व सत्यें, सर्व अनुभव सापेक्ष असतात; ज्ञान करून घेणारें, अनुभव घेणारें मन आणि मनुष्य ज्या प्रकाराची बाह्यविषयक दृष्टि आणि आंतरविषयक दृष्टि बाळगीत असेल, त्या दृष्टीवर सत्य आणि अनुभव अवलंबून राहील; भिन्न दृष्टि तर भिन्न सत्य, भिन्न अनुभव अशी अनुभवाची व सत्याची स्थिति असणार. असें म्हटलें जातें कीं, प्रत्येक माणसाचा धर्म त्याच्या प्रकृतीनुसार वेगळा वेगळा असतो; हीच गोष्ट तत्त्वज्ञानाला लागू आहे; प्रत्येक माणसाचें तत्त्वज्ञान त्याचें त्याचें स्वतःचें स्वतंत्र असतें, अस्तित्वाकडे बघण्याची पद्धति प्रत्येकाची वेगळी असते, अस्तित्वाचा अनुभव प्रत्येकाचा निराळा असतो -- आणि या अनुभवांतून व दर्शनपद्धतींतून तत्त्वज्ञान निर्माण होत असल्यामुळें, प्रत्येकाचें तत्त्वज्ञान स्वतंत्र असतें -- अर्थात् सर्वच कांहीं आपल्या तत्त्वज्ञानाला शाब्दिक सूत्रांचें स्वरूप देऊं शकत नाहींत, पण सर्वांचें ज्याचें त्याचें स्वतंत्र तत्त्वज्ञान असतें. हीच गोष्ट दुसऱ्या तऱ्हेनें मांडावयाची तर असें म्हणतां येईल कीं, अनंताला अनंत अंगें आहेत; मानसिक किंवा आध्यात्मिक अनुभवांत, त्याच्या एका किंवा अनेक अंगांचें ओझरतें किंवा संपूर्ण दर्शन प्रत्येक बघणाराला घडतें; या अनुभवांत साधकाला अनंताच्या एखाद्या अंगाचा स्पर्श घडतो, किंवा साधक त्या अंगानें अनंतांत प्रवेश करतो. मनाचा विकास एका विशिष्ट अवस्थेपर्यंतच झाला असला म्हणजे हे सगळे दृष्टिकोन आणि त्यांतून पडलेली विविध दर्शनादि अनुभूति

पान क्र. ३१३

 

अनिश्चितता, संशययुक्तता धारण करते आणि विशाल सर्वसमावेशक अथवा सर्वसहिष्णु संमिश्र स्याद्‌वृत्ति अथवा संशयी वृत्ति त्यांची  (विविध अनुभूतींची) जागा घेते; किंवा असेंहि घडूं शकतें कीं, एक अनुभव सोडून बाकीचे अनुभव त्याला गतार्थ होतात आणि या अनुभवांत अंतिम सत्य भरलें आहे असा साक्षात्कार त्याला होतो, त्याचें सर्व चित्त या अंतिम साक्षात्कारांत विलीन होऊन जाते. असें झालें म्हणजे त्याला असें वाटण्याचा संभव उत्पन्न होतो कीं, त्यानें तोंपावेतों जें पाहिलेलें असतें, तोंपावेतों जो विचार केलेला असतो, त्याच्या स्वतःचा किंवा त्याच्या विश्वाचा भाग म्हणून जो अनुभव त्याला तोंपावेतों आलेला असतो तो सर्व अनुभव, तो सर्व विचार, तें सर्व पाहिलेलें खोटें आहे. स्वत: पाहिलेलें सर्व खोटें आहे यावरून सर्व विश्व खोटें आहे असा निर्णय हें मन घेतें; किंवा त्याला असें वाटतें कीं विश्वांत तुकडे तुकडे सत्य आहेत, पण सर्व तुकड्यांना एकत्व आणणारें संघटक तत्त्व विश्वांत नाहीं; सर्व रूपात्मक अस्तित्वाला नकार देणारा शुद्ध अस्तित्वाचा अनुभव या मनाला आला, म्हणजे त्याला सर्व वस्तू नाहींतशा होतात, आणि शांत, निःशब्द, निश्चल एकतत्त्व ही एकमेव वस्तु त्याला प्रतीत होते. पण आमच्या जाणिवेनें येथेंच थांबलें पाहिजे असें नाहीं. तिनें जर नव्या एकतत्त्वमय दृष्टीनें पूर्वींच्या विविध वस्तूंकडे पाहिलें, तर असें शक्य आहे कीं, तिला त्या सर्व वस्तू एकतत्त्वाच्या पोटांत दिसतील, एकतत्त्वाचें सत्य त्या सर्व वस्तूंना सत्यता समर्पीत आहे असें दिसेल; निर्वाणाचें सत्य (विश्वशून्यतेचें सत्य) आणि विश्वपूर्णतेचें सत्य हीं दोन्हीं सत्यें त्या एकतत्त्वाचे आविष्कार आहेत, स्वत: तें एकतत्त्व या दोन प्रकारच्या देखाव्यांनीं स्वतःचा आविष्कार करीत आहे असें आमच्या जाणिवेच्या अनुभवास येईल. आत्म्याच्या जाणिवेच्या मानसिक, अधिमानसिक, अतिमानसिक अशा तीन अवस्था आहेत. मानसिक जाणिवेला विश्व हें एकताशून्य तुकड्यांचें दिसतें किंवा एकतत्त्वच सत्य आणि सर्व तुकडे असत्य असा साक्षात्कार होतो. अधिमानसिक जाणिवेला एकतत्त्व विविधरूपांनीं नटलेलें आहे असें दिसतें; हाच अनुभव अतिमानसिक जाणिवेला विशेष स्पष्ट स्वरूपांत येतो. अधिमानसिक जाणिवेला एकंदर विविधतेंत जें सुसंवादित्व प्रत्ययास येतें, तें सुसंवादित्व अधिक स्पष्टपणें आणि अधिक पूर्णपणें अतिमानसिक जाणिवेच्या प्रत्ययास येतें. अतिमानसिक जाणीव आणि अधिमानसिक जाणीव यांच्या संधिस्थानावर

पान क्र. ३१४

 

आत्मा उभा राहिला व तेथून अस्तित्वावर त्यानें नजर टाकली, म्हणजे त्याला महान् सुसंवादी, एकत्वप्रधान विश्वव्यवस्था अनुभवास येते.

      विश्वसत्यत्वाच्या या अनुभवाची शक्यता तपासून काय फलनिष्पत्ति होते तें आतां पहावयाचें आहे. विश्वमायेचा सिद्धांत आतांपावेतों तपासला; अस्तित्वाच्या रहस्याचें स्पष्टीकरण करण्यास हा मायेचा सिद्धांत आवश्यक आहे असें नाहीं. मनाच्या भ्रमंतीच्या एका विशिष्ट स्थळीं मायावाद जोरानें मनाची पकड घेतो हें खरें असलें, तरी अंतिम सत्याच्या मागें लागलेल्या जिज्ञासु साधकाला मायावाद अपरिहार्य नाहीं; सत्यवादानेंहि अस्तित्वाच्या रहस्याचा उलगडा होऊं शकतो, असा प्रत्यय आल्यावर मायावाद बाजूला ठेवून सत्यवादाची तपासणी करणें युक्त आहे. सत्यवादांत सत्याचा आणि सत्याच्या विकृतीचा अनुभव तपासावयाचा असतो; अर्थात् ज्ञान (सत्यदर्शी) आणि अज्ञान (विकृत सत्यदर्शी) यांचा प्रश्न सत्यवादांत आमच्या समोर असतो.

      सत्य म्हणजे काय ? या प्रश्नाच्या उत्तरावर ज्ञान-अज्ञानाच्या मीमांसेची फलनिष्पत्ति अवलंबून आहे. आमची विषयग्रहण करणारी जाणीव मर्यादित आहे, अज्ञानव्याप्त आहे. या मर्यादित जाणिवेचा अस्तित्वाशीं जो संबंध येतो त्या संबंधावर, त्या संबंधाच्या, संपर्काच्या पद्धतीवर सत्याविषयींच्या आमच्या कल्पना अवलंबून असतात; मूळ अंतिम जाणीव अस्तित्वाकडे ज्या तऱ्हेनें बघते त्या तऱ्हेपेक्षां आमच्या जाणिवेची तऱ्हा पुष्कळच वेगळी असणें शक्य आहे; तात्विक सत्य आणि त्यावर अवलंबून असणारें, त्यांतून निघणारें रूपात्मक सत्य, या दोहोंमध्यें अंतर असतें हें लक्षांत घेतलें पाहिजे; तसेंच आमची इंद्रियगत अनुभवशक्ति आणि आमची बुद्धि वरील तात्विक आणि अ-तात्विक सत्यांसंबंधानें आम्हांला जी संकुचित विकृत कल्पना किंवा अनुभूति करून देतात ती कल्पना किंवा अनुभूति आणि तात्विक, अ-तात्विक सत्यें यांजमध्येंहि अंतर असतें, हें आम्हीं लक्षांत घेतलें पाहिजे. आमच्या इंद्रियांना पृथ्वी सपाट दिसते आणि पुष्कळशा व्यवहारांत, कांहीं मर्यादेपर्यंत आम्हांला ही इंद्रियदृष्ट सत्यता सत्य मानून चालावें लागतें; खरी साकार सत्यता ही निराळी आहे, या सत्यतेच्या दृष्टीनें पृथ्वीचा सपाटपणा असत्य आहे; साकार सत्यतेच्या शोधांत असणारे भौतिक विज्ञान, पृथ्वी जवळजवळ गोलाकार आहे असें धरून आपले प्रयोग करीत असतें. साकार वस्तूंचें खरें सत्य ठरवितांना, इंद्रियांचा पुरावा विज्ञान रद्द ठरवितें अशा पुष्कळच

पान क्र. ३१५

 

बाबी आहेत, तरी इंद्रियांनीं खरी म्हणून घालून दिलेली वस्तुविषयक व्यवस्था आम्हांला त्या त्या वस्तुसमुदायाशीं वा वस्तूशीं व्यवहार करतांना खरी धरून चालणें प्राप्त होतें; कारण ही व्यवस्था खऱ्या व्यवहारी सत्यांतूनच निघालेली असते आणि व्यवहाराला उपयुक्त असते; ही इंद्रिय-पुरस्कृत वस्तुव्यवस्था खोटी समजत व्यवहार करणें धोक्याचें असतें, ती दुर्लक्षून व्यवहार करणें अडचणींत टाकणारें असतें, म्हणून मूळ सत्याला ती धरून नसली, तरी व्यवहारासाठीं सत्य मानावी लागते. ही इंद्रियदृष्ट सत्याची गोष्ट झाली. आमची बुद्धि इद्रियांनीं दिलेल्या गोष्टी विश्वासानें घेऊन त्यांच्यापुढें जाते, त्यांचा विचार करून स्वतःचे सत्य-असत्याचे आडाखे ठरविते; पहाणारी व्यक्ति ज्या दृष्टिकोनांतून हा सर्व पाहण्याचा व तपासणीचा व्यवहार करीत असेल, त्या दृष्टिकोनावर हे आडाखे, नियम अवलंबून असतात आणि म्हणून ते बघणाराप्रमाणे निरनिराळे होऊं शकतात. ही झाली सामान्य बुद्धीची आणि तिच्या सत्यांची गोष्ट. आतां वैज्ञानिकाचे भौतिक विज्ञान काय करतें तें पाहूं. हें विज्ञान वस्तुसत्य, साकारसत्य आणि या सत्याच्या प्रक्रिया शोधून काढतें आणि या पायावर आपलें सत्यविषयक आणि व्यवहारविषयक निकष आणि सूत्रावलि उभी करतें. या वैज्ञानिकाच्या दृष्टीला, मन हें जडद्रव्याचा आंतरिक ज्ञातृविषयक परिणाम आहे असें दिसूं शकेल; आत्मा, चैतन्य ही असत्यें आहेत, असें त्याचें मत बनूं शकेल. निदानपक्षीं या वैज्ञानिकाला त्याचा विज्ञाननिष्ठ व्यवहार करतांना असेच गृहीत धरावें लागेल कीं, खरें अस्तित्व म्हणजे जडद्रव्य आणि जडशक्ति हेंच आहे; भौतिक वस्तुसत्य हें स्वतंत्र सत्य आहे; मन हें केवळ या सत्याचा द्रष्टा आहे; मनाच्या व्यापारामुळें भौतिक सत्याच्या अस्तित्वांत कांहींहि कमीअधिक होत नाहीं. विश्वदर्शी बुद्धि, विश्वात्मा म्हणून कोणी आहे व त्याच्या असण्यामुळें किंवा हालचालीमुळें भौतिक सत्याच्या स्वरूपांत कांहीं बदल होऊं शकतो असेंहि नाहीं. वस्तुवैज्ञानिकाची ही गोष्ट झाली. आतां मनोवैज्ञानिक कांहीं निराळेंच सांगतो. हा वैज्ञानिक स्वतंत्रपणें मनाचा शोध घेतो, मनाची जाणीव आणि नेणीव यांच्यात उतरून तेथील वस्तुस्थिति पाहतो, आणि या तपासणींतून त्याला सत्यांचें वेगळेंच आंतरिक, मानसिक क्षेत्र प्रतीत होतें. या क्षेत्राचे नियम स्वतंत्र आहेत, या क्षेत्राची प्रक्रिया स्वतंत्र आहे असें त्याला दिसून येतें; मन हेंच सत्याची गुरुकिल्ली आहे; जडक्षेत्र हें केवळ मनाच्या व्यवहारासाठीं

पान क्र. ३१६

 

आहे; मनाहून वेगळें असें चैतन्य किंवा आत्मा कांहीं खरोखरी अस्तित्वांत नाहीं; अशी सत्यविषयक कहाणी मनोवैज्ञानिक सांगतो. परंतु जिज्ञासूची तपासणी अधिक पुढेंहि जाऊं शकते. या अधिक खोल तपासणींत आत्मा, चैतन्य या गोष्टी सत्य म्हणून प्रतीत होतात. आत्मसत्याची प्रतीति झाली म्हणजे आंतरिक मानसिक सत्यें, बाह्य भौतिक सत्यें यांजविषयींचीं आमचीं अगोदरचीं मतें बदलतात -- हीं दोन्हीहि सत्यें गौण दुय्यम बनतात आणि प्रमुख मूलभूत सत्यें म्हणून आत्मा, चैतन्य यांचा स्वीकार होतो. मन आणि जडद्रव्य आत्मसत्यदृष्टीला कमी प्रतीचीं सत्यें वाटतात, आणि हीं कमी प्रतीचीं सत्यें सत्येंच नव्हेत, मिथ्या वस्तू आहेत असाहि प्रत्यय आत्मसत्यदृष्टीला येऊं शकतो.

      आमच्या बुद्धीला सान्त मर्यादित गोष्टींशीं नेहमीं व्यवहार करावा लागतो. या संवयीमुळें आमची बुद्धि सत्याच्या बाबतींत, कांहीं घ्यावें, कांहीं टाकावें असा प्रकार करीत असते; कोणतीहि गोष्ट तिजसमोर आली कीं तिचा एखादा भाग घेऊन तो भाग म्हणजे पूर्ण वस्तु आहे अशा तऱ्हेनें बुद्धि तिच्याशीं तिच्या संबंधांत व्यवहार करते; कोणत्याहि सत्याची अशीच चिरफाड करून, त्यांतला एखादा भाग पूर्ण सत्य आहे अशा आविर्भावानें बुद्धि व्यवहार करते. बुद्धीच्या स्वाभाविक कार्याला अशा चिरफाडीची आणि अंश-स्वीकार, अंश-त्याग या गोष्टीची आवश्यकता असते. बुद्धीचा व्यवहार सांत, मर्यादित वस्तूंशींच असल्यानें बुद्धीनें जी अंश-त्यागाची व्यवस्था आपल्या व्यवहारासाठीं पत्करलेली असते ती आम्हांला मान्य करावी लागते. ही व्यवस्था मान्य न केल्यास बुद्धीचा व्यवहार होऊंच शकत नाहीं. आमच्या सत्यजिज्ञासेच्या प्रवासांत आम्ही सत्यापर्यंत आलों, तरी बुद्धि आपला स्वभाव दाखविते; आत्मिक सत्य हें पूर्ण असतें किंवा पूर्णाला सामावून घेणारें असें असतें; पण तेथेंहि बुद्धि आपलें चिरफाडीचें, वर्गीकरणाचें काम करण्यास चुकत नाहीं. सांताच्या ज्ञानाला ज्या व्याख्या आवश्यक असतात, त्या बरोबर घेऊन बुद्धि आत्म्याच्या पूर्णतेच्या क्षेत्रांत प्रवेश करते व आपल्या सान्तविषयक व्याख्या तेथेंहि कामास लावते. अनन्त आणि सान्त, आत्मा आणि त्याचें व्यक्त रूप किंवा व्यक्त रूपें, असा भेद करून बुद्धि एकाला अनंताला, आत्म्याला सत्याच्या वर्गांत व दुसऱ्याला सांताला, व्यक्ताला असत्याच्या वर्गांत घालते. मूळ व अंतिम जाणीव अस्तित्वाच्या सर्व गोष्टी एका संपूर्ण दृष्टिक्षेपांत आकलन करते म्हणून ती बुद्धीप्रमाणें

पान क्र. ३१७

 

तुकडे पाडीत नाहीं. तिला सर्व अस्तित्व तात्विक दृष्टीनें मूळ आध्यात्मिक तात्विक सत्य म्हणून प्रतीतीस येते आणि तिला जें व्यक्त दिसतें तें सर्व या तात्विक सत्याचें प्रकट स्वरूप आहे असें दिसतें. जर या व्यापक आध्यात्मिक जाणिवेला वस्तुजात सर्व असत्य दिसलें असतें आणि स्वतःच्या आत्मसत्याशीं त्या वस्तुजाताचा कांहीं संबंध नाहीं असें दिसलें असतें -- अर्थात् ही जाणीव सत्यदर्शी जाणीव आहे असें आपण धरून चालतो, जाणतो -- तर या सत्यविरोधी असत्य वस्तुजाताला कालक्षेत्रांत कायमच्या किंवा पुनःपुनः आवर्तन करणाऱ्या अस्तित्वांत त्या जाणिवेनें निश्चितच ठेवलें नसतें, तसें ठेवण्याचें तिला कांहीं कारण नव्हतें; पण हें वस्तुजात ज्याअर्थीं अस्तित्वांत ठेवलें जात आहे, त्याअर्थीं आत्म्याच्या सत्यावर तें आधारलेलें आहे हें उघड आहे. याप्रमाणें व्यक्त सत्याकडे मूळ पुरुषाच्या समग्रतेच्या दृष्टीनें पाहिलें म्हणजे मर्यादित पुरुषाच्या बुद्धीला आणि इंद्रियांना दिसणाऱ्या सत्यापेक्षां त्याला तें पुष्कळच वेगळें दिसेल; त्याला खोल सत्यत्वाचें, महान् अर्थाचें अंतरंग आहे असें प्रत्ययास येईल, त्याच्या हालचाली, त्याचे अस्तित्वविषयक, जीवनविषयक व्यवहार फार संकीर्ण आणि सूक्ष्म आहेत असें अनुभवास येईल. मर्यादित बुद्धीनें आणि इंद्रियवर्गानें सत्याच्या ज्या कसोट्या उभ्या केलेल्या असतात, जे विचाराचे नमुने तयार केलेले असतात, ते विचार-प्रकार आणि त्या सत्यनिर्णायक कसोट्या मूळ महान् जाणिवेला अर्धवट रचना म्हणून भासतील; त्या रचनांत कांहीं सत्य आहे, कांहीं असत्य किंवा चुकीचें आहे असें दिसेल; अर्थात् या रचनांना सत्य आणि असत्य असें एकाच वेळीं म्हटलें तर तें वावगें होणार नाहीं, पण बुद्धिकृत रचना असत्य-सत्य ठरल्या म्हणून व्यक्त विश्व हें कांहीं असत्य किंवा असत्य-सत्य होऊं शकणार नाहीं; त्याला विशिष्ट आध्यात्मिक सत्यता असलेली दिसेल. हें सान्त व्यक्त विश्व अनन्ताची एक शक्ति आहे, एक हालचाल आहे, एक व्यवहार-प्रक्रिया आहे असा प्रत्यय त्या महान् जाणिवेला घडेल.

      मूळ अंतिम जाणीव ही अनन्ताची जाणीव असते, ती स्वभावतःच एकात्म असते, विविधतेकडे ती एकात्मतेच्या दृष्टीनें बघते; ती समग्रतायुक्त असते; सर्वसंग्राहक, सर्वसमावेशक, सर्वनिर्णायक, सर्वविशेषविधायक आणि म्हणून सर्वभेदसंपादक, सर्वदर्शी आणि अविभाज्य अशी ती जाणीव असते. या जाणिवेला वस्तुजाताचें तत्त्व दिसतें. या तात्विक सत्यापासून उदय पावलेले त्याचे गौण परिणाम म्हणून ती विश्वांतील

पान क्र. ३१८

 

सर्व रूपांकडे आणि हालचालींकडे बघते. बुद्धीचा असा दावा असतो कीं, सत्य, विरोधी गोष्टींच्या कसल्याहि विरोधापासून मुक्त असलें पाहिजे. बुद्धीच्या या आग्रहानुसार, दृश्य जग तात्विक ब्रह्माचे विरोधी असल्यानें किंवा तसें दिसत असल्यानें तें असत्य म्हटलें पाहिजे; व्यक्तिरूप आत्मा हा विश्वातीत आणि विश्वरूप आत्म्याला विरोधी असल्यानें किंवा तसा दिसत असल्यानें तो असत्य म्हटला पाहिजे. आमच्या बुद्धीचा पाया सान्त वस्तु असल्यानें तिला विरोधी वस्तूचा विरोध जेथें तेथें भासतो -- पण ज्या बुद्धीचा पाया अनन्त आहे, त्या विशाल बुद्धीला, दृष्टीला, सान्त बुद्धीला दिसणारे विरोध हे विरोध म्हणून भासणार नाहींत हें शक्य आहे. आमच्या बुद्धीला अन्योन्यविरोधी भासणाऱ्या गोष्टी अनन्त जाणिवेला अन्योन्यपूरक दिसतील; तत्त्व आणि त्यावर आधारलेलें, त्यांतून निघालेलें मूर्त दृश्य या गोष्टी अन्योन्यपूरक आहेत; त्या कांहीं अन्योन्यविरोधी गोष्टी नव्हेत. तत्त्वाचें व्यक्त रूप म्हणजे त्यापासून उदय पावलेलें दृश्य; सान्त, मर्यादित वस्तु ही अनन्ताची विरोधी वस्तु नसून अनन्ताची अंगभूत गोष्ट आहे; व्यक्तिरूप आत्मा हा, विश्वात्मा आणि विश्वातीत आत्मा यांचें प्रकट स्वनिर्मित स्वरूप आहे; हा आत्मा त्या दोन आत्म्यांचा विरोधी नाहीं किंवा त्यांहून वेगळाहि नाहीं; हा व्यक्तिरूप आत्मा विशिष्ट स्थानीं केंद्रीभूत झालेला आणि विशिष्ट आवडीनिवडीचा विश्वात्माच आहे, त्याचें अस्तित्वाचें आणि स्वभावाचें तत्त्वरूप विश्वातीत आत्म्याच्या तत्त्वरूपाशीं एकरूप आहे. अरूप तत्त्व हें आपल्या पोटीं रूपांचा मोठा पसारा धारण करतें या गोष्टींत एकात्म सर्वसमावेशक दृष्टीला कांहीं अंतर्विरोध दिसत नाहीं; अनन्त हे स्थितिशील राहून गतिशीलता धारण करतें, अनन्त एकत्व हें जीवांचा, अंगांचा, शक्तींचा, आंदोलनांचा मोठा पसारा उभा करून, त्याच्या द्वारां आपलें अंतर्गत स्वरूप प्रकट करतें, या गोष्टींत कांहीं अंतर्विरोध दिसत नाहीं. याप्रकारें विश्वाची निर्मिति होण्यांत अस्वाभाविकता कांहींहि नाहीं, ही निर्मितीची क्रिया अनंताकडून अगदीं स्वाभाविकपणें, अनिवार्यपणें घडत असतें; अनन्त हें क्रियाशील होतांच ही क्रिया घडणें अपेक्षित असतें, आणि या क्रियेंतून कसलाहि प्रश्न उत्पन्न होत नाहीं. प्रश्न उत्पन्न होतो तो मर्यादित बुद्धीमुळें उत्पन्न होतो; बुद्धीच बुद्धीला (स्वत:ला) प्रश्न उत्पन्न करून ठेवते; बुद्धि मर्यादित आणि मर्यादिणारी असल्यानें, अनन्ताचें अस्तित्व वेगळें, त्याची शक्ति वेगळी, अनन्ताची स्थितिशीलता वेगळी,

पान क्र. ३१९

 

गतिशीलता वेगळी, त्याचें तात्विक एकत्व वेगळें आणि त्याचें स्वाभाविक अनेकत्व वेगळें असा भेद करते. हा नसता वेगळेपणा कल्पून त्या वेगळ्या गोष्टींत विरोधाची कल्पना करते; मूळ एक आत्माहि फोडून, आत्मा वेगळा आणि प्रकृति वेगळी अशी कल्पना करून, त्या दोहोंचा विरोध कल्पिते, अनन्ताची विश्वप्रक्रिया आणि शाश्वताची कालप्रक्रिया आम्हांला नीट समजून घ्यावयाची असेल, तर आमची जाणीव तिचें मर्यादित बुद्धीचें स्वरूप, मर्यादित इंद्रियशक्तीचें (संवेदनशक्तीचें) स्वरूप टाकून पुढें, वर गेली पाहिजे, विशाल बुद्धीचें, आध्यात्मिक संवेदनेचें स्वरूप तिनें धारण केलें पाहिजे; अनन्ताची जाणीव समजूं शकेल, अनन्ताचें तर्कशास्त्र उमजूं शकेल इतकी उन्नत, आमची विशाल बुद्धि व आध्यात्मिक संवेदना व्हावयास हवी; अनंताचें तर्कशास्त्र हें मूळ अस्तित्वाचेंच तर्कशास्त्र असतें; अनंत अस्तित्व आपल्या सत्यांचा जो स्वनियोजित व्यवहार करतें, त्या व्यवहारांतूनच त्याचें तर्कशास्त्र निर्माण होतें; या अनंताच्या तर्कशास्त्रांत ज्या क्रमवार पायऱ्या असतात, त्या अस्तित्वाच्या पायऱ्या असतात, विचाराच्या पायऱ्या नसतात; विचारांच्या क्रमवार पायऱ्यांचें तर्कशास्त्र हें मर्यादित बुद्धीचें तर्कशास्त्र असतें.

      असा आक्षेप घेतला जाऊं शकतो कीं, आतां वर्णिलेली जाणीव ही विश्व-जाणीव आहे, विश्व-जाणीव आणि व्यक्ति-जाणीव ह्या, पूर्ण निरपेक्ष केवल तत्त्वाला मर्यादा घालतात आणि विभागतात, म्हणून या दोन्ही जाणिवा असत्य आहेत, विश्व असत्य आहे, व्यक्ति असत्य आहे. या आक्षेपाला उत्तर असें आहे कीं, केवल तत्त्वाला खरोखरीच कशानेंहि मर्यादा पडत नाहीं, बंधन होत नाहीं. अरूपता किंवा सरूपता दोन्ही गोष्टी केवलाला बांधूं शकत नाहींत. एकता व अनेकता, निश्चलता वा चंचलता, अक्रियता वा सक्रियता कोणीहि केवलावर कांहींहि दडपण, बंधन, मर्यादा आणूं शकत नाहीं. केवल तत्त्वरूप प्रकट करतें, पण कोणत्याहि रूपानें तें मर्यादित होऊं शकत नाहीं, तें अनेकता प्रकट करतें पण ही अनेकता त्याला विभागूं शकत नाहीं, तें गति आणि रूपात्मक अस्तित्व प्रकट करतें पण गतीनें तें हालत नाहीं किंवा रूपात्मक अस्तित्वानें तें बदलत नाहीं; निर्मिति तें करते, स्वत: अरूपाचें सरूप होतें म्हणून तें जसें दमत नाहीं, (सरूपानें त्याचें अरूपत्व पूर्णतया प्रकट होत नाहीं) तसेंच तें त्या निर्मितीनें, सरूपतेनें मर्यादित देखील होत नाहीं. जड वस्तू देखील, त्या स्वत: ज्या वस्तू व्यक्त करतात त्या

पान क्र. ३२०

 

व्यक्त वस्तूंहून वरच्याप्रमाणें श्रेष्ठ असतात; माती ही मातीच्या वस्तूंनीं बांधली जात नाहीं; हवा ही तिच्या पोटीं निर्माण होणाऱ्या वादळांनीं बांधली जात नाहीं, समुद्रावरील लाटांनीं समुद्र बांधला जात नाहीं. मर्यादा, बंधन हें मनानें व संवेदनाशक्तीनें निर्माण केलेलें कल्पित चित्र आहे; मनाला, इंद्रियसंवेदनेला सांत गोष्टी स्वतंत्र दिसतात, अनन्तांतून फुटून वेगळ्या झाल्यासारख्या दिसतात, त्यांतून मर्यादा घालून तोडल्यासारख्या दिसतात; ही जी मनाची, हंद्रियसंवेदनेची कल्पना आहे ती कल्पना खोटी आहे, आभासरूप आहे; अनन्त कांहीं आभासरूप नाहीं, अनन्तांतून निघालेलें सान्त रूपहि आभासरूप नाहीं -- कारण संवेदना आणि मन यांच्या कल्पनेवर कांहीं अनन्ताचें, सान्ताचें अस्तित्व अवलंबून असत नाहीं -- केवल तत्त्वाच्या पायावर, त्याच्या आधारावर त्यांचें अस्तित्व सुप्रतिष्ठित असतें.

      स्वयंपूर्ण केवल तत्त्व हें बुद्धीनें व्याख्या करण्यासारखें नाहीं, शब्दांनीं वर्णन करण्यासारखें नाहीं. बुद्धि त्याची व्याख्या करूं शकत नाहीं. शब्द त्याचें वर्णन करूं शकत नाहींत. अनुभव हा एकच, केवलाकडे जाण्याचा मार्ग आहे. तें व्याख्यातीत, शब्दातीत तत्त्व अनुभवातीत नाहीं, अनुभव आम्हांस त्याच्याजवळ नेऊं शकतो, त्याचा संपर्क घडवू शकतो. अस्तित्वाचा संपूर्ण अभाव, एकाग्रतेनें सत्य कल्पून, आम्हांला त्या केवल तत्त्वाचें सान्निध्य घडूं शकतें; सर्वोच्च असत्, रहस्यरूप अनन्त शून्य हें त्या केवल तत्त्वाचें स्वरूप एकाग्रतेनें कल्पून, आम्हांला त्याचें दर्शन घडूं शकतें; अस्तित्वाच्या पूर्ण निषेधानें (विलयानें) ज्याप्रमाणें आम्हांला केवल तत्त्वाची भेट होऊं शकते, त्याप्रमाणें आमच्या अस्तित्वाचीं जीं पायाभूत अंगें आहेत, त्या अंगांचें एकैकश: पूर्णत्व एकाग्रतेनें दृष्टीसमोर ठेवूनहि, त्या तत्त्वांचें दर्शन आम्हांला घडूं शकतें. प्रकाश आणि ज्ञान या अंगांची पूर्णता, प्रेम व सौंदर्य या अंगांची पूर्णता, सामर्थ्य या अंगाची पूर्णता, शांति किंवा मौन या अंगाची पूर्णता -- या सर्व पूर्णता किंवा यांपैकीं कोणतीहि पूर्णता एकाग्रतेनें भाविल्यानें त्या केवलाची जवळीक आम्हांला लाभूं शकते. पूर्ण असताचा अनुभव हा त्या केवलाचा अनुभव आहे, पूर्ण ज्ञानाचा, प्रेमाचा, सामर्थ्याचा, शांतीचा अनुभव हा त्या केवलाचा अनुभव आहे, पूर्ण अस्तित्वाचा, पूर्ण जाणिवेचा, अस्तित्वाच्या पूर्ण शक्तीचा, अस्तित्वाच्या पूर्ण आनंदाचा अनुभव या सर्व वस्तू ज्यांत एकरूप झाल्या आहेत तो सर्वश्रेष्ठ अनुभव -- हे सर्व अनिर्वचनीय

पान क्र. ३२१

 

अनुभव केवलाचा अनुभव घडविणारे आहेत; आम्ही योग्य साधना करून वर वर्णन केलेल्या अनिर्वचनीय स्थितींत जाऊं शकतो, अस्तित्वाची प्रकाशमय अवस्था अनुभवूं शकतो, आणि अतिमानसिक जाणीव, केवल तत्त्वाचा जणुं दरवाजा असलेली जाणीव, मिळवूं शकतो. अशी एक कल्पना आहे कीं, व्यक्ति आणि विश्व यांचा विलय करूनच आम्हांला केवल तत्त्वांत प्रवेश करतां येतो; पण केवलाच्या अनुभवाकरितां वस्तुत: व्यक्तीनें आपलें क्षुद्र स्वतंत्र मीपणाचें अस्तित्व दूर करण्याची फक्त आवश्यकता आहे; व्यक्तीला जें आध्यात्मिक अस्तित्व असतें, त्या अस्तित्वाचें उन्नतीकरण त्यानें करावें, आपलें मी अस्तित्व दूर करावें, म्हणजे त्याचा केवलानुभवाचा मार्ग मोकळा होतो; व्यक्ति आपलें आध्यात्मिक अस्तित्व हें विशाल, उन्नत करून, त्यांत विश्व सामावून घेऊं शकते, आणि याप्रमाणें विश्वातीत होऊन, विश्वातीत केवलाचें सान्निध्य मिळवूं शकते; व्यक्ति स्वत:ला नष्टवत् करूं शकते, आणि याहि मार्गानें स्वत:च्या मर्यादित व्यक्तित्वाच्या पलीकडे जाऊन, अमर्यादित केवलांत प्रवेश करूं शकते; व्यक्ति आपलें अस्तित्व उन्नत व विशाल करून, सर्वोच्च सर्वश्रेष्ठ अस्तित्वांत प्रविष्ट होऊं शकते, आपल्या जाणिवेचें उन्नतीकरण करून, सर्वोच्च जाणिवेंत प्रविष्ट होऊं शकते, आपल्या आनंदाचें उन्नतीकरण करून, सर्वोच्च जीवनानंदांत प्रविष्ट होऊं शकते. व्यक्ति क्रमश: एकीहून एक उच्च अवस्था धारण करूं शकते, ती विश्वजाणीव आत्मसात् करून, ती पोटांत घेऊन, तिच्या पलीकडे पाऊल टाकून, त्या जाणिवेला आणि स्वत:ला अशा अवस्थेंत व्यक्ति चढवूं शकते कीं, जेथें एकत्व आणि अनेकत्व पूर्ण मेळानें एकत्र राहतात. ही मेळाची अवस्था केवलाच्या व्यक्ततेची सर्वोच्च अवस्था असते. या अवस्थेंत प्रत्येक व्यक्तींत सर्व व्यक्ती असतात, प्रत्येक व्यक्ति सर्वांत असते, आणि हा सर्व पसारा विशेषशून्य व्यक्तित्वशून्य अशा केवल एकतत्त्वांत असतो; या अवस्थेंत क्रियाशील एकत्व आणि अन्योन्यता पूर्णतेला गेलेली असते. केवलाकडे जाण्याचा जो अस्तित्वाश्रयी मार्ग आहे, त्या मार्गावर ही केवलाच्या व्यक्ततेची सर्वश्रेष्ठ अवस्था आहे आणि ही साधकाला केवलाच्या अगदीं जवळ नेऊन पोहोंचविणारी आहे. दुसऱ्या सर्व अस्तित्वाश्रयी मार्गावरील अवस्थांपेक्षां ही अवस्था केवल तत्त्वाच्या अधिक जवळची आहे, केवल तत्त्वाचा साक्षात्कार अस्तित्वाच्या पूर्ण विलयाच्या द्वारां घेतां येतो, तसाच अस्तित्वाच्या अंगांचा किंवा अस्तित्वाचा पूर्ण

पान क्र. ३२२

 

पुरस्कार करून घेतां येतो आणि तो अनेक मार्गांनीं घेतां येतो. हा जो साक्षात्कार-मार्गासंबंधींचा दर्शनीं विरोध आमच्या अनुभवास येतो, त्या विरोधाचा अर्थ लावला पाहिजे. या विरोधाचा अर्थ असा आहे कीं, केवल तत्त्व हें असें सर्वोच्च अस्तित्व आहे कीं, तें आमच्या अस्तित्वाच्या कल्पनेहून फार वरतीं राहणारें आहे, आमची अस्तित्वविरोधी नास्तित्वाची कल्पना देखील या केवलाच्या अस्तित्वाच्या पोटांत येते. जें आहे तें सर्व तें (ब्रह्म) आहे हें केवलासंबंधींचें ऋषींचें विधान आहे : आमची ''आहे''ची कल्पना व अनुभूति आणि ''नाहीं''ची कल्पना व अनुभूति दोन्ही ब्रह्माच्या, केवलाच्या अस्तित्वाच्या पोटांत समाविष्ट होत असल्यानें, कोणतेंहि ''आहे'' पूर्णतेपर्यंत पोचवलें, कोणतेंहि ''नाहीं'' पूर्णतेपर्यंत पोंचवलें कीं त्या पूर्णतेच्या स्थानीं केवलाचा, केवलाच्या अस्तित्वाचा साक्षात्कार होतो. आम्ही ज्याला अस्तित्व, किंवा ज्याला नास्तित्व म्हणतों, त्या सर्व वस्तूंच्या पोटीं सारभूत, अंतर्यामी तत्त्व म्हणून केवल ब्रह्म असतें. हें तत्त्व अनिर्वचनीय आहे, सर्व तत्त्वांच्या वरतीं, सर्व तत्त्वांच्या खालतीं, सर्व तत्त्वांच्या पोटीं, सारतत्त्व म्हणून हे केवल तत्त्व, ब्रह्म नांदतें व आनंदमय क्रीडेंत मग्न असतें.

      केवल ब्रह्म हें सर्वश्रेष्ठ अस्तित्व आहे, सर्वोच्च सत्य आहे असें आमचें आद्य विधान आहे. प्रश्न आहे तो या केवलाखेरीज जें आमच्या अनुभवास येतें त्या संबंधांचा आहे, हें अनुभवास येणारें दुसरें सर्व, सत्य कीं असत्य असा प्रश्न आहे. अस्तित्व आणि व्यक्त अस्तित्व असा फरक करून, अस्तित्व हें सत्य आहे आणि व्यक्त अस्तित्व हें असत्य आहे असा पक्ष केव्हां केव्हां उभा करण्यांत येतो. जर अनिर्मित स्वयंभू शाश्वत केवल तत्त्व आणि निर्मित वस्तु, स्वयंभू अस्तित्व व निर्मित अ-स्वयंभू, अस्तित्वें यांत स्पष्ट भेद असेल, अमीट असें अंतर असेल, कायमचें तोडलेलें वेगळेपण असेल तर, हा पक्ष समर्थनीय होऊं शकेल. अशा परिस्थितींत स्वयंभू तेवढेंच सत्य असें म्हणतां येईल. परंतु वस्तुस्थिति अशी नाहीं; जें व्यक्त अस्तित्व आहे तें अस्तित्वाला (अव्यक्त अस्तित्वाला) रूप, आकार देणारें अस्तित्व आहे. अर्थात् व्यक्त अस्तित्वांत मूळ अस्तित्व-द्रव्य आणि त्याला दिलेला आकार अशा दोन गोष्टी आहेत. तेव्हां हें व्यक्त अस्तित्व असत्य होऊं शकत नाहीं. व्यक्त अस्तित्व हें, असत्, अनास्तित्व साकार करीत असेल, शून्यांतून निर्माण होत असेल तरच तें असत्य होऊं शकेल. अस्तित्वाच्या ज्या अवस्थांच्या

पान क्र. ३२३

 

द्वारां आम्ही केवलाकडे जाऊं शकतो, व त्यांत प्रवेश करूं शकतो, त्या अवस्थांत सत्यत्व असलेंच पाहिजे, कारण जें असत्य आहे त्याच्या द्वारां महान् सत्यांत, केवलांत प्रवेश होऊं शकणार नाहीं. तसेंच केवलांतून ज्याचा उदय होतो, शाश्वत तत्त्व ज्याला आधार होऊन, ज्याचे पोटीं राहून, ज्याला आपल्या अंतरीं प्रकट करतें त्यालाहि सत्यत्व असलें पाहिजे. अव्यक्त केवळ तत्त्व आणि व्यक्त विश्व यांत व्यक्त विश्व हें अव्यक्त सत्याचें प्रकट रूप असल्यानें तें सत्यच असलें पाहिजे; कालातीत अव्यक्त तत्त्व आणि कालव्याप्त व्यक्त वस्तुव्यवहार यांत कालांकित व्यक्त व्यवहार जो असेल, त्याचा पाया कालातीत अव्यक्त-तत्त्वांत असणें अनिवार्य आहे. माझा आत्मा, माझें चैतन्य सत्य असेल, तर माझे विचार, माझ्या भावना, माझ्या सर्व प्रकारच्या शक्ती या आत्म्याच्या प्रकट मूर्ती असल्यानें त्यांना सत्यत्व असणें अपरिहार्य आहे; माझें शरीर हें त्या आत्म्यानें आपल्या पोटीं निर्माण केलेला आकार आहे, या आकारांत हा आत्मा वस्ती करीत आहे, असें असल्यानें तें शरीर एक शून्याचें स्वरूप आहे किंवा तें एक सत्वहीन छाया आहे असें म्हणतां येत नाहीं -- तें केवळ शून्य किंवा केवळ छाया होऊं शकत नाहीं. वरील वस्तूंतील दर्शनी विरोध मिटविणारें स्पष्टीकरण असें आहे कीं, जें शाश्वत केवळ तत्त्व आहे, त्याचीं दोन अंगें आहेत, एक कालातीत नित्य वस्तु आणि दुसरें कालांकित नित्य वस्तु; हीं दोन्हीं अंगें सत्य आहेत. एक अंग सत्याच्या एका वर्गांत आहे, दुसरें अंग सत्याच्या दुसऱ्या वर्गांत आहे. कालातीत तत्त्वांत जे अव्यक्त असतें, तेंच कालक्षेत्रांत स्वतःला व्यक्त करीत असतें; अस्तित्वांत जें जें आहे तें सत्य आहे, व्यक्ततेचा अंश कोठें कमी असेल, कोठें अधिक असेल इतकेंच. ज्ञानमय अनन्त जें व्यक्त होत असतें, तें या व्यक्त अस्तित्वांतील वस्तूंकडे, आपल्या रुपांकडे याच दृष्टीनें बघत असतें.

      अस्तित्वावर जशी अभिव्यक्ति (व्यक्त अस्तित्व) अवलंबून असते, तशी ती जाणिवेवरहि अवलंबून असते; जाणिवेच्या पायऱ्या आहेत; जाणिवेच्या पायरीवर, अवस्थेवर व्यक्त अस्तित्वाची पायरी, अवस्था अवलंबून असते. अचेतन म्हटली जाणारी चेतनेची, जाणिवेची अवस्था घ्या. ही जाणिवेची घडीबंद, घनीभूत, आत्मकेंद्रित अवस्था असते. या अवस्थेंत अस्तित्वाची अवस्था तत्सम असते, म्हणजे अभिव्यक्तिशून्य अनास्तित्वासारखी असते. ज्या अवस्थेंत व्यक्त चेतना नाहीं, त्या अवस्थेंत व्यक्त अस्तित्वहि नाहीं, असा चेतनेचा (जाणिवेचा) आणि

पान क्र. ३२४

 

अस्तित्वाचा घनिष्ठ संबंध असतो; जड विश्वाची अभिव्यक्ति मूळ सत् चित् ने (अस्तित्व सहभावी जाणिवेनें) घेतलेल्या असत्-अचित्, (अनास्तित्व सहभावी अचेतन) रूपांतून झाली आहे; अचेतन ही जशी चेतनेची (जाणिवेची) एक निकृष्टतम अवस्था आहे, तशी अतिचेतन ही दुसरी उत्कृष्टतम अवस्था आहे. या अवस्थेंत अस्तित्वाची अवस्थाहि तत्सम म्हणजे उत्कृष्टतम, पूर्णतम अशी असते. या पूर्णतम अस्तित्वांत पूर्णतम चेतना (जाणीव) लुप्त होऊन बसते. पूर्णतम अस्तित्वांत लुप्त झालेली जाणीव स्वतःला पारखी झाल्यासारखी होते, स्वतःला ती जाणत नाहीं -- या अवस्थेंतून ती व्यक्त होऊं लागते. अस्तित्वाची जाणीव, ज्ञान, आत्मदृष्टि, अस्तित्वाची शक्ति या गोष्टी जाणिवेच्या घडीबंद स्थितींतून वर येतात असें दिसतें; जाणिवेचें हें प्रकट होणें म्हणजे मूळ श्रेष्ठ सत्यतेच्या अवस्थेंतून कमी सत्यतेच्या अवस्थेंत येण्यासारखें दिसतें; तथापि एकच मूळ सत्य, व्यक्त जाणीव आणि अतिचेतन जाणीव या दोन्ही जाणिवांचा दर्शनविषय असतें, आणि दोन्हीं जाणिवा या मूळ सत्याचींच रूपें असतात, मूळ सत्याचें स्वरूपच असतात. परम तत्त्वाची अशी एक अवस्था आहे कीं, जेथें अस्तित्व आणि जाणीव वेगळीं करतां येत नाहींत, वेगळीं भासत नाहींत, दोन्ही अंगें इतकीं एकरूप असतात कीं, त्यांच्यामध्यें भेद करणें अशक्य होतें. ही अस्तित्वाची सर्वश्रेष्ठ अवस्था अस्तित्वाच्या शक्तीची पण सर्वश्रेष्ठ अवस्था असते, आणि म्हणून जाणीवशक्तीची सर्वश्रेष्ठ अवस्था असते; या अवस्थेंत अस्तित्वाची शक्ति आणि त्याच्या जाणिवेची शक्ति एकरूप असतात, त्या विभक्त करतां येत नाहींत. सर्वश्रेष्ठ परमेश्वराची सुस्थिर अवस्था म्हणजे ही अविभक्त शाश्वत अस्तित्वाची आणि शाश्वत जाणीवशक्तीची एकता होय. केवलाची क्रियाशील अवस्था म्हणजे या एकताविशिष्ट ईश्वरी अस्तित्वाची शक्ति होय. विश्वाचा अभाव या अवस्थेंत नसतो, या अवस्थेंत विश्वगत सर्व अस्तित्वाचें सारतत्त्व आणि सामर्थ्य अंतर्भूत असतें.

      पण, सत्यांतून सत्यच निघणार या दृष्टीनें विश्व सत्य असलें तरी विश्वांत असत्य म्हणून कांहीं आहे हें कांहीं खोटें नाहीं; सर्व कांहीं ब्रह्म आहे, अर्थात् सर्व कांहीं सत्य आहे हें जर खरें असेल, तर या सत्यांत असत्याचा जो अंश सांपडतो, तो तेथें कसा आला, कसा येतो तें आपण पाहिलें पाहिजे. अस्तित्वाचा भाग म्हणून कांहीं असत्य या विश्वांत

पान क्र. ३२५

 

असूं शकत नाहीं, असत्य अस्तित्व अशी वस्तु जर जगांत नाहीं, तर असत्य हा जाणिवेचा रचलेला आकार असला पाहिजे. जाणिवेची अशी एक अवस्था किंवा पायरी, पातळी असली पाहिजे कीं, ज्या पायरीवर जाणिवेचे व्यवहार, जाणिवेचे आकार पूर्णपणें किंवा अंशत: असत्य असतात, बनतात. मूळ विश्वमाया या असत्यतेच्या मुळाशीं आहे असें म्हणतां येत नसेल, मानतां येत नसेल तर विश्वांतच आभास निर्माण करणारी अज्ञानाची शक्ति आहे ती या असत्यतेच्या मुळाशीं आहे असें म्हणतां येईल. मनाला अशी शक्ति आहे कीं, त्या शक्तीच्या आश्रयानें सत्य नसणाऱ्या वस्तूंची कल्पना तें करतें, अशीहि शक्ति मनाला आहे कीं, जिच्या आधारानें त्या पूर्ण किंवा अंशत: असत्य गोष्टी निर्माण करतां येतात; मनाची स्वतःसंबंधाची कल्पना, आणि विश्वासंबंधांची कल्पना ही देखील पूर्णपणें सत्य नाहीं, पूर्णपणें असत्य नाही अशा प्रकारची रचना आहे. असत्याचा हा अंश कोठें सुरू होतो, कोठें थांबतो ? या असत्याचें कारण काय ? हें कारण आणि त्याचा परिणाम दोघांनाहि अस्तित्वांतून काढून टाकल्यावर काय घडतें ? हे प्रश्न आपल्यासमोर येतात. विश्वाचें अस्तित्व सर्वच स्वभावत: असत्य नसलें, तरी ज्या अज्ञानाच्या विश्वांत आम्ही वावरतों, त्या विश्वाला असत्य म्हणतां येणार नाहीं काय ? हें अज्ञानाचें विश्व स्वभावत: सारख्या होत रहाणाऱ्या परिवर्तनांचें, जन्म-मृत्यूचें, निराशेचें, यातनेचें विश्व आहे; हें असें अज्ञानाचें विश्व असत्य आहे असें म्हणण्यास काय प्रत्यवाय आहे ? अज्ञान हें असें विश्व आम्हांला निर्माण करून देतें -- तें अज्ञान नष्ट झाल्यावर त्यानें निर्मिलेल्या विश्वाची सत्यता आमच्यापुरती नष्ट होते अशी वस्तुस्थिति आहे कीं नाहीं ? या अज्ञानाच्या विश्वांतून निघून जाणें ही गोष्ट स्वाभाविक असून, अज्ञानाचें विश्व ज्यांच्या वांट्यास येतें ते आम्ही त्यांतून (यातना, निराशा इत्यादिकांतून) सुटण्यासाठीं एवढीच गोष्ट करूं शकतों ही वस्तुस्थिति आहे कीं नाहीं ? आमचें अज्ञान जर शुद्ध अज्ञान असतें, त्यांत ज्ञानाचा, सत्याचा अंशहि नसता, तर या अज्ञानाच्या विश्वांतून निघून जाणें एवढाच मार्ग, जन्ममृत्यू, निराशा, यातना यांतून सुटण्यास आम्हांला उपलब्ध होता ही गोष्ट खरी आहे. पण आमची जाणीव खरें आणि खोटें यांचें मिश्रण आहे, या जाणिवेचे व्यवहार, तिच्या रचना शुद्ध काल्पनिक नसतात, पायाशून्य इमारती नसतात. ही जाणीव जी इमारत उभारते, विश्वाचा जो आकार, वस्तूचा जो आकार ती घडते, ती इमारत,

पान क्र. ३२६

 

ते आकार सत्य आणि असत्य यांची भेसळ नसतो, तर जें सत्य आहे त्याचें अर्धवट ग्रहण, अर्धवट प्रकटन असें आमच्या जाणिवेनें निर्माण केलेल्या इमारतीचें, आकारांचें स्वरूप असतें. जेवढी जेवढी म्हणून जाणीव आहे, तेवढी शक्ति असते, सर्व प्रकारची जाणीव शक्तिरूप असते; अर्थात् निर्माणाचें, भावी निर्मितीचें मूळ जाणीवरूपी शक्तींत असते; असें असल्यानें अज्ञान ही जी जाणिवेची अवस्था तिचा परिणाम हा, चुकीची निर्मिति, चुकीची अभिव्यक्ति, चुकीची क्रिया किंवा थोडक्यांत, अस्तित्वाच्या शक्तीची अयथार्थ कल्पना करून तिला भलत्या दिशेनें कार्यकारी करणें अशा प्रकारचा होतो. विश्वांतील सर्व अस्तित्व हें अव्यक्त अस्तित्वाची अभिव्यक्ति आहे. आमचें अज्ञान हें अभिव्यक्तीचें एक साधन आहे -- मात्र ही अज्ञानकृत अभिव्यक्ति अंशप्रधान, मर्यादित असते -- मूळ अस्तित्व, जाणीव आणि अस्तित्वाचा आनंद ती अंशत: व्यक्त करते आणि अंशत: कसल्यातरी सोंगाखालीं लपविते. विश्वाची ही स्थिति कायमची असेल, तिच्यांत कांहीं बदल होणें अशक्य असेल, आमचें विश्व सध्यांच्या अज्ञानचक्रांत नेहमीं फिरत राहणार असेल, अज्ञान हें अभिव्यक्तीची एक पार्श्वभू, एक परिस्थिति नसून, सर्व वस्तुजाताचें, सर्व क्रियाकलापाचें कारण कसलें तरी अज्ञानच असेल, तर व्यक्तीच्या अज्ञानाची समाप्ति विश्वाच्या अस्तित्वांतून निघून जाण्यानेंच होऊं शकेल, आणि विश्वाच्या अस्तित्वाचा विनाश होण्यानेंच विश्वात्म्याच्या अज्ञानाची समाप्ति होऊं शकेल, विश्वात्म्याच्या अज्ञानाची समाप्ति म्हणजे विश्व-प्रलय असें होईल. पण विश्वाच्या मुळाशीं जर विकासाचें तत्त्व असेल, आमचें अज्ञान हें अर्धवट ज्ञान असून, तें जर विकासक्रमानें पूर्ण ज्ञानाकडे जाणारें असेल, तर आमच्या जड निसर्गामधील अस्तित्वाची कहाणी वरच्यापेक्षां वेगळी होणें, आमच्या येथील अस्तित्वामधून वरच्यापेक्षां वेगळा आत्मिक परिणाम घडून येणें शक्य आहे, या विश्वांत अव्यक्त पूर्णाची प्रस्तुतपेक्षां महान्, महत्तर अभिव्यक्ति होणें शक्य आहे.

      असत्यविषयक आमच्या कल्पनांत वर जे भेद दाखविले आहेत त्यांहून कांहीं अधिक भेद येथें दाखविणें अवश्य आहे. अज्ञानाचा प्रश्न हाताळतांना या भेददर्शनाचा उपयोग होईल; या भेददर्शनानें हा प्रश्न हाताळतांना होणारा आमचा गोंधळ टळेल. असत्य-सत्याच्या बाबतींत मनाची किंवा मनाच्या एक अंगाची सत्य ठरविण्याची एक विशिष्ट कसोटी आहे. ही कसोटी व्यावहारिक आहे. जी गोष्ट वास्तव असेल,

पान क्र. ३२७

 

घडलेली असेल ती सत्य असा या मनाचा, मनाच्या अंगाचा आग्रह असतो. अस्तित्वांतील वास्तव गोष्ट असेल ती या मनाला सत्य असते, पण या वास्तवतेचें क्षेत्र या मनाला जड विश्वांतर्गत पृथ्वीवरील अस्तित्व एवढेंच असतें. पण भौतिक अस्तित्व, पार्थिव अस्तित्व हा पूर्णाच्या अभिव्यक्तीचा एक अंशमात्र आहे, पूर्ण अस्तित्वाच्या (पुरुषाच्या) वास्तवांत आलेल्या शक्यतांचा एक संघ म्हणजे पार्थिव भौतिक अस्तित्व होय. या पूर्ण पुरुषांत दुसऱ्या अनेक शक्यता आहेत, ज्या वास्तवांत उतरल्या नाहींत, निदान या पृथ्वीवर वास्तवांत उतरल्या नाहींत. कालांकित अभिव्यक्तीच्या बाबतींत नवीं नवीं सत्यें उदयास येऊं शकतात, वास्तवांत न आलेलीं अस्तित्वाचीं सत्यें त्यांच्यांतील शक्यता पुढें करून भौतिक पार्थिव अस्तित्वांत वास्तवांत येऊं शकतात; अतिभौतिक अशी अस्तित्वाचीं सत्येंहि असूं शकतात; अभिव्यक्तीचें पार्थिव क्षेत्र सोडून इतर क्षेत्रांत वास्तवांत येणारीं अशीहि सत्यें असूं शकतात; कोणत्याहि विश्वांत वास्तवांत न आलेलें असेंहि अस्तित्वाचें सत्य असूं शकतें; व्यक्त अस्तित्वाचें एकादें रूप धारण केलें नाहीं, यासाठींच केवल अस्तित्वाच्या कोणत्याहि सत्याला असत्य म्हणतां येत नाहीं. परंतु मनाला किंवा मनाच्या विशिष्ट अंगाला वास्तवांत आलेलें तेवढेंच सत्य आणि वास्तवांत आलेलें नाहीं तें असत्य असें मानण्याची संवय झालेली आहे. तेव्हां केवळ व्यावहारिक असत्य म्हणून एक वर्ग मन मानतें. अर्थात् या वर्गांतील असत्यें वस्तुत: असत्यें नसतात, वास्तवांत न आलेलीं सत्यें हें त्यांचें स्वरूप असतें -- हीं सत्यें आमच्याकडून वास्तवांत येण्यासारखी नसतीलहि किंवा प्रस्तुत परिस्थितींत तीं वास्तवांत येण्यासारखीं नसतील, किंवा आमचें जें वास्तवाचें विश्व आहे, त्यांत ती येऊं शकत नसतील अशा सत्यांना असत्यांच्या वर्गांत घालणें हें व्यवहारासाठीं सोईचें असलें तरी, ही असत्यें खरीं असत्यें म्हणतां येणार नाहींत, अस्तित्वाच्या दृष्टीनें तीं कांहीं असत्यें नव्हेत. वर्तमान घटना या दृष्टीनें, ज्ञात घटना या दृष्टीनें, मात्र ती असत्यें आहेत, कारण त्यांचा वर्तमान ज्ञात घटनांत अंतर्भाव नसतो. असत्यांचा आणखी एक वर्ग आहे. सत्याचें चुकीचें संवेदन, चुकीची कल्पना झाल्यानें हें असत्य उत्पन्न होतें; हें असत्यहि अस्तित्वाचें असत्य असण्याचें कारण नाहीं -- अस्तित्वांतील जाणिवेनें, अज्ञानाच्या मर्यादा तिला पडल्यानें, ज्या अस्तित्वांतील सत्याची रचना विपरीत केलेली असते, असें हें सत्य असतें. अज्ञानाचे हे गौण

पान क्र. ३२८

 

व्यवहार आहेत; आमच्यापुढें जो प्रश्न आहे त्याचा गाभा या दुय्यम व्यवहारांत नाहीं. आमची जाणीव आणि जगाची जाणीव सामान्यत: सर्वच व्याधिव्याप्त झाली आहे; अज्ञान हें विश्वव्यापी आहे हा आमच्यापुढील प्रश्नाचा खरा गाभा आहे. अस्तित्वाचा जो अनुभव आम्हांला घडतो, जें दर्शन आम्हांला घडतें, तो सर्व अनुभव, तें सर्व दर्शन जाणिवेच्या मर्यादितपणानें व्याप्त, संकुचित झालेलें असतें; जाणिवेचा मर्यादितपणा हा कांहीं आमचाच विशेष नव्हे, भौतिक जगाच्या मुळाशींच हा मर्यादितपणा आहे असें दिसतें. मूळ आणि अंतिम जाणीव सत्य समग्रतेनें पाहते -- ती जाणीव येथें नसून, मर्यादित जाणीव येथें काम करते, येथील निर्मिति एकांगी असते, सदोष असते; विश्वाची हालचाल एका नित्य चक्रांत चालत असते, बदल होत असतात पण या बदलांना कांहीं अर्थ दिसत नाहीं -- अशा अर्थशून्य बदलांच्या नित्य चक्रांत विश्वाची हालचाल येथें चालूं असते. मूळ सत्याच्या अभिव्यक्तीचा एखादा अंश आमची जाणीव बघते किंवा कांहीं अंश तिच्या नजरेंत येतात, या अंशाला किंवा अंशांना स्वतंत्र वस्तु म्हणून आमची जाणीव वागविते; आमच्या सर्व चुका, आमचे सर्व भ्रम यांना कारण आमची मर्यादित जाणीवच असते, वस्तू स्वतंत्र आहेत ही मर्यादित जाणीव असत्यें निर्माण करते, जें सत्य आहे त्याचेविषयीं चुकीच्या कल्पना ही मर्यादित जाणीव उभ्या करते. आमच्यापुढील प्रश्नाची गूढता वाढण्यास एक कारण असें घडतें कीं, आमचें भौतिक जग हें मूळ चिन्मय अस्तित्व आणि त्याची जाणीव यांच्यांतून निघतांना आम्हांला दिसत नाहीं तर, अचेतनांतून, शून्यांतून (दर्शनी शून्यांतून) निघतांना आम्हांला दिसतें; आमचें अज्ञान देखील याचप्रकारें अचेतनांतून मोठ्या प्रयासानें, मोठ्या झटापटीनंतर वर आलें आहे असें आम्हांस दिसतें.

      तर मग हा आमच्यापुढील रहस्यमय प्रश्न आहे. अमर्याद जाणिवेचे आणि सामर्थ्याचें समग्र अस्तित्व (सद्‌वस्तु) मुळांत असतां, आमची मर्यादित, सर्व वस्तू विभक्त, स्वतंत्र बघणारी जाणीव तेथून निघाली कशी ? समग्राचें, संपूर्णाचें, विभक्त विभक्त अस्तित्व कसें झालें ? अमर्याद जाणीव आणि शक्ति मर्यादित कशी झाली ? समग्र अमर्याद सत्याच्या साम्राज्यांत या विभक्ततेचा, या मर्यादेचा अर्थ काय ? अभिप्राय काय ? प्रयोजन काय ? येथें रहस्य आहे तें मूळ भ्रमाचें, मूळ आभासाचें नव्हे तर अज्ञानाचें आणि अचेतनतेचें आहे; हें अज्ञान आणि अचेतनता आली कोठून हा

पान क्र. ३२९

 

रहस्यमय प्रश्न आहे; भ्रमाचा, आभासाचा प्रश्न येथें नाहीं; अज्ञान आणि अचेतनता आली कोठून हा जसा आमच्यासमोर प्रश्न आहे, तसा मूळ जाणिवेशीं, मूळ अतिमानसिक चैतन्याशीं आमच्या ज्ञानाचा, अज्ञानाचा संबंध काय आहे हाहि प्रश्न आमच्यासमोर आहे.

पान क्र. ३३०