दिव्य जीवन

प्रकरण सातवें

ज्ञान आणि अज्ञान

 

ज्ञात्यानें ज्ञान आणि अज्ञान यांजमधील भेद जाणून घ्यावा.

- ऋग्वेद ४.२.११

 

अनन्ताच्या गुप्त भांडारांत ज्ञान आहे, अज्ञान आहे; अज्ञान विनाशी आहे, ज्ञान अविनाशी आहे; ज्ञान आणि अज्ञान या दोहोंवर सत्ता चालवणारा या दोहोंहून वेगळा आहे.

- श्वेताश्वतर उपनिषद् ५.१

 

दोन अजन्मे आहेत, जाणणारा एक व ज्याला ज्ञान नाहीं असा दुसरा; ईश एक, ज्याला ईशत्व नाहीं असा दुसरा; एक अजा आहे आणि तिचे ठिकाणीं भोग्य आहे व भोक्ता आहे.

- श्वेताश्वतर उपनिषद् १.९

 

सत्याच्या शक्ती आणि मायेच्या शक्ती एकत्र झाल्या आहेत; एकत्र जोडल्या गेल्या आहेत; या संयुक्त शक्तींनीं महान् अपत्य गर्भरुपानें उभें केलें, त्याला जन्मास घातलें आणि त्याची वाढ होण्यासाठीं त्या त्याचें संगोपन, पोषण करीत आहेत.

- ऋग्वेद १०.५.३

 

सत्, चित्, आनंद, विज्ञान, मन, प्राण, अन्न (जड द्रव्य) या सात अस्तित्व-तत्त्वांची छाननी करतांना असें आढळून आलें कीं, त्यांचें पायाभूत मूळ तात्विक स्वरूप, सत्य स्वरूप एक आहे; या सात वस्तू एकाच सत्य वस्तूचीं विविध रूपें आहेत; अन्न किंवा जड द्रव्य घ्या. जडांत जडभौतिक विश्वाचें घटक जड द्रव्य हें चैतन्याची (सच्चिदानंदाची) एक अस्तित्वदशा आहे; जी चैतन्याची अस्तित्व-दशा इंद्रियसंवेदनाचा विषय म्हणून काम करते, तिला जड द्रव्य म्हणतात. रूपें घेण्यासाठीं जी त्याची अस्तित्व-दशा चैतन्याच्या जाणिवेला उपयोगी पडते, तिला जड

पान क्र. ३३१

 

द्रव्य असें नांव आहे; जड द्रव्याप्रमाणेंच प्राणिक शक्ति, मानसिक जाणीव आणि विज्ञान किंवा अतिमानसिक जाणीव याची गोष्ट आहे. प्राणशक्ति स्वत: जड द्रव्याचें रूप घेते; मानसिक जाणीव प्राणाचें रूप घेते; विज्ञान किंवा अतिमानसिक जाणीव मन या शक्तीस जन्म देते (अतिमानसिक जाणिवेच्या अनेक शक्तींपैकीं मन ही एक शक्ति आहे); जड द्रव्याप्रमाणें प्राण, मन, अतिमानस या वस्तू चैतन्यच आहेत, या वस्तूमध्यें त्याचें द्रव्य-स्वरूप दिसायला वेगळें आहे, त्याचें क्रियाशील स्वरूप दिसायला वेगळें आहे -- पण त्याचें तात्विक स्वरूप अगदीं बदललेलें नाहीं. सत्, चित्, आनंद, विज्ञान आदि सर्व शक्ती एका मूळ चैतन्याच्या अस्तित्वाच्या शक्तीच्या पोटशक्ती आहेत; मूळ चैतन्य हें सर्व-अस्तित्व, सर्व-जाणीव, सर्व-संकल्प, सर्व-आनंद या स्वरूपाचें आहे, प्रत्येक दृश्य स्वरूपाच्या पाठीमागें हें सत्य स्वरूप असतें -- प्रत्येक दृश्यांतील खरें सत्य हेंच असतें. मूळ सत्याचे, सद्वस्तूचे जे सात प्रकार वर सांगितले ते सत्यदृष्टीनें एक आहेत, एक वस्तु आहेत एवढेंच नव्हे, तर सात प्रकारचें त्यांचें कार्य असलें, तरी या विविधतेंतहि त्या सात वस्तू एकमेकींपासून अलग नसतात, अलग करतां येत नाहींत, त्या एकरूप, एकरस राहून भिन्न भिन्न कार्यें करतात. या सात वस्तू म्हणजे अनंत ईश्वरी चेतनेचे (चेतनेच्या प्रकाशाचे) सात किरण आहेत, सात रंग आहेत. या सात रंगांच्या, किरणांच्या बळावर चैतन्यानें आपल्या स्वयंभू अस्तित्वाच्या पटावर अदभुत चित्रें चितारलीं आहेत; चैतन्यानें आपल्या कल्पनाशक्तीनें या पटाचा विस्तार केला आहे; या पटाचा ताणा वस्तूभूत अवकाश आणि बाणा वस्तुज्ञानसंग्राहक काल, चैतन्यानें बनविला आणि या अवकाश-काल-घटित अस्तित्व-पटावर वरील सात रंगांच्या, किरणांच्या, कुंचल्यानें अनंत अदभुत चित्रें, स्वत:च्या रूपनिर्मितीचीं चित्रें त्यानें चितारलीं आहेत; या रूपरचनेचे आद्य नियम, तिच्या अतिविशाल चौकटी (योजना) महान् आहेत, साध्या आहेत, सुरूप घडणीच्या आहेत; चैतन्याच्या रूपांची विविधता, क्रियांची विविधता, त्यांच्या संबंधांची विविधता, सर्वांचा प्रत्येकावर होणारा परिणाम, प्रत्येकाचा सर्वांवर होणारा परिणाम -- या अन्योन्यविषयक परिणामांची विविधता खूप संकीर्ण आणि आश्चर्योत्पादक अशी आहे. सत् आदि सात वस्तू यांना चैतन्यचेतनेच्या प्रकाशाचे सात रंग, सात किरण असें म्हणतां येतें, त्याप्रमाणें त्यांना, प्राचीन ऋषींनीं ऐकलेले सात महान् शब्दहि म्हणतां येतें. आम्हांला जें

पान क्र. ३३२

 

विश्व माहीत आहे, त्यांतील आणि या विश्वाच्या पाठीमागें असलेलीं -- आम्हांला ज्यांचें प्रत्यक्ष ज्ञान नाहीं अशीं -- जीं विश्वें आहेत त्यांतील सुसंवादी, सुसंगत, सुसंबद्ध रचना ज्या आज विकसित स्वरूपांत अनुभवास येतात आणि ज्या विकसित होण्याच्या मार्गावर आहेत -- त्या रचना या ऋषिश्रुत सात शब्दांनीं जन्मास घातल्या आहेत, या रचनांचा अर्थ या सात शब्दांच्या अर्थाच्या साहाय्यानेंच समजून घेणें प्राप्त आहे. चैतन्याचा प्रकाश एक आहे, त्या प्रकाशाचें कार्य सात प्रकारचें आहे; चैतन्याचा मूळ शब्द एक आहे, त्या मूळ शब्दाचें कार्य सात प्रकारचें आहे.

चैतन्याच्या निर्मितीची, स्व-रूप-रचनेच्या विविधतेची कहाणी कथन केल्यानंतर आतां, आपल्या समोर जें जग आहे तें कसें आहे हें आपण पाहणें क्रमप्राप्त आहे. हें जग मूळ अचेतनाच्या पायावर रचलेलें आहे, येथें जाणीव जी साकार झालेली आहे ती, ज्ञानाच्या दिशेनें परिश्रम करीत राहणारें अज्ञान या स्वरूपांत साकार झाली आहे. ईश्वरी सृष्टीच्या क्रमांत अज्ञानानें मध्यें घुसावें, या सृष्टीच्या सुसंवादितेंत विसंवादानें वावरावें, या सृष्टीच्या प्रकाशमयतेंत अंधारानें राज्य करावें, या सृष्टीच्या अमर्याद आत्मजाणीवयुक्त एकरूप पसाऱ्यांत मर्यादा, विभक्तता यांनीं तुकडे पाडावे या गोष्टीला कांहीं तात्विक कारण दिसत नाहीं. मूळ अस्तित्वाचें स्वरूप पाहिलें किंवा त्या स्वरूपाचीं सात पोटतत्त्वें त्यांच्या मूळ स्वभावधर्माच्या दृष्टीनें आणि त्यांच्या मूळ अन्योन्य संबंधांच्या दृष्टीनें तपासलीं, तर तेथें अज्ञान आदिक गोष्टींनीं ईश्वरी सृष्टींत मध्यें घुसून गोंधळ घालावा याला कांहीं सबळ तात्विक कारण दिसत नाहीं. अशा सुसंवादपूर्ण विश्वाची आम्ही कल्पना करूं शकतों कीं, ज्यांत वरील विसंवादी गोष्टी नाहींत आणि येऊं शकत नाहींत. आम्ही ज्याची कल्पना करूं शकतो त्याची कल्पना ईश्वर अर्थातच करूं शकतो -- आणि जी कल्पना ईश्वर करतो ती वास्तवांत आणण्याची, त्या कल्पनेनुसार सुसंवादमय विश्व कोठेंतरी निर्माण करण्याची क्रियाकुशलता व क्रियासामर्थ्यहि ईश्वराजवळ असतें -- अर्थात् असें विश्व कोठेंतरी असलें पाहिजे, हें क्रमप्राप्त आहे. ईश्वरानें असली आत्म-अभिव्यक्ति-सुसंवादी विश्वाची अभिव्यक्ति -- केली आहे, असें वेदकालीन ऋषी मानीत होते; अशा विश्वाचा त्यांना अनुभव होता; हें आमचें जग कनिष्ठ पातळीवर आहे व तें सुसंवादमय जग वरच्या पातळीवर आहे, तें जग या जगापेक्षां मोठें आहे, तेथें येथल्यापेक्षां स्वतंत्रता पुष्कळच अधिक आहे,

पान क्र. ३३३

 

जाणीव आणि अस्तित्व यांची, या जगापेक्षां अधिक लांबरुंद आणि अधिक मोकळेपणा असणारी ती पातळी आहे; तें जग सृष्टिकर्त्यानें सत्य-सृष्टि म्हणून निर्मिलें आहे असें वेदयुगीन कवी मानीत -- या सत्यसृष्टीचा त्या ऋषींना अनुभव होता. ते ऋषी त्यांनीं अनुभवलेल्या या सुसंवादपूर्ण सत्यमय सृष्टीचें वर्णन अनेक प्रकारें करीत. ''सदनं ऋतस्य'' ''स्वे दमे ऋतस्य'' (सत्याचें स्थान, सत्याचें स्वतःचें घर) ''ऋतस्य बृहते'' (अतिमहान् सत्य) ''ऋतम् सत्यम् बृहत्'' (सत्य, साधुतामय (समुचित), अतिमहान्), सत्यानें झांकलेलें सत्य -- जेथें ज्ञानाचा सूर्य आपला प्रवास संपवितो, आपले घोडे सोडतो, जेथें जाणिवेचे इतस्तत: विखुरलेले सहस्त्र किरण एकत्र येतात, अर्थात् जेथें एकच एक पुरुषोत्तम आहे, ईश्वराची सर्वश्रेष्ठ मूर्ति आहे -- अशा अनेक प्रकारांनीं वेदकालीन ऋषी, त्यांनीं अनुभवलेल्या सुसंवादपूर्ण सत्य-सृष्टीचें वर्णन करीत. या ऋषींना आमचें जग, वरील जगाहून अगदीं वेगळें दिसत होतें. या जगाचा पसारा भिन्नरंगी ताणाबाणा असलेल्या पटासारखा दिसत होता. येथें सत्याचा ताणा (अनृतस्य भूरे: ऋग्वेद ७.६०.५) भरपूर असत्याच्या बाण्यानें विद्रूप करून टाकला आहे; येथें एकमेव प्रकाशाला आपलें अफाट बळ खर्चून मूळ अंधकाराच्या, अचेतनेच्या सागराच्या पोटीं जन्म घ्यावा लागतो. येथें अमृतत्व आणि देवत्व या वस्तू मृत्यू, अज्ञान, दुर्बळता, यातना, मर्यादितपणा यांच्या जोखडाखालीं असणाऱ्या अस्तित्वांतून, महान्, परिश्रमानें जीवाला स्वतःच्या ठिकाणीं क्रमश: उदयास आणाव्या लागतात. मनुष्य स्वतःच्या ठिकाणीं ही जी प्रकाशाची, अमृतत्वाची, देवत्वाची क्रमश: उभारणी करतो, त्या उभारणीला त्या दुसऱ्या सुव्यवस्थित सुसंवादपूर्ण जगाची, अनंत अस्तित्वाच्या उच्च सुसंगतपणाची मनुष्यानें स्वतःच्या ठिकाणीं निर्मिति करणें; अनंत ईश्वरांत जें सुसंगत सुव्यवस्थित, पूर्ण आणि शाश्वत असें जग अगोदरच आहे, त्याची मनुष्यानें स्वतःच्या ठिकाणीं निर्मिति करणें; असें ते ऋषी अलंकारिक रीतीनें म्हणत. हें आमचें जग कनिष्ठ आणि तें दुसरें जग श्रेष्ठ आहे, हें कनिष्ठ जग अनुभवून या अनुभवांतून तें दुसरें जग आम्ही प्राप्त करून घ्यावयाचें आहे, अशी योजना आहे असें तें ऋषी मानीत; अंधकार, अचेतनता, भेद आणि असत्य हीं या आमच्या जगाचीं वैशिष्ट्यें. पण अंधकार हें प्रकाशाचें घन शरीर आहे, अचेतनानें आपल्या पोटांत अतिचेतन नीट लपवून संभाळून ठेवलेलें आहे; भेद आणि असत्य आमच्यासाठीं एकतेचें

पान क्र. ३३४

 

धन, सत्याचें धन स्वतःच्या अर्ध जाणिवेच्या गुहेंत सुरक्षित ठेवीत आहेत -- आणि हा प्रकाश, ही अतिचेतन जाणीव, ही एकता आणि सत्य वस्तु आम्हांला आमच्या श्रमानें लाभणार आहे, असें ते ऋषी मानीत. वैदिक ऋषींची, आद्ययुगीन गुप्तपंथी साक्षात्कारी साधकांची भाषा रहस्यमय आहे; पण या भाषेंत त्यांनीं आमच्या येथील वास्तविक अस्तित्वाचा अर्थ वरीलप्रमाणें लावला आहे, आमच्या जगाचें समर्थन वरीलप्रमाणें केलें आहे; जाणून किंवा नेणून आम्ही देवत्वप्राप्तीचा जो प्रयत्न करतो, त्याचें इंगित वरीलप्रमाणें असल्याचें म्हटलें आहे. देवत्व आणि जीवत्व या गोष्टी सकृद्‌दर्शनी अगदीं विरुद्ध गोष्टी आहेत, जीवानें जीवाच्या जगांत राहून देवाच्या जगांत जाण्याची कल्पना करावी, आकांक्षा धरावी; क्षणजीवी, दुर्बळ, अज्ञानी, संकुचित प्राण्यानें अमृतत्व, पूर्णज्ञान, सामर्थ्य, आनंद, दिव्य अविनाशी अस्तित्व यांची अपेक्षा करून आकांक्षा बाळगावी, ही एक सकृद्‌दर्शनीं अशक्यप्राय गोष्ट वाटते; पण ती अशक्यप्राय आकांक्षा जीवाचे ठिकाणीं आहे. ही जी वस्तुस्थिति, तिचा अर्थ वैदिक ऋषींनीं वरीलप्रमाणें लावला आहे.

आमची ही सांप्रतची सृष्टि आणि आदर्श सृष्टि या दोहोंमध्यें फार अंतर आहे. आदर्श सृष्टींत अनंत आत्मा पूर्ण आत्म-जाणिवेनें युक्त असतो, पूर्ण आत्मतंत्रतेनें युक्त असतो, पूर्ण एकतेचा अनुभव घेतो -- याच्या बरोबर उलट स्थिति आमच्या सृष्टींत आहे. येथें मूळ साम्राज्य अचेतनाचें आहे. हें अचेतन, विकासक्रमानें प्राणशक्तींत रूपांतरित होतें; प्राणमय वस्तूंत (जीवांत) मर्यादित आणि विभक्ततेच्या आत्म-जाणिवेचे रूप तें घेतें; येथे मुळांत आंधळी स्वयंसिद्ध शक्ति जड वस्तूंना हांकीत असते आणि येथील वस्तू या शक्तीच्या दास्यांत निमूटपणें मुळांत वागत असतात; आत्मविकासानें प्राणमय वस्तूंत या जड दास्याला झगड्याचें रूप येतें, प्राणमय वस्तूंत (जीवांत) मर्यादित विभक्त आत्मजाणिवेचा पुरुष जडवस्तूप्रमाणें जडशक्तीचें दास्य करीत नाहीं, तर स्वतःचा आत्मा आणि भोंवतालच्या सर्व गोष्टी स्वतःच्या अधीन करून घेण्यासाठीं व स्वतःच्या अधीन ठेवण्यासाठीं झगडत असतो, आंधळ्या यांत्रिक शक्तीच्या साम्राज्यांत ज्ञानयुक्त इच्छेचें आणि सत्यज्ञानाचें राज्य स्थापण्यासाठीं झगडत असतो. यांत्रिक जड शक्ति (वास्तवांत अशी शक्ति नाहीं हें आतां आपण जाणतो) आम्हांला जेथें तेथें अडविते; सर्वांचे अगोदर ही शक्तीच येथें साम्राज्य करीत असते; ही शक्ति सर्वव्यापी

पान क्र. ३३५

 

आहे, येथील मूलभूत कायदा जडशक्तीचाच आहे; येथें जडशक्तीच महान् सर्वंकष शक्ति आहे -- आणि दुसऱ्या बाजूला जी कांहीं ज्ञानयुक्त इच्छाशक्ति आहे ती केवळ आमचीच आहे, आणि ती येथें जडशक्तींतून निघाली आहे, तिचा ती एक परिणाम आहे, ती एकांगी, अ-प्रधान, मर्यादित, मधून मधून उसळणारी अशी शक्ति आहे; म्हणून या दोन शक्तींमधील झगडा, आमच्या इच्छाशक्तीनें चालविलेला झगडा, अगदीं अनुकूल परिस्थितींतहि आमच्या दृष्टीनें एक साहस आहे. फार संशयित आणि फार धोक्यानें भरलेलें हें साहस आहे, असें म्हटल्यावांचून राहवत नाहीं. आमच्या दृष्टीनें पाहिलें, तर अचेतन हा आमच्या विश्वाचा आरंभ आहे आणि शेवट आहे; अल्पकाळ टिकणारी आकस्मिक वस्तु या रूपानें आत्मजाणीवयुक्त आत्मा या विश्वांत आम्हांला दिसतो; विश्वाचा अश्वत्थ वृक्ष अफाट विस्ताराचा, अंधकारमय राक्षसी प्रवृत्तीचा आहे आणि या वृक्षावर क्षणांत सुकून जाणारें फूल यावें आणि गळावें तसा हा आमचा आत्मजाणीवयुक्त आत्मा आहे. आत्मजाणीवयुक्त आत्मा शाश्वत टिकणारा आहे हा पक्ष स्वीकारला, तर हा आत्मा येथचा मूळचा रहिवासी नसून, परलोकींहून येथें आलेला आहे असें म्हणावें लागतें; या पाहुण्याला अचेतनाच्या या साम्राज्यांत फारसें चांगलें वागविलें जात नाहीं असेंहि म्हणणें भाग पडतें; अतिचेतन प्रकाश हा, या अचेतनाच्या अंधकारांत आत्म्याच्या रूपानें आकस्मिक रीतीनें येऊन पडला नसेल, तर असें म्हणणें भाग आहे कीं, येथें खालीं उतरण्यांत त्याची चूक झाली आहे.

विश्वासंबंधाची ही दृष्टि जर पूर्णपणें बरोबर असेल, तर मानवी प्रयत्न यशस्वीपणें देवत्व मिळवूं शकेल, किंवा या सृष्टींत ज्ञानाचें राज्य स्थापण्यांत मानवाला पूर्ण यश लाभेल ही कल्पना नि:सीम ध्येयवाद्याखेरीज कोणीहि स्वत:पुढें किंवा अश्रद्ध संशयी लोकांपुढें आत्मविश्वासानें ठेवूं शकणार नाहीं. हा नि:सीम ध्येयवादी न जाणो, कदाचित् उच्चतर जीवन असलेल्या कोणत्यातरी श्रेष्ठ लोकांतून येथें आलेला, पाठविलेला असेल, त्याला स्वत:चे जीवितकार्य विसरणें शक्य नसेल, दिव्य अंत:स्फूर्तीनें त्याला अजिंक्य उत्साह दिला असेल, स्थूल दृष्टीला न दिसणाऱ्या ईश्वराच्या शब्दानें, शक्तीनें आणि तेजानें त्याचें अंतरंग भरलें असल्यानें सृष्टीच्या प्रतिकूल परिस्थितींत त्याला शांतपणें असीम सहिष्णुतेनें आपला महान् संदेश लोकांपुढें ठेवण्याचें काम चिकाटीनें करतां येत असेल. तें कांहीं

पान क्र. ३३६

 

असो -- विश्वांतील वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, बहुतेक माणसें सत्यज्ञानाचें राज्य येथें स्थापण्याचा प्रयत्न मुळापासूनच करीत नाहींत, अशा प्रयत्नाला यश येईल ही आशा मुळापासूनच धरीत नाहींत; किंवा या बाबतींत काहीं उत्साह आरंभीं आरंभीं दाखवितात, पण लवकरच आपली खटपट अशक्य गोष्टीसाठीं आहे असें सिद्ध झाल्याचें ठरवून ती बंद करतात. निर्भेळ जडवादी, धर्मवादी आणि तत्त्वाभ्यासी साक्षात्कारवादी या तीन प्रकारच्या लोकांचा कार्यक्रम, विश्वाच्या संबंधांतील त्यांच्या दृष्टीनुसार, तीन प्रकारचा असतो. निर्भेळ जडवादी हा सत्ता, ज्ञान, सुख यांजसाठीं धडपडत असतो; निसर्गाची अचेतन शासित व्यवस्था, धडपडणाऱ्या मानवी ''मी''ला थोडीशी, थोडावेळ टिकणारी सत्ता, ज्ञान व सुख देऊं शकते : मानवानें आपल्या मर्यादा मान्य कराव्या, निसर्गाचे नियम पाळावे, या नियमांचा आपल्या ज्ञानयुक्त इच्छेच्या बळावर त्यानें नीट उपयोग करावा -- हे नियम जड यांत्रिक भावनाशून्य असतात हें लक्षांत घेऊन, त्यांचा त्यानें शक्य तितका नीट उपयोग करावा म्हणजे थोडीबहुत सत्तादि ''संपत्ति'' थोडाबहुत काळ पावेतों मानवाला भोगावयास मिळावी अशी निसर्गांत व्यवस्था आहे; हें जाणूनच निर्भेळ जडवादी हा त्या थोड्या व थोडा वेळ लाभणाऱ्या सत्तेसाठीं, ज्ञानासाठीं व सुखासाठीं धडपडत असतो. धर्मवादी माणूस या लोकांतील प्राप्तव्यें तुच्छ लेखून, परलोकाकडे दृष्टि लावून धडपडत असतो, त्या परलोकांत त्याला हवें असलेलें देवाचें राज्य तो पाहत असतो. तेथें निर्भेळ आणि निरंतरचें ज्ञानयुक्त इच्छाशक्तीचें, प्रेमशक्तीचें राज्य त्याच्या दृष्टीला दिसत असते व त्यासाठीं तो कष्ट करतो. तत्त्वाभ्यासी साक्षात्कारवादी हा, इहलोक आणि परलोक दोन्हीहि मनोभ्रम म्हणून त्याज्य लेखतो, टाकून देतो आणि कसल्या तरी निर्वाणांत 'मी'चा विलय करूं इच्छितो, किंवा लक्षणशून्य केवल तत्त्वांत बुडी मारून राहूं इच्छितो; मायेच्या प्रभावाखालीं असणाऱ्या व्यक्तीच्या मनाला किंवा आत्म्याला या अज्ञानव्याप्त क्षणभंगुर जगात ईश्वरी साक्षात्काराचें स्वप्न पडलें असेल, दिव्यत्वाचा अनुभव येथें येऊं शकेल असें स्वप्न पडून, अशी कल्पना येऊन त्या स्वप्नाच्या, त्या कल्पनेच्या पाठीमागें एखाद्या व्यक्तीचें मन किंवा आत्मा लागला असेल, तर त्याला आपली चूक शेवटीं कळून येईल व तो आपली व्यर्थ धडपड सोडून देईल हें ठरलेलें आहे -- अशी तत्त्वाभ्यासी साक्षात्कारवादी माणसाची दृष्टि आहे. पण, जडवादी, धार्मिक आणि तत्त्वप्रिय

पान क्र. ३३७

 

रहस्यवादी यांचा कार्यक्रम वरीलप्रमाणें असला, तरी अस्तित्वाला एक प्रकृतीचें (निसर्गाचें) अज्ञान आणि दुसरें पुरुषाचें (आत्म्याचें) ज्ञान, या दोन बाजू असल्यानें आणि या दोहोंच्या पाठीमागें एकमेव सद्‌वस्तु ब्रह्म असल्यानें, अस्तित्वाच्या दोन बाजूंचा समन्वय शक्य असला पाहिजे, वेदांतील रहस्यमय रूपकांत या दोन बाजूंमधील खड्डा बुजला जाणार असल्याचें जें भविष्यकथन आहे, त्या भविष्यकथनानुसार हा खड्डा बुजविणें शक्य असलें पाहिजे हें उघड आहे. या शक्यतेची तीव्र जाणीव शतकानुशतकें भिन्न ठिकाणीं भिन्न रूपें घेऊन मानवासमोर सारखी वावरत आहे. अपूर्ण मानव पूर्ण होऊं शकेल, अपूर्ण मानवसमाज पूर्ण होऊं शकेल या दोन अंतर्दृष्टींवर आधारलेल्या श्रद्धा वरील जाणिवेचीं रूपें आहेत; विष्णूचा आणि देवांचा पृथ्वीवर अवतार होणार हें 'अल्वार'-दर्शन वरील जाणिवेचेच रूप आहे; साधूचें राज्य, ब्रह्मपूर, सत्ययुग, ख्रिस्तपंथांतील अभिनव स्वर्ग आणि पृथ्वी या, सर्व थोर साधकांच्या अंतर्दृष्टीला दिसलेल्या गोष्टी, वरील तीव्र जाणिवेनें घेतलेली रूपें आहेत. मानवाच्या आणि मानवसमाजाच्या भवितव्याचीं हीं अंतर्दर्शनें यांना निश्चित ज्ञानाचा आधार नसल्यानें, मानवी मनाची पूर्ण पक्कड घेऊं शकत नाहींत. मानवी मन हेलकावे खात राहतें; अंतर्दृष्टीला दिसणारी हीं दृश्यें भवितव्याविषयीं केवळ उज्ज्वल आशा उत्पन्न करतात, आणि वर्तमान वास्तव विश्व आपल्या निस्तेज मलिन रंगाढंगांनीं मनाला भेडसावितें -- समोरची मलिनता आणि दूर दिसणारी निर्मलता यांच्यामध्यें मानवी मन आंदोलित होत राहतें. पण समोरची मलिनता दिसते तशी वस्तुत: आहेच, अशी कांहीं गोष्ट नाहीं; तसेंच ती कायम टिकणारी आहे असेंहि निश्चितपणें म्हणतां येत नाहीं -- एकंदरींत पृथ्वीवरील निसर्गाच्या पोटीं दिव्य जीवन विकास पावत आहे, तयार होत आहे असें मानण्यास भरपूर जागा आहे -- असें विकासशील दिव्यजीवन हें अशक्य स्वप्न आहे असें मानण्याची आवश्यकता खास नाहीं. आम्हांला आमच्या दिव्य जीवनविषयक धडपडींत अपयश येणार असें जें आपण म्हणतो व आमची विकासशक्ति मर्यादित आहे, असें जे आपण विश्वासपूर्वक मानतो त्याचें कारण आम्ही स्पष्टपणें किंवा अस्पष्टपणें हें मानतों कीं, मुळांत तत्त्वत: अद्वैत नसून द्वैत आहे, मुळांतच दोन तत्त्वें आहेत. या मूलभूत दोन तत्त्वांना स्पष्ट-अस्पष्ट मान्यता देऊन आम्ही मग या दोन तत्त्वांत अन्योन्यविरोध मानतों. अचेतन आणि चेतन,

पान क्र. ३३८

 

स्वर्ग आणि पृथ्वी, ईश्वर आणि जग, असीम एक आणि सीमित अनेक, ज्ञान आणि अज्ञान अशीं दोन तत्त्वें मूलभूत मानून त्यांत विरोध कल्पिल्यानें, आमच्या मर्यादा अनुल्लंघनीय आहेत, दिव्यत्वासाठीं होणारी आमची धडपड अयशस्वी होणार असें आम्हांला वाटत असतें. आम्ही जी विचारसरणी मांडली आहे तिच्या बळावर आम्ही या निर्णयाला आलों आहोंत की, आमचें इंद्रियनिष्ठ मन आणि त्रोटक अनुभवावर आधारलेली आमची तर्कबुद्धि, मुळांत द्वैत आहे, मुळांतलीं दोन तत्त्वें अन्योन्यविरोधी आहेत अशी आमची चुकीची कल्पना करून देतात आणि आम्हांला आमच्या दिव्यजीवनविषयक धडपडींत अपयश येईल असा आमचा चुकीचा समज करून देतात. आम्हांला दिव्यत्वप्राप्तीच्या खटाटोपांत यशाची आशा धरण्याला भरपूर व बुद्धीला मान्य होण्यासारखा आधार आहे हें आम्हीं पाहिलें आहे. अस्तित्वाच्या ज्या पातळीवर आमचें सांप्रतचे जीवन चाललेलें आहे, ती पातळी बाह्य आहे, कनिष्ठ आहे आणि या पातळीच्या अंतरंगांत तिच्याहून श्रेष्ठ अशी अस्तित्वाची पातळी आहे; अंतरंगांतील अस्तित्व हें आमच्या बाह्य अस्तित्वाचें खरें सारभूत स्वरूप आहे, बाह्य अस्तित्व क्रमश: स्वतःच्या मर्यादा उल्लंघून रुपांतरित होऊन, आपलें पूर्ण रूप, सारभूत स्वरूप धारण करणार अशी विकासयोजना असल्याचा पुरावा आमच्या बुद्धीस मिळालेला आहे.

येथें ज्ञान आणि अज्ञान यांचें सह-अस्तित्व आहे, अज्ञानाच्या पोटीं ज्ञानाचें अस्तित्व आहे, आणि क्रमविकासानें अज्ञानाचें ज्ञानांत रूपान्तर होणार आहे. अज्ञानाचे स्वरूप आमच्या नित्य अनुभवाचें आहे. ध्येयभूत दिव्य सत्याच्या विरोधी अशा परिस्थितींत आमच्या विकासाला आरंभ होतो हें उघड आहे. विरोधी परिस्थितीचे घटक पाहिले तर ते सर्व जीवाच्या स्वतःच्या आणि विश्वाच्या, सर्वांच्या आत्म्यासंबंधींच्या अज्ञानावर आधारलेले आहेत असें दिसतें. जीवाचें अज्ञान हें मूळ विश्वारंभक अज्ञानाचें परिणामरूप असतें. जीवाच्या अज्ञानामुळें जीव स्वतःला मर्यादा घालून घेतो, आणि विभक्तता हा आपल्या जीवनाचा पाया करतो. अस्तित्वाची विभक्तता, जाणिवेची विभक्तता, इच्छेची आणि शक्तीची विभक्तता, ज्ञानाची विभक्तता, ज्ञान, शक्ति, प्रेम या सर्व गोष्टींत मर्यादा आणि विभक्तपणा या प्रकारें जीवाच्या जीवनाचा पाया अनेकमुखी विभक्ततेचा आणि मर्यादितपणाचा असतो : अशा पायाच्या जीवनांतून मूळ सत्याला प्रत्यक्ष विरोधी अशा पुढील गोष्टी उदयास येतात. अहम्-भाव,

पान क्र. ३३९

 

अंधता, अक्षमता, ज्ञानाचा आणि इच्छाशक्तीचा दुरुपयोग, विसंवाद, दुर्बळपणा, दुःख. अज्ञानाचें हें असें स्वरूप आहे. जडद्रव्य (शरीर) आणि प्राण (प्राणिजीवन) यांत अज्ञान वावरतें. पण मनाच्या स्वभावधर्मांत अज्ञानाचें मूळ आहे. मनाचा स्वभावधर्म, स्वाभाविक प्रवृत्ति म्हणजे नियोजित कार्य मोजणें, मापणें, मर्यादा घालणें, वैशिष्ट्य स्पष्ट करणें, आणि अशा रीतीनें वस्तु वस्तु विभक्त करणें ही आहे. पण मन हें एखाद्या समग्र वस्तूवर निशाण्या करून, तिचे विशेष विभाग करणारें जसें आहे तसेंच तें व्यापक तत्त्व आहे, तें ब्रह्म आहे, तें मूलत: एक आहे, आणि म्हणून विभक्त वस्तूचें एकीकरण करण्याची, ज्ञानाला व्यापक व सर्वसमावेशक स्वरूप देण्याचीहि ऊर्मि मनाचे ठिकाणी आहे. विभक्तीकरणाची जी मनाची शक्ति आहे, ती मूळ प्रमुख शक्ति नव्हे, तर ती मूळ प्रमुख उच्च शक्तीची (सर्वसमावेशक एकत्वनिष्ठ शक्तीची) पोट-शक्ति आहे; ही पोटशक्ति मूळ शक्तीपासून दूर राहून, वेगळी पडून, स्वतःचा स्वाभाविक धर्म जो विभाग करणें तो वापरून तुकडे पाडण्यांतच रमूं लागली, म्हणजे या पोटशक्तीच्या कार्याला अज्ञान हें स्वरूप येतें. अज्ञान स्वरूपांतील मन ज्ञानाचा विभक्तीकरणांत गुंतलेला भाग वजा करून बाकीचा भाग सरळपणें बहिष्कृत करतें, समग्र वस्तूचे तुकडे पाडण्यांतच गर्क राहते, वस्तूंची मूळ एकता बाजूला टाकते; तिची कल्पना अंधुक करून टाकते; तुकडे पाडण्याचे आपलें काम संपले म्हणजे मग एकतेची आठवण करून, तुकड्या तुकड्यांची बेरीज तें करतें, आणि याप्रमाणें बेरजेची एकता हीच मूळ स्वयंभू एकतेऐवजी प्रमाण समजूं लागतें. मूळ स्वयंभू एकतेच्या ज्ञानाचा बहिष्कार हें अज्ञानाचें सारस्वरूप आहे.

मूळ जाणिवेचे ठिकाणीं ही अज्ञानरूपी आश्चर्यकारक शक्ति आहे, ही शक्ति आमच्या सर्व दुर्भाग्यांची, दुखण्यांची, अनिष्टांची जननी आहे; मूळ जाणिवेची ही आश्चर्यकारक शक्ति आपलें काम कसें करते, तिचें मूळ काय, तिचा शेवट काय, ती दूर करण्याचा उपाय काय याचा विचार आतां करावयाचा आहे : अज्ञान ही वस्तु अस्तित्वांत येते कशी ? मूळ जाणीव, आत्म-जाणीव अनंत अमर्याद अशी असते, या जाणिवेच्या ठिकाणीं असें एक तत्त्व किंवा शक्ति उभी राहिली की, जी तिचें मूळ आत्म-ज्ञान सर्व मागें सारून, स्वतःचें विशिष्ट मर्यादित मर्यादिण्याचें कार्य

पान क्र. ३४०

 

करण्यांत मग्न झाली हें घडलें कसें ? कांहीं तत्त्वज्ञ¹ म्हणतात कीं, हा प्रश्न सुटण्यासारखा नाहीं, मूळ रहस्यांतच या प्रश्नाची गणना आहे, याचें स्पष्टीकरण स्वभावतःच अशक्य आहे; या संबंधांत अज्ञानाची वस्तुस्थिति सांगणें, आणि तींतून सुटण्याच्या कार्याची पद्धति विशद करणें एवढेंच शक्य आहे; तेवढेंच करावें. सर्वांच्या अगोदरचें सर्वोच्च असें जें अस्तित्व (सत्) किंवा नास्तित्व, शून्य (असत्) त्याचें स्वरूप काय, हा प्रश्न सोडवण्याची आवश्यकता नाहीं किंवा तो सोडवतां येण्यासारखा नाहीं म्हणून तो बाजूला ठेवणें बरें असें कांहीं तत्त्वज्ञांचें मत आहे. माया आहे, तिचें मूळ तत्त्व अज्ञान किंवा आभास हे आहे; ब्रह्माची शक्ति माया आहे, ज्ञान आणि अज्ञान या दोन्ही शक्ती स्वभावतःच या मायेच्या पोटीं आहेत. त्या उदित किंवा अनुदित स्वरूपांत आम्हांला अनुभवास येतात; या वास्तव गोष्टी आम्ही लक्षांत घ्याव्या आणि अज्ञानांतून आम्हांला बाहेर कसें पडतां येईल, याचा आम्ही विचार करावा, ज्ञानाच्या पलीकडे जें आहे तें, आम्हीं अज्ञानाबाहेर पडून मिळवावे -- जीवनाचा, संसाराचा त्याग करावा, संसारांतील सर्व वस्तू अशाश्वत आहेत ही गोष्ट मनांत पक्की करावी, जगांत राहणें हें फोल आहे ही खूणगांठ मनाशीं बाळगावी, जगाचें अस्तित्वच फोल आहे हें पक्कें लक्षांत ठेवावें -- या मार्गानें, या ज्ञानाच्या मार्गानें अज्ञानांतून बाहेर पडावे, ज्ञान आणि अज्ञान या दोहोंच्या पलीकडील सत्यवस्तु आम्हीं आपलीशी करावी, हाच एक शहाणपणाचा मार्ग आहे असा एक सरळ पक्ष आहे.

-------------------------

 

¹ या बाबतींतील तत्त्वज्ञानविषयक प्रश्न विचारांत घेण्याच्या बुद्ध विरुद्ध होता; आमची खोटी वैयक्तिक ''अस्मिता'' कशी तयार होते, दुःखमय जग अस्तित्वांत कसें राहतें, या दुःखमय जगांतून आम्हांला बाहेर कसें पडता येईल या गोष्टी बुद्धाला महत्त्वाच्या वाटत होत्या. कर्म ही एक वास्तव घटना आहे; वस्तू उभ्या करणें, खरी नसलेली वैयक्तिक ''अस्मिता'' उभी करणें या गोष्टी आमच्या दुःखाच्या मुळाशीं आहेत; आमच्या सर्व खटपटी ह्या कर्म, अस्मिता आणि दुःख दूर करण्याच्या हेतूनें व्हावयास हव्या; या अनिष्ट गोष्टी दूर झाल्या, नाहींशा केल्या गेल्या म्हणजे या गोष्टींपासून मुक्त असें जें कांहीं शाश्वत सत्य असेल, तें आम्हांला प्राप्त होतें; या अनिष्ट गोष्टींपासून मुक्त होण्याचा मार्गच केवळ बुद्धाला महत्त्वाचा वाटत होता.

पान क्र. ३४१

 

पण या पक्षांत सर्वमूळ जें कांहीं असेल तें शोधिलें जात नाहीं, त्याजकडे दुर्लक्ष केलें जातें, हें आमच्या मनाला, बुद्धपंथीय मनाला देखील बरें वाटत नाही. मूळ प्रश्नाला बगल देणारीं तत्त्वज्ञानें अशीं कांहीं दूरगामी विधानें करतात कीं, अज्ञानाचा व्यवहार, अज्ञानाची लक्षणें, अज्ञानाचा मूळ स्वभाव विशिष्ट प्रकारचा असतो असें त्या दूरगामी विधानांत गृहीत धरलें जाते -- आणि या गृहीत गोष्टींवर अज्ञानांतून सुटण्याचे उपाय ही तत्त्वज्ञानें आधारतात; मूलगामी चिकित्सेशिवाय उपाय-योजना करणें अर्थातच केवळ प्रायोगिक आणि संशयित असणार. आम्ही मूळ प्रश्न डावलला, तर आमचीं विधाने चुकीची की बरोबर, आम्हीं सुचविलेले उपाय खात्रीचे किंवा कसे, हे कसे कळणार ? आमच्या चिकित्साहीन तंत्रानें आम्ही जे उपाय सुचवितो, त्या उपायाहून अन्य उपाय नाहींतच हें तरी आम्ही कसें गृहीत धरावे ? कदाचित् असे दुसरे उपाय असूं शकतील कीं, त्यायोगें आमच्या सांसारिक व्याधींची पूर्णतया आणि स्वाभाविकपणें इतिश्री होईल. चिकित्साहीन तंत्राचा उपायांत जो तीव्रपणा असतो, जो विनाशक अतिरेक असतो, जी शस्त्रक्रियेंतील अंगहीन करणारी कापाकापी आणि प्रसंगीं रोग्याचा अंत करणारी कारागिरी असते ती, या दुसऱ्या उपायांत कांहींहि नसून, शिवाय त्यांत रोग पूर्ण बरा करण्याची स्वाभाविक शक्ति असते, असूं शकते असें आम्हीं कां मानूं नये ? आणखी असे आहे कीं, विचारवंत जो आहे त्याचें काम सर्व विषयांत ज्ञान मिळविणें हें आहे : ज्ञान मिळविण्याचें टाळणें हें विचारवंताला शोभत नाहीं. कोणताहि प्रश्न डावलणें ही गोष्ट विचारवंताच्या जन्मजात अधिकाराला विरोधी आहे. आतां ही गोष्ट खरी आहे कीं, विचारवन्ताला मनाच्या साधनानें अज्ञानाचें सारस्वरूप समजणार नाहीं, विश्वांतील कोणत्याहि गोष्टीचें तात्विक रूप त्याला त्याच्या मनाच्या साधनानें समजणार नाहीं. अज्ञान किंवा विश्वांतील कोणतीहि वस्तु, तिच्या तात्विक स्वरूपाच्या दृष्टीनें, व्याख्येचा विषय करण्याइतपत मनाच्या साधनानें विचारवंताला समजूं शकणार नाहीं हें खरें आहे. कारण वस्तूची व्याख्या करावयाची, तर तिच्या खाणाखुणा, स्वभावधर्म, आकार, गुण, कार्य, दुसऱ्या वस्तूशीं तिचा संबंध -- या गोष्टी मनाला कळाव्या लागतात. वस्तूचें गुप्त निजी अस्तित्व, निजी तत्त्व हें मनाला त्याची व्याख्या करण्यासारखें कांहीं आकलन करतां येत नाहीं. तरीपण कोणत्याहि वस्तूचें व अज्ञानाचेहि तात्विक स्वरूप मनाला

पान क्र. ३४२

 

नाहीं तर आत्म्याला व्याख्यातीत असें आकलन करतां येतें. अज्ञानाचा दर्शनी व्यवहार आणि स्वभावधर्म आम्हीं निरीक्षण करावा, या निरीक्षणांत अधिकाधिक बिनचुकपणा आणावा, असें करीत गेल्यास एका विशिष्ट निरीक्षण-स्थानी आम्हांला अज्ञानाचें खरें प्रयोजन स्पष्ट होतें आणि याप्रकारें त्याचें तात्विक आकलन होतें -- अर्थात् हें आकलन बुद्धीनें होत नाही; अंतर्दर्शन, सत्याची आंतरिक अनुभूति, आमच्या स्वत:च्या आत्म्याचे ठिकाणी सत्याची साक्षात् प्रतीति -- याप्रकारें आम्हांला अज्ञानाचें तात्विक आकलन होतें. माणसाचें जें उच्चतम बौद्धिक ज्ञान आहे, त्याची प्रक्रियाच अशी आहे : मनानें वस्तू सर्व प्रकारें हाताळणें, त्या वस्तूचे भाग, पोटभाग पाडून तिचें तपशीलवार निरीक्षण करणें, निरीक्षण अधिकाधिक बिनचूक करीत जाणें -- या मार्गानें असें एक स्थान गांठलें जातें कीं, तेथें वस्तूला झांकणारा पडदा फाटला जातो आणि वस्तु आम्हांला स्पष्ट दिसते : शेवटी आध्यात्मिक ज्ञान आमच्या मदतीस येतें; आम्ही जें पाहतों तें आम्ही अध्यात्माच्या आश्रयानें स्वत: बनतों, अध्यात्माच्या आश्रयानें आम्ही त्या उज्ज्वल प्रकाशांत प्रवेश करतो कीं ज्यांत अज्ञान लेशहि नाहीं.

आम्ही माणसें मनोमय जीव आहोंत. आमची बुद्धि अज्ञानाच्या क्षेत्रांतच जगते आणि व्यवहार करते, ती त्या उच्च स्थानाला किंवा पातळीला पोहोंचत नाहीं, जेथें समग्रता विभागली गेली आणि या विभागणीमुळें वैयक्तिक मन अस्तित्वांत आलें -- अर्थात् अज्ञानाची अगदीं प्रथम उदयाची भूमि आमच्या मनाच्या कक्षेपलीकडे आहे. पण सर्वच वस्तूंचें प्रथम मूळ आणि पायाभूत सत्य आमच्या कक्षेच्या पलीकडे आहे -- आमच्या मानवीं मनाला तें आकलन होण्यासारखें नाहीं. तेव्हां अज्ञान काय किंवा कोणतीहि वस्तु काय, त्यांच्या मूळ उगमाच्या बाबतींत आम्हांला सामान्यत: अज्ञेयवादाचीच कास धरावी लागते. तरीपण मूळ उगमाची ही अज्ञेयता दूर करण्याचा मार्ग आहे : अज्ञानाच्या क्षेत्रांत आम्हीं काम करीत असावें, अज्ञानाच्या परिस्थितींत आम्ही नित्य नवीन नवीन कांहीं शिकत असावें, अज्ञानाचें ज्ञान मिळवितां येईल तेवढें -- अगदीं त्याच्या क्षेत्रमर्यादेपर्यंतचें -- आम्हीं मिळवावें, अज्ञान आणि ज्ञान (सत्य) यांची सामान्य मर्यादा लागली कीं मग सत्यावरचें शेवटलें प्रकाशमय झांकण आम्हांला दिसेल -- हें दिसल्यानंतर आम्ही आमच्या ठिकाणीं कांहीं नव्या शक्ती विकसित करू शकतों आणि या शक्तींच्या बळावर प्रकाशमय झांकणाची

पान क्र. ३४३

 

अडचण -- कठीण दिसणारी परंतु वस्तुत: पोकळ असणारी अडचण -- आम्ही दूर करूं शकतो आणि सत्याचा साक्षात्कार घेऊं शकतो.

तेव्हां आतां आम्हांला अज्ञान या तत्त्वाच्या म्हणा, शक्तीच्या म्हणा, स्वभावधर्माचें आणि व्यवहाराचें बारीक निरीक्षण करावयास हवें; तें एवढ्याकरितां कीं, त्यायोगें आम्हांला त्याच्या उगमाची आणि स्वरूपाची स्पष्ट कल्पना यावी. प्रथम, अज्ञान या शब्दाचा अर्थ काय तो स्पष्ट करून, तो आम्ही पक्केपणी मनांत वागविला पाहिजे. ऋग्वेदाच्या मंत्रांत प्रथम ज्ञान आणि अज्ञान यांच्यांत भेद दाखविला आहे. येथें ज्ञान याचा अर्थ सत्याची जाणीव, ऋताची (न्यायाची) जाणीव, सत्य आणि ऋत यांच्या वर्गांतल्या सर्व गोष्टींची जाणीव असा घेतला आहे : सत्य आणि ऋत यांची नेणीव (अचिति), सत्य आणि ऋत यांच्या कार्यास विरोध आणि यांच्या विरोधी आणि खोट्या कार्याची उभारणी असा अज्ञान याचा अर्थ ऋग्वेद-मंत्रांत घेतला आहे. अतिमानसिक सत्याचें दर्शन घडविणारा दिव्य चक्षु नसणें म्हणजे अज्ञान; आमच्या जाणिवेंत सत्याचें आकलन न करणारें तत्त्व आहे तें अज्ञान; या जाणिवेंत सत्य ग्रहण करणारें जाणीवपूर्ण दर्शन आणि ज्ञान असतें, त्याला विरोधी जें तत्त्व तें अज्ञान (अज्ञान = अचित्ति, ज्ञान = चित्ति) या अज्ञानाचा व्यवहार पाहिला तर असें दिसतें कीं, सत्याचें अनाकलन  (अज्ञान) म्हणजे कांहीं संपूर्ण नेणीव, अचेतनता नव्हे; हें विश्व ज्या नेणिवेच्या सागरांतून उत्पन्न झाले आहे, तो नेणिवेचा सागर (अप्रकेतम् सलिलम्) ''अज्ञान'' शब्दानें दाखविला जात नाहीं; सत्याचें अनाकलन म्हणजे कांहीं हा नेणिवेचा सागर नव्हे; तर मर्यादित ज्ञान, असत्य ज्ञान, अविभक्त अस्तित्वाचे विभाग कल्पून, त्या विभक्ततेवर उभारलेले ज्ञान, तुकड्यातुकड्यांवर, अल्प अंशावर उभारलेलें ज्ञान म्हणजे अज्ञान होय, म्हणजे सत्याचें अनाकलन होय. सत्य म्हणजे वस्तुजाताची समग्रता, समृद्धता, प्रकाशपूर्ण परिपूर्णता; या सत्यावर आधारलेलें जें ज्ञान तें सत्यज्ञान, खरें ज्ञान; याच्या विरूद्ध अल्प अंशांवर, तुकड्यातुकड्यांवर आधारलेलें ज्ञान तें असत्य ज्ञान, अज्ञान; हें अज्ञान म्हणजे मर्यादांनीं बांधलेलें ज्ञान -- या मर्यादांमुळें या मर्यादित ज्ञानांतून (अज्ञानांतून) निवळ असत्य निर्माण करतां येतें; या असत्याला जन्मास घालून पाठिंबा देणारे मनुष्याच्या अंतरंगांत उपस्थित असतात. विभक्तता आणि अंधकार यांचे पुत्र, मित्र; मनुष्याच्या दिव्य प्रयत्नाचे विरोधक, त्याजवर हल्ला करणारे

पान क्र. ३४४

 

दरवडा घालणारे, त्याचा ज्ञानप्रकाश आपल्या अंधकारानें झांकून टाकणारे आणि त्याला अ-दिव्य मार्गाला लावणारे असे त्याचे शत्रु त्याच्या अंतरंगांत उपस्थित असतात. मर्यादित ज्ञानाला यासाठीं ऋग्वेदांत ''अदेवी माया'' म्हटलें आहे; मानसिक खोटे आकार आणि खोटीं दृश्यें निर्माण करणारी अशी ही अदेवी (अदिव्य) माया असते; माया या शब्दाचा मूळ अर्थ, ज्ञानाची आकार बांधणारी शक्ति असा होतो; दिव्य जादुगाराची खरी जादुगिरी असें या मायेला म्हणत असत; वरच्या शक्तीला विरोधी अशी कनिष्ठ ज्ञानाची रूपरचनाशक्ति याच नांवानें ती ओळखली जात होती; राक्षसी जादुगिरी, फसवी, भ्रामक, आभासोत्पादक राक्षसी जादुगिरी माया नांवानेंच ओळखली जात होती. हा दुसरा अर्थ माया या शब्दाला वेदोत्तर कालीं विशेष रीतीनें चिकटला. अदेवी मायेच्या उलट देव-माया (दिव्य माया) या नांवानें वस्तुजातांतील सत्याचें ज्ञान ओळखलें जातें : दिव्य माया म्हणजे वस्तु-सत्य, वस्तु-सार, वस्तु-धर्म, वस्तु-प्रक्रिया यांचें ज्ञान : देवांना हें ज्ञान असतें, या ज्ञानावर ते आपलें शाश्वत कार्य आणि निर्मिति उभारतात, मनुष्यांत स्वतःच्या दैवी शक्ती उभ्या करून, त्यांचें संवर्धन करण्याचें काम देव या ज्ञानावर आधारतात. देव-माया, अदेवी-माया या भाषेनें ज्या गोष्टी वैदिक गुप्तपंथीयांनीं मांडल्या आहेत, त्याच तत्त्वज्ञानाच्या भाषेंत सांगावयाच्या तर असें म्हणतां येईल कीं, अज्ञान हें मुळांत विभाग पाडणारें मानसिक ज्ञान आहे; वस्तूंचें एकत्व, सारस्वरूप, स्वयंभू स्वभावधर्म या विभक्ततानिष्ठ ज्ञानाला कळत नाहीं, वस्तूंचें एकच एक मूळ आणि वस्तूची सर्वगामिता या ज्ञानाच्या कक्षेबाहेर असतात; हें ज्ञान विभक्त विभक्त अशा विशिष्ट गोष्टींवर आपली क्रिया उभारतें, अलग अलग दृश्य घटना या ज्ञानाच्या व्यवहारांना आधार असतात; एकांगी संबंधांवर हें ज्ञान आपल्या रचना उभ्या करतें : वरील अलग अलग गोष्टी या सत्य आहेत असेंच या ज्ञानाला भासत असतें; विभागणीमागें जाऊन वस्तूंचें एकच एक मूळ समजून घेतल्याशिवाय, इतस्तत: विखुरलेल्या भासणाऱ्या गोष्टींमागें जाऊन त्यांना एकत्र आणणारी सर्वगामी वस्तु अनुभवल्याशिवाय, विभक्त व विखुरलेल्या गोष्टींचें खरें ज्ञान होणार नाहीं हें अ-ज्ञानाला समजत नाहीं. ही तत्त्वज्ञानाच्या भाषेंत अ-ज्ञानाची कथा झाली. ज्ञानाची कथा त्या भाषेंत अशी होईल : ज्ञानाचा ओढा एकीकरणाकडे असतो, ज्ञान हें अतिमानसिक शक्ति मिळवितें आणि त्या शक्तीच्या बळावर अस्तित्वाची एकता,

पान क्र. ३४५

 

सारस्वरूप, स्वयंभूव्यवहार-नियम ओळखतें आणि अगण्य वस्तूंचा जो पसारा असतो, त्याजकडे एकत्वाच्या, प्रकाशाच्या आणि समृद्धतेच्या दृष्टीनें तें पाहतें आणि याच दृष्टीनें त्यांच्याशीं व्यवहार करतें -- ईश्वर आपल्या उंच स्थानावरून सर्व विश्व आपल्या कवेंत घेतो आणि त्या उंचस्थानावरील प्रकाशानें विश्वांतील अनंत वस्तूंशीं व्यवहार करतो व त्यांजकडे बघतो. तसाच, ईश्वरासारखाच व्यवहार ज्ञान कांहीं प्रमाणांत करीत असतें; या विवेचनांत ही गोष्ट लक्षांत घेतली पाहिजे कीं, अज्ञान हें एक प्रकारचें ज्ञानच असतें, मात्र हें ज्ञान मर्यादित असल्यानें त्यांतून केव्हांहि कोठेंहि असत्य आणि प्रमाद निघूं शकतात; त्यांतून वस्तूंची अयथार्थ कल्पना उभी राहूं शकते -- आणि खऱ्या ज्ञानाला ही अज्ञान- निर्मित कल्पना विरोधी असते.

वेदांत जो ज्ञानाचा अज्ञानाचा विचार आहे, त्या विचाराचा उपनिषदांत संबंध आला, तेव्हां विद्या व अविद्या या नव्या शब्दांचा उपयोग केला गेला. हे नवे शब्द उपयोगांत आणतांना थोडासा नवा अर्थहि त्यांच्या ठिकाणीं योजण्यांत आला. ज्ञानाचा स्वाभाविक धर्म सत्य शोधून काढणें हा आहे आणि मूळ सत्य ''एकतत्व'' आहे -- (तें सत्य, तें एकतत्त्व असा उल्लेख वेदांमध्यें पुनःपुनः येतो) म्हणून विद्या (उच्चतम आध्यात्मिक ज्ञान) या शब्दाचा अर्थ, मूळ एकतत्त्वाचें ज्ञान इतकाच कडकपणें ठरविण्यांत आला आणि अविद्या (अज्ञान) शब्दाचा अर्थ, विभक्तपणें असणाऱ्या (दिसणाऱ्या) अनेक वस्तूंसंबंधाचें ज्ञान इतकाच कडकपणें ठरविण्यांत आला. अविद्या शब्दानें व्यक्त होणारें अनेकविषयक ज्ञान हें, या मूळ सत्याच्या एकीकरण करणाऱ्या ज्ञानापासून, एकतत्त्वापासून अलग झालेलें असतें, जसें तें आमच्या विश्वांत आहे. उपनिषदांतील वेदान्तभाषा वेदांतील भाषेहून अधिक कांटेकोर अशी आहे, अधिक शास्त्रीय अशी आहे. वेदांतील भाषा सैल, लवचीक, मनोभावना व्यक्त करणारी अशी आहे. अर्थात् वेदांतील ''चित्ती'', ''अचित्ती'', ''अदेवी माया'' इत्यादि शब्दांनीं अनेक संकीर्ण कल्पना व्यक्त होत असत; त्या शब्दांत भरपूर अनेकविध अर्थ असे, मूळ अर्थाशीं संबंधित अनेक कल्पना, उपकल्पना त्या शब्दांनीं सुचत असत, अनेक अर्थपूर्ण चित्रें ते शब्द आमच्या दृष्टीसमोर उभीं करीत असत. अर्थाचा हा सर्व पसारा नव्या कांटेकोर शब्दांमुळें आम्हांला नष्ट झाल्यासारखा झाला. तरीपण एक गोष्ट लक्षांत घेणें अवश्य आहे कीं, अविद्या या नव्या शब्दानें उपनिषदांत जो

पान क्र. ३४६

 

अर्थ घेतला जात होता, त्याहून वेगळा अर्थ तदनंतरच्या वेदान्ती वाङ्मयांत घेतला जाऊं लागला. आत्मा, चैतन्य यांच्या खऱ्या सत्यापासून समूळ विभक्तता, मूळ आभास, स्वप्नासारखी, भ्रमासारखी जाणीवदशा हे अर्थ अविद्या शब्दानें उपनिषदांत व्यक्त केले जात नव्हते. पुढच्या वेदान्ती वाङ्मयांत हे अर्थ अविद्येला, अविद्या शब्दाला दिले गेले. उपनिषदात अविद्येसंबंधानें एका ठिकाणीं म्हटलें आहे कीं, अविद्येच्या क्षेत्रांत वावरणारा माणूस, आंधळ्याप्रमाणें, आंधळ्यानें जावें तसा, अडखळत अडखळत भ्रमन्ती करतो आणि शेवटीं त्याच्याकरितां पसरून ठेवलेल्या लांबरुंद अशा मृत्यूच्या जाळ्यांत नित्य पकडला जातो -- पण दुसऱ्या ठिकाणीं असेंहि म्हटलें आहे कीं, अविद्येच्या मागें जाणाऱ्या माणसाला अंधतमांत जावें लागतें, पण केवळ विद्येच्या मागें जाणाऱ्या माणसाला त्याहून अंधकारमय अशा अंधतमांत जावें लागतें; मात्र जो मनुष्य, ब्रह्म हें अविद्या आणि विद्या दोन्हीहि आहे, एक आणि अनेक दोन्हीहि आहे, सत् आणि असत् दोन्हीहि आहे, हें जाणतो तो अविद्येच्या बळावर, अनेकतेच्या अनुभवानें मृत्यु (मृत्युलोक) तरून जातो आणि विद्येच्या बळावर अमृतत्व प्राप्त करून घेतो. उपनिषदांच्या मतें, स्वयंभू ब्रह्म खरोखरच या विश्वांतील सर्व जीव अजीव बनलें आहे; म्हणून उपनिषद सरळ भावानें, गंभीरपणें, श्रोत्यांना अन्यथा, मिथ्या गोष्टी सांगण्याचा, श्रोत्यांची दिशाभूल करण्याचा यत्किंचितहि उद्देश न ठेवतां म्हणतें कीं, हें ब्रह्मन्, काठीच्या आधारानें चालणारा हा म्हातारा माणूस, तो मुलगा, ती मुलगी, हा निळ्या पंखांचा पक्षी, तो रक्तवर्ण नेत्राचा पक्षी तूंच आहेस. ''हे ब्रह्मन्, अविद्येनें स्वतःची फसवणूक करणाऱ्या मनाला तूं म्हातारा माणूस, मुलगा, मुलगी, पक्षी दिसतोस'' असें कांहीं उपनिषद् म्हणत नाहीं. मूळ अस्तित्व (निराकार, निर्गुण अस्तित्व) आणि साकार, सगुण अस्तित्व या दोहोंत दुसरी अवस्था कनिष्ठ आणि पहिली श्रेष्ठ आहे -- पण मूळ निराकार, निर्गुण अस्तित्वच विश्वांत जें कांही (साकार, सगुण) आहे तें स्वत: बनलेलें आहे, ही वस्तुस्थिति आहे.

विद्या आणि अविद्या यांजमध्यें जो भेद मानला गेला, तो उपनिषदांच्या कालीं जरी तीव्र नव्हता, तरी पुढें तीव्र न होणें अशक्य होतें; पृथक्करणनिष्ठ आणि विवादपटु तर्कशास्त्र विद्येला, अविद्येच्या निवळ विरोधी रूप देण्यांत यशस्वी झालें, अद्वैताचें ज्ञान हें विद्या, आणि

पान क्र. ३४७

 

द्वैताचें, अनेकतेचें ज्ञान हें अविद्या हें एकदा ठरल्यावर तर्कशास्त्रानें त्या दोन शब्दांत व कल्पनांत कसलीहि तात्विक एकता, संवादिता मानण्याचें अमान्य केलें. अर्थात् विद्या हीच केवळ ज्ञान आहे आणि अविद्या ही शुद्ध अज्ञान आहे, असें ठरविलें गेलें : या अविद्येनें, शुद्ध अज्ञानानें केवळ सत्यज्ञानाचा अभाव दाखविला जात नाहीं, ते भावात्मक असतें : अर्थात् आभास आणि भ्रम, दिसायला सत्य अशीं असत्यें, तात्पुरत्या कार्यक्षम अशा खोट्या गोष्टी तें निर्माण करतें. याप्रमाणें विद्या आणि अविद्या यांचा विरोध स्पष्ट ठरल्यावर हें ओघानेंच आलें कीं, अविद्येचा विषय खऱ्या शाश्वत अस्तित्वाला अपात्र ठरला, अनेक वस्तू सर्वथा आभासात्मक ठरल्या, विश्वाला खरें अस्तित्व नाहीं असें ठरलें. अर्थात् विश्वाला एक प्रकारचें अस्तित्व असतें, तें टिकतें तोंपर्यंत एक प्रकारच्या अस्तित्वाचा उपभोग तें घेतें -- स्वप्न, बराच काळ टिकणारा भ्रम (वातानें झपाटलेल्या किंवा वेड लागलेल्या मेंदूंतील भ्रम) एक प्रकारचें अस्तित्व उपभोगतो, तशीच गोष्ट विश्वाच्या अस्तित्वाची समजावयाची. उत्तरकालीन वेदान्तानुसार मूळ एकतत्त्व अनेक झालें नाहीं, आणि तें केव्हांहि अनेक होऊं शकत नाहीं. मूळ आत्मा, ही सर्व चराचर अस्तित्वें (वस्तू) झाला नाहीं, होऊं शकत नाहीं; ब्रह्मानें स्वतःच्या पोटीं सत्य विश्व व्यक्त, आविष्कृत केलें नाहीं व अशी गोष्ट तें करूं शकत नाहीं. ब्रह्म हें एकच एक आहे, त्यांत कसलाहि विशेष नाहीं, तें एकच सत्य आहे, तत्त्वत: निर्विशेष असल्यानें खऱ्याखुऱ्या विशेष गोष्टी आणि रूपरूपान्तरें तें आविष्कृत, प्रकट करूं शकत नाहीं. जे विशेष, जे नानाविध नामरूपांचे प्रकार आम्हांला विश्वांत दिसतात, ते ब्रह्मावर मनानें किंवा मन ज्यापासून निघालें आहे त्या वस्तूनें किंवा शक्तीनें, आरोपित केलेले आहेत : असा एक पक्ष आहे; दुसरा पक्ष असा आहे कीं, हे सर्व नामरूपात्मक प्रकार ब्रह्मानें प्रकट केले असले तर तें नामरूपात्मक ब्रह्म कालांकित, अल्पकालीन अस्तित्वाचें सत्य असून नाहींसें होणारें आहे, सत्यज्ञानाचा उदय होतांच तें आपोआप असत्य ठरणारें आहे.

अंतिम सत्यासंबंधानें आणि मायेच्या खऱ्या स्वभावधर्मासंबंधानें आम्हीं जो विचार केला आहे, त्या विचारामुळें, उत्तरकालीन वेदान्तानें वादप्रिय बुद्धीच्या बळावर वरील प्रकारचे जे अतिरेकी सिद्धान्त केले

पान क्र. ३४८

 

आहेत, त्या सिद्धान्तांना आम्ही मान्यता देऊं शकत नाहीं, आमचा विचार आम्हांला मूळ वेदान्ती कल्पनाच ग्राह्य म्हणून घ्यावयास लावतो.

उत्तरकालीन वेदान्ताचे अंतिम सिद्धान्त आत्यंतिक आहेत, तेजस्वी निर्भीडपणा त्यांत स्पष्ट दिसत आहे, त्यांत तडजोडीला वाव न देणारा तार्किक जोम आहे, त्यांत बुद्धीची सूक्ष्मता व्यक्त झालेली आहे, त्या सिद्धान्तांना आधारभूत म्हणून घेतलेलीं प्रमेयें सत्य म्हणून मान्य केलीं, तर ते सिद्धान्त अमान्य करतां येण्यासारखे नाहींत, या सर्व गोष्टी आम्ही मान्य करतों व त्याबद्दल ते सिद्धान्त बांधणारांना धन्यवाद देतों; तसेंच या सिद्धान्तांचा पुरस्कार करणारे ज्या गोष्टी आमच्यापुढें मांडतात, त्यांपैकीं दोन गोष्टी सत्य आहेत अशी आम्ही एकदम मान्यता देतो -- त्या दोन गोष्टी अशा -- एक : ब्रह्म हें एकमेव सत्य आहे; दुसरी गोष्ट : आमच्या स्वतःविषयीच्या आणि आमच्या विश्वाविषयींच्या आमच्या सर्वसाधारण कल्पना अज्ञानाचा शिक्का मारलेल्या, अर्थात् अपूर्ण, सदोष, दिशाभूल करणाऱ्या असतात. या दोन गोष्टी उत्तरकालीन वेदान्ती सांगतात तशाच आहेत हें आम्ही मान्य करतों पण हें सर्व करूनहि मायेच्या उत्तरकालीन वेदान्ती कल्पनेनें आमच्या बुद्धीवर जें भयंकर दडपण आणलेलें आहे, तें दडपण दूर सारणें आम्हांला अपरिहार्य झालेलें आहे. आमची विशिष्ट अनुभूति व विचारसरणी आम्हांला तसें करण्यास भाग पाडीत आहे. मायेची पकड, उत्तरकालीन पकड, आतां बरीच जुनी झाली आहे, बरीच घट्ट झालेली आहे. ही पकड, हें दडपण, ढिलें होऊन दूर व्हावयाचें तर अविद्येचा, अज्ञानाचा आणि विद्येचा, ज्ञानाचा खरा स्वभावधर्म आम्हीं खोलपर्यंत तपासून पाहिला पाहिजे. या तपासणींत जर असें दिसून आलें कीं, मूळ जाणिवेचीं हीं दोन अंगें स्वतंत्र आहेत, समान आहेत, आरंभापासूनच स्वतंत्र आणि समान आहेत, तर विश्व हें भ्रमरूप, आभासरूप असण्याचा संभव आम्हांला मान्य करणें अटळ होतें. विश्वांतील आमच्या अस्तित्वाचें स्वरूप, लक्षण अज्ञान हेंच असेल, तर विश्व हें स्वत: आभासमय असेल किंवा नसेल पण विश्वविषयक आमचा अनुभव मात्र आभासरूपच असणार यांत संशय नाहीं. आमच्या प्राकृतिक अस्तित्वाच्या कणाकणांत अज्ञान भरलेलें नसून, अज्ञान हें मूळ जाणिवेची एक शाश्वत आदिशक्ति असेल तर, विश्व हें एक सत्य असूं शकेल, पण हें सत्य विश्वांत आम्ही आहों तोंवर आम्हांला आकलन करतां येणार नाहीं. आम्हांला खरें ज्ञान तेव्हांच

पान क्र. ३४९

 

होईल, जेव्हां आम्ही मनापलीकडे, विचारापलीकडे जाऊं, या विश्वरचनेच्या पलीकडे जाऊं, विश्वातीत जाणिवेनें वरून विश्वाकडे बघूं; शाश्वत ब्रह्माशीं एकरूप झालेले, त्याच्या पोटीं राहून वावरणारे, सृष्टींत जन्मास न येणारे, विश्वपसारा नष्ट झाला असतां त्या नाशानें दुःखित न होणारे असे जे आत्मे आहेत, त्यांना जी विश्वातीत जाणीव असते, त्या जाणिवेनें जेव्हां आम्ही विश्वाकडे बघूं तेव्हां आम्हांला खरें ज्ञान लाभेल. पण मायेचा हा प्रश्न नीट हाताळावयाचा तर केवळ शब्दांची तपासणी करून भागणार नाहीं, केवळ कल्पनांची तपासणी करून भागणार नाहीं, केवळ पक्ष-प्रतिपक्षनिष्ठ युक्तिवाद करून भागणार नाहीं -- तर जाणिवेची बारीक तपासणी केली पाहिजे, जाणिवेच्या वस्तुभूत अंगांची तपासणी केली पाहिजे, आमची सामान्य पातळीची जाणीव, तिच्यावरील, तिच्या खालील जाणीव, समोरच्या जाणिवेच्या पाठीमागें असणारी जाणीव -- या सर्व जाणिवांत ज्या वास्तव घटना घडतात, त्या सर्व बारकाईनें पाहून खरोखर तपासल्या पाहिजेत, आणि त्यांचा अर्थ यशस्वी रीतीनें शोधून काढला पाहिजे; असें केलें तरच मायेचा व एकंदर ज्ञान-अज्ञानाचा प्रश्न नीट हाताळल्यासारखें होईल आणि या प्रश्नाचें समाधानकारक उत्तर आम्हांला मिळूं शकेल.

उत्तरकालीन वेदान्ती तर्ककुशल होते पण तर्ककुशल बुद्धि सारभूत किंवा आध्यात्मिक सत्यासंबंधीं निर्णय द्यावयास पुरेशी नसते. शब्द आणि अवस्तुनिष्ठ कल्पना यांच्याशीं तर्कबुद्धीचा सामान्यत: व्यवहार असतो आणि या गोष्टी स्वतःला बंधनकारक अशीं वस्तुभूत सत्यें आहेत अशा आविर्भावानें तर्कबुद्धि त्यांच्याविषयीं वाद घालीत असते. या तिच्या स्वभावामुळें पुष्कळवेळां हे वादविषयक शब्द आणि भाव (कल्पना) तिला बेड्यांप्रमाणें होतात, तिची गति खुंटवितात आणि तिला दूर बघूं देत नाहींत -- आमच्या अस्तित्वाच्या सारभूत आणि सर्वस्पर्शी घटना तिच्या दृष्टीच्या टप्प्याच्या पलीकडे राहतात. शब्द आणि अ-वास्तव भाव यांच्या कोंडींतच ती वावरते. बुद्धीनें केलेलें विधान वस्तुत: एक प्रतिवृत्त असतें; तें बुद्धीच्या माहितीसाठीं व समजुतीसाठीं केलेलें असतें. त्यांत युक्तिवादानें विशिष्ट वस्तुविषयक दर्शनाचें समर्थन केलेलें असतें; हें दर्शन बुद्धीला युक्तिवाद करतां करतां, युक्तिवादाचा परिणाम म्हणून घडलें असा त्या समर्थनांत देखावा असतो, पण वस्तुत: आमच्या मनाच्या, स्वभावाच्या विशिष्ट वृत्तींत, प्रवृत्तींत हें दर्शन अनिवार्यपणें, समर्थनपर

पान क्र. ३५०

 

युक्तिवादाच्या अगोदरच घडलेलें असतें आणि गुप्तपणें त्या युक्तिवादाच्या मुळाशीं असतें. अर्थात् असा हा युक्तिवाद तेव्हांच निर्णायक होऊं शकेल, जेव्हां, ज्या मनोगत, स्वभावगत दर्शनावर तो आधारलेला असतो तें दर्शन सत्यमय आणि सर्वांगीण, संपूर्ण असेल. प्रस्तुत प्रसंगीं आम्हांला जें संपूर्ण आणि सत्य दर्शन हवें आहे तें आमच्या जाणिवेचें, तिच्या स्वभावाचें आणि क्षमतेचें दर्शन हवें आहे; आमच्या मनाचें, त्याच्या उगमाचें आणि व्यापाचें, क्षेत्राचें दर्शन हवें आहे. हें दर्शन आम्हांला घडलें तरच आमच्या अस्तित्वाचें व स्वभावाचें, विश्वाच्या अस्तित्वाचें व स्वभावाचें सत्य आम्हांला अवगत होईल. आम्हांला हव्या असलेल्या संपूर्ण वास्तव दर्शनासाठीं आम्ही जी तपासणी करणार, तिचें तत्त्व हें असलें पाहिजे कीं, आम्ही वस्तु पाहून तिचें ज्ञान करून घ्यावयाचें. या कार्यांत तर्कबुद्धीला काम द्यावयाचें तें आमची दर्शनविषयक आणि ज्ञानविषयक पूर्वतयारी शक्य तेवढी निर्मळ, निर्दोष करण्याचें आणि या तयारीनें घडलेलें दर्शन आणि ज्ञान समर्पक भाषेंत मांडावयास आम्हांला साह्य करण्याचें. या पलीकडे तिला आम्हीं आमच्यावर सत्ता चालवूं द्यावयाची नाहीं -- वस्तु पाहून जी आमची कल्पना होईल, ज्या आमच्या कल्पना होतील, त्या कल्पनांवर तर्कबुद्धीला अधिकार चालवूं द्यावयाचा नाहीं -- वस्तू पाहून जें सत्य आम्हांला प्रतीत होईल, तें तर्कबुद्धीच्या बिनलवचीक तार्किक चौकटींत बसत नाहीं या सबबीवर आम्हीं बहिष्कृत करावयाचें नाहीं. आमच्या तपासणीचीं हीं तत्त्वें असणार, असलीं पाहिजेत. माया (आभास) ज्ञान, अज्ञान हे सर्व आमच्या जाणिवेचे प्रकार आहेत, विकार आहेत; आमच्या जाणिवेंत खोल शिरून, खोल बघून ज्ञान आणि अज्ञान, किंवा (असलीच तर) माया (आभास) आणि ब्रह्म (सत्य) यांचें स्वरूप आणि संबंध आम्हांला शोधून काढतां येतील, निश्चित करतां येतील. तपासणीचा मूलभूत विषय हा मूळ अस्तित्व, मूळ सद्‌वस्तु हा आहे ही गोष्ट खरी. वस्तु स्वत: आहेत काय आणि त्यांचा स्वभावधर्म काय हाच मूळ अस्तित्वाचा प्रश्न पण अस्तित्वाच्या प्रश्नाकडे आम्हांला जाणिवेच्या द्वारांच जावें लागतें; म्हणून वर दर्शविल्याप्रमाणें जाणिवेचा शोध घेणें सर्वप्रथम महत्त्वाचें आहे. असें म्हणतां येईल कीं, मूळ अस्तित्व, मूळ सत्य सद्‌वस्तु आमच्या जाणिवेच्या पलीकडे, अतिमानसिक अतिचेतन असल्यानें ती गांठावयाची, तिच्यांत प्रवेश करावयाचा, तर त्याचा मार्ग आमच्या जाणिवेचा लय करणें हा आहे, आमच्या

पान क्र. ३५१

 

जाणिवेच्या पलीकडे जाणें हा आहे; किंवा असें म्हणतां येईल कीं, आमच्या जाणिवेनें स्वतःच्या मर्यादा उल्लंघून पलीकडे जाणे, स्वतःचें रूपान्तर करून घेणें हा सद्‌वस्तूच्या भेटीचा मार्ग आहे; पण या म्हणण्यांतहि हें स्पष्ट आहे कीं, आमच्या जाणिवेच्या द्वारांच आम्हांला हें कळतें कीं, सद्‌वस्तु अमुक आहे, आणि त्या सद्‌वस्तूच्या भेटीसाठीं अमुक मार्गाची आवश्यकता आहे; जाणिवेच्या लयाची म्हणा, रूपान्तराची म्हणा, स्वात्म-उल्लंघनाची म्हणा जी प्रक्रिया अवश्य आहे, तीहि आम्हांला आमच्या जाणिवेच्या द्वारांच समजणार हें स्पष्ट आहे. तेव्हां इत्यर्थ असा कीं, अतिचेतन सत्य, सद्‌वस्तु जी आहे तिचें ज्ञान आमच्या जाणिवेच्या द्वारां करून घेणें ही आमची सर्वश्रेष्ठ गरज आहे, आणि आम्हांला आमच्या जाणिवेच्या द्वारां जो सर्वांत महत्त्वाचा शोध लावावयाचा आहे तो, आमची जाणीव अतिचेतन, अतिमानसिक स्वरूप धारण करण्यासाठीं आपली कोणती शक्ति उपयोगांत आणणार आणि कोणत्या प्रक्रियेनें इष्टसिद्धि करणार त्या प्रक्रियेचा व त्या शक्तीचा शोध हा होय.

जाणीव आणि मन हीं एकच आहेत, असा देखावा आमच्या ठिकाणीं आहे; निदान ही गोष्ट खरी आहे कीं, आमच्या अस्तित्वाचा प्रमुख भाग मन हा आहे; तेव्हां या मनाच्या मूलभूत हालचाली तपासण्याचें काम सर्वप्रथम महत्त्वाचें आहे, सर्वांत अधिक निकडीचें आहे. तथापि ही गोष्ट लक्षांत घेणें अवश्य आहे कीं, आम्ही म्हणजे मन अशी कांहीं वस्तुस्थिति नाहीं; आमच्या एकंदर अस्तित्वांत मनाबरोबर प्राणशक्ति आहे, देह आहे, अवचेतन जाणीव आणि अचेतना आहे; शिवाय आमच्या ठिकाणीं आत्मा आहे, आत्मवस्तु आहे, गुप्त आंतरिक चेतना (जाणीव) आणि अचेतना यांच्या प्रांतांत ही आत्मवस्तु आम्हांला घेऊन जाते, तिचें उगमस्थान आणि गूढ सत्य अतिचेतनेंत (पराचेतनेंत) आणि आंतरिक चेतनेंत आहे. मन, मानसिक जाणीव हीच सर्व कांहीं असती, किंवा वस्तुजातांतील मूळ जाणिवेचा (चेतनेचा) स्वभावधर्म मनासारखाच असता, तर आमच्या नैसर्गिक अस्तित्वाचा उगम आभास किंवा अज्ञान आहे असें मानतां आलें असतें; कारण ज्ञानाचा मर्यादितपणा आणि अस्पष्टपणा यांस मनाचा स्वभावधर्म कारण आहे आणि मर्यादित आणि अस्पष्ट ज्ञान हें चुका आणि भ्रम यांच्या मुळाशीं असतें; मनाच्या व्यापारानें निर्माण झालेले आभास आमच्या जाणिवेंतील प्राथमिक घटनांपैकीं घटना आहेत. या वस्तुस्थितीवरून असें अनुमान करण्यास जागा

पान क्र. ३५२

 

आहे कीं, मन हें अज्ञानाची मूस आहे, आणि हें मनांत जन्मणारें आणि वाढणारें अज्ञान आमच्याकडून खोट्या विश्वाची निर्मिति करवितें, खोटे विश्व आमच्यापुढें उभें करतें -- हें विश्व वस्तुत: आमच्या बाहेर असत नाहीं, आमच्या जाणिवेनें आमच्या आंत घडलेली एक रचना या पलीकडे या आमच्या विश्वाला अस्तित्व नसतें. अशीहि कल्पना करतां येईल कीं, माया किंवा अविद्या मनाहून अगोदरची आहे, ही अविद्या किंवा माया मनाच्या मुशींत खोट्या अशाश्वत जगाचें बीज टाकते आणि त्या बीजांतून विश्वाचा वृक्ष उभा होतो -- या कल्पनेनुसार मन हें विश्वाची जननी, वंध्या माता (कारण तिचें अपत्य विश्व हें असत्य आहे) ठरते आणि अविद्या किंवा माया विश्वाची आजी ठरते, कारण मन हें स्वत: मायेचें किंवा अविद्येचें अपत्य मानावें लागतें. पण या कल्पनेंत अडचण अशी आहे कीं, या आजीचें, या मायेचें, या गूढ रहस्यमय दुर्ज्ञेय विश्वमाता महीचें स्वरूप उमजणें फार कठीण जातें; आम्हांला या पक्षीं अशी कल्पना करावी लागते कीं, शाश्वत मूळ सद्वस्तूचें ठिकाणी मिथ्या विश्व-कल्पना, आभासमय, आभासजनक जाणीव आहे : याचा अर्थ असा होतो कीं, ही मूळ सद्‌वस्तु, हें ब्रह्म स्वत:च मिथ्यारचना करणारें मन आहे, किंवा असें मन ब्रह्माचा अंश आहे, किंवा अशा मनाला ब्रह्माचा आधार आहे; किंवा मनाहून मोठी पण मनाच्याच धर्माची रचनाकुशल जाणीव ब्रह्माचा आधार घेऊन काम करते, ब्रह्माचा अंश म्हणून काम करते अथवा अशी जाणीवच ब्रह्म आहे; ब्रह्म स्वत:च्या भ्रमाचें आणि प्रमादाचें निर्मातें आहे, भ्रमाच्या निर्मितीला ब्रह्म पाठिंबा देतें, अनुमति देतें म्हणून किंवा तें स्वत:च भ्रमाची उत्पत्ति आपल्या करणीनें करतें म्हणून त्याच्याकडे भ्रमाचें उत्पादकत्व येतें; ब्रह्म हें स्वत:च्या भ्रमाचें जनक आहे, तसें तें या भ्रमानें, प्रमादानें फसणारें पण आहे, मन स्वत: भ्रम निर्माण करून, त्या भ्रमानें फसतें त्याप्रमाणेंच ब्रह्महि स्वत: भ्रम निर्माण करून त्यानें फसतें. ब्रह्माचे ठिकाणीं मायेचा आरोप केल्यास त्या आरोपाचा हा इतका अर्थ होतो : आणि हा अर्थातच आम्हाला गोंधळांत पाडणारा आहे. आणखीहि एक पक्ष आहे व तोहि आमच्या मनांत कांहीं कमी गोंधळ उत्पन्न करीत नाहीं -- मन हा आरसा आहे, या आरशांत मूळ मायेचें प्रतिबिंब पडतें, सद्‌वस्तूच्या (ब्रह्माच्या) खोट्या छायेचें प्रतिबिंब पडतें, खोटी छाया पडते, असा तो पक्ष आहे. या पक्षांत मन हें जें प्रतिबिंबाचें माध्यम आहे, आरसा आहे, तें आलें

पान क्र. ३५३

 

कोठून हा प्रश्न सोडवितां येत नाहीं, तसेंच खोटी छाया येते कोठून हेंहि उकलून दाखवितां येत नाहीं. निर्विशेष, निर्गुण ब्रह्म मनाचे ठिकाणीं जर आपली छाया प्रतिबिंबित करणार, तर ती अर्थात् निर्विशेष, निर्गुण अशीच असावयास पाहिजे; विविध साकार वस्तूंचा पसारा असलेलें विश्व ही कांहीं ब्रह्माची छाया होऊं शकत नाहीं आणि मनाचे ठिकाणीं तर हें विश्व दिसतें. विश्वाचा पसारा मनाचे ठिकाणीं दिसण्याचें कारण मन हें चंचल, लहरी लहरी उठणाऱ्या जलसंचयाप्रमाणें आहे हें आहे -- ब्रह्म एकच एक असलें तरी मनाच्या ठिकाणीं तें मनाच्या हालचालीमुळें विभागल्यासारखें दिसतें, असा कोटिक्रम करतां येईल. पण या कोटिक्रमांत ब्रह्माचे ठिकाणीं मुळींच नसणारा खोटा नामरूपात्मक पसारा मनाचे आरशांत कसा दिसतो त्याचें स्पष्टीकरण होऊं शकत नाहीं -- चंचल मनाच्या आरशांत ब्रह्माचे तुकडे तुकडे झालेले दिसणें मान्य करतां येईल पण हे तुकडे ब्रह्म या सत्य वस्तूचें सत्य भागच असतील हें उघड आहे. ब्रह्म एक तसें अनेक असलें पाहिजे -- मनांत जें प्रतिबिंब पडतें, तें ब्रह्माच्या अनेकता-सत्याचें प्रतिबिंब असतें. नसलेली अनेकता मनांत प्रतिबिंबित होत नसून, असलेली अनेकता त्यांत प्रतिबिंबित होते असें मानणें सयुक्तिक आहे. मात्र हें प्रतिबिंब अपूर्णतेनें, अयथार्थतेनें दूषित असतें याचें कारण मन मर्यादित व विषमतायुक्त असतें. तेव्हां वरच्या विवेचनांतून असें सार निघतें कीं, विश्व हें असत्य नसून, तें सत्य असणें शक्य आहे, आणि मन त्याचें जें चित्र चितारतें, तें मात्र सदोष असतें, यथार्थ असत नाहीं. पण विश्व जर सत्य असेल, तर मनाची संवेदना व विचारमालिका जी ज्ञानसिद्ध्यर्थ साधना म्हणून असते, त्या साधनेहून वेगळ्या स्वरूपाचें असें ज्ञान, स्वयंसिद्ध सत्यज्ञान असलें पाहिजे; या सत्यज्ञानांत, मूळ सत्य ब्रह्म आणि ब्रह्मांतर्गत सत्य विश्व या दोन्हीहि सत्यांचा अंतर्भाव होत असला पाहिजे.

आमच्या तपासणींत आम्हांला जर असें आढळून आलें कीं, सर्वोच्च सत्यवस्तु (ब्रह्म) अस्तित्वांत आहे आणि मन हें अस्तित्वांत आहे, तिसरें कांहीं खरें अस्तित्वांत नाहीं -- तर अविद्या, अज्ञान ही ब्रह्माची मूळ शक्ति आहे, आणि ही अविद्या किंवा माया विश्वांतील सर्व वस्तूंची व घटनांची जननी आहे हें आम्हांस मान्य करावें लागेल. माया ही ब्रह्माची शाश्वत शक्ति; ब्रह्म स्वतःला नित्य ओळखणारें; या ब्रह्माची ही माया-शक्ति ब्रह्माला स्वतःला फसविणारी असते, किंवा जें ब्रह्माला

पान क्र. ३५४

 

स्वतःसारखें दिसतें, जें मायेनें निर्मिलें आहे त्याला म्हणजे जीवात्म्याला, मनाच्या द्वारां फसविणारी असते : मायेचा एक अंश म्हणून जीवात्मा अस्तित्वांत असतो आणि मन ही या जीवात्म्याची अज्ञानग्रस्त जाणीव असते; माया ही ब्रह्माची शक्ति ब्रह्मावर नामरूपात्मक पसारा लादते, मन ही ब्रह्मशक्ति, हा नामरूपात्मक पसारा आपणावर घेते आणि तो सत्य आहे असें मानते. किंवा असें म्हणतां येईल कीं, माया ही ब्रह्मशक्ति आभास उत्पन्न करणारी, आभास हे आभास आहेत हें जाणून, ते उत्पन्न करणारी आहे; आणि मन ही ब्रह्माची शक्ति हे आभास आभास आहेत हें विसरून त्यांचें स्वागत करणारी आहे -- ब्रह्म आणि मन या दोनच वस्तु खऱ्या अस्तित्वांत आहेत असें मानल्यास वरील सर्व गोष्टी मानाव्या लागतील. पण ब्रह्म हें स्वतःला नित्य एकच एक म्हणून जर तत्त्वत: ओळखीत असेल, त्याची नित्य आत्म-जाणीव जर एकत्वमय असेल, तर वरील गोष्टी शक्य होणार नाहींत. वर दर्शविल्याप्रमाणें ब्रह्म जर स्वतःची विभागणी करूं शकत असेल, जाणतें आणि न जाणतें असें जर तें एकाच वेळीं होत असेल, किंवा एका भागानें जाणतें व दुसऱ्यानें न जाणतें असें स्वरूप जर ब्रह्म घेऊं शकत असेल, किंवा जर तें स्वत:चा कांही अंश मायेंत प्रविष्ट करूं शकत असेल -- तर ब्रह्माला दोन किंवा विविध जाणिवा, जाणिवेच्या क्रिया शक्य आहेत असें मानलें पाहिजे. सत्याची जाणीव ही ब्रह्माची एक जाणीव, आभासाची जाणीव ही दुसरी जाणीव; अथवा एक जाणीव अज्ञानमय (मानसिक) आणि दुसरी जाणीव अतिमानसिक. ही जाणिवेची द्वैताची किंवा विविधतेची दशा तर्कशास्त्राच्या दृष्टीनें ब्रह्माचे ठिकाणीं असणें अशक्य आहे -- पण ब्रह्म आणि अज्ञानमय मन या दोनच वस्तू अस्तित्वांत आहेत या पक्षाला ही अशक्य गोष्ट खरी अस्तित्वांतील गोष्ट म्हणून मान्य केलीच पाहिजे. ही गोष्ट अर्थात्, एक अध्यात्माचें रहस्य म्हणून किंवा बुद्धीची गति जेथें पोहोंचत नाहीं अशी एक विरोधात्मक वस्तुस्थिति म्हणून मान्य करावी लागते. आतां, वस्तुजाताचें उगमस्थान एक बुद्धि-अतीत रहस्य आहे ही गोष्ट एकदां मान्य झाली म्हणजे एकच एक ब्रह्म नित्य अनेक असतें किंवा होतें आणि अनेक जें आहे तें नित्य एक (ब्रह्म) होतें किंवा असतें ही आमच्या प्रत्ययास येणारी अस्तित्वाची शाश्वत वस्तुस्थिति, हा आमच्या अनुभवाचा, अस्तित्वाचा शाश्वत कायदा मान्य व्हावयास अडचण राहत नाहीं -- कारण तर्काला अमान्य, बुद्धीला

पान क्र. ३५५

 

अग्राह्य असें वस्तुजाताचें उगमस्थान आहे, त्याचें अस्तित्व तर्कानें सिद्ध करतां येत नाहीं, तरी तें अस्तित्व बुद्धि-अतीत रहस्य म्हणून मान्य करावें असें, ब्रह्म आणि अज्ञानमय मन हें द्वैत मानणाऱ्या पक्षाची समीक्षा करतांना, अनिवार्यपणें ठरलें आहे. पण हा नवा पक्ष मान्य केला तर माया, आभासोत्पादक माया विश्वरचना करते हा पक्ष अनावश्यक ठरतो -- मायेच्या मध्यस्थीची गरजच राहत नाहीं. आणखीहि एक पक्ष आहे : ब्रह्म शाश्वत आहे, अनंत आहे; ब्रह्माची जाणीव अनंत आहे, ब्रह्माचें सत्यस्वरूप अगाध आणि अमर्याद आहे; आपल्या अनंत जाणीव-शक्तीच्या बळावर ब्रह्म आपलें अमर्याद स्वरूप-सत्य अनेक रूपांच्या, अनेक प्रक्रियांच्या द्वारां प्रकट करतें; असंख्य अर्थपूर्ण आकार आणि व्यवहार यांच्या द्वारां प्रकट करतें; ब्रह्म अनंत सत्य आहे आणि त्या सत्याला व्यक्त करणारे, त्याचे फलरूप असणारे सर्व व्यवहार, आकार, प्रक्रिया रूपसंभार हे सत्य आहेत; अचेतना आणि अज्ञान यांनाहि ब्रह्माचें अनंत स्वरूप व्यक्त करणाऱ्या रूपांत, सत्यरूपांत, स्थान देतां येतें; जाणीव सर्वथा गुप्त होऊन राहणें ही अचेतना आणि जाणिवेनें आपलें ज्ञान मर्यादित करून, त्या मर्यादित रूपांत तिनें राहणें हें अज्ञान -- जाणिवेच्या या स्व-रूप विरोधी उलट्या रूपांचा उपयोग ब्रह्माच्या कालनिष्ठ विशिष्ट व्यवहाराला आहे, सत्यब्रह्माचें तिरोधान आणि क्रमविकास या ब्रह्माच्या कालांकित व्यवहारासाठीं अचेतना आणि अज्ञान या रूपांची आवश्यकता आहे. हा पक्ष आम्ही स्वीकारला आहे; याचाहि पाया बुद्धि-अतीत रहस्यांत आहे; पण हा पक्ष कांहीं सर्वथा अंतर्विरोधात्मक नाहीं. अनंताविषयीची सर्वसाधारण कल्पना बदलून ती विशाल केल्यास, हा आमचा पक्ष कोणालाहि मान्य करतां येईल. येथेंहि मायेच्या मध्यस्थीची बिलकुल आवश्यकता नाहीं.

आमच्यापुढील प्रश्नाची तपासणी करतांना केवळ मनाला, मनाच्या अज्ञानशक्तीला आम्ही धरून बसलों (ही शक्तीच फक्त विचारांत घेतली) तर वरील पक्षांची सत्यासत्यता आम्हांला अजमावतां येणार नाहीं; सत्य विश्व, विश्वाची सत्यता आम्हांला कळणार नाहीं. आम्हीं हें जाणलें पाहिजे कीं, मनाला अज्ञानाचा ओढा आहे त्याप्रमाणें ज्ञानाचाहि ओढा आहे, ज्ञानाचीहि शक्ति आहे; त्याचें विचारमंदिर अविद्येप्रमाणें विद्येचेंहि स्वागत करावयास तयार असतें; त्याचा कार्यारंभ अविद्येंत होतो, त्याचा रस्ता चुकांच्या वळणावळणांनीं जातो हें खरें असलें, तरी

पान क्र. ३५६

 

त्याचें प्राप्तव्य नेहमीं ज्ञान (विद्या) हेंच असतें. त्याच्या अंतरीं ज्ञानाच्या शोधाची, सत्याच्या शोधाची स्वाभाविक प्रेरणा असते; गौण आणि मर्यादित कां होईना पण सत्य शोधून काढण्याची, सत्यरचनेची शक्ति पण त्याचे ठिकाणीं असते. सत्याच्या छाया, सत्याचीं प्रतीकें, सत्याचीं वैचारिक रूपें याच गोष्टी मन आम्हांपुढें ठेवूं शकतें. पण या गोष्टी त्यांच्या त्यांच्या परीनें सत्याच्या रचना, सत्याचीं प्रतिबिंबें असतात हें आम्हीं विसरूं नये. ज्या सत्यांना हीं रूपें मन देतें त्या सत्यांची अधिक वास्तव रूपें आमच्या जाणिवेच्या अधिक खोल किंवा अधिक उंच अशा थरांत अस्तित्वांत असतात. जडद्रव्य आणि प्राणमय अस्तित्व या सत्यांच्या रूपांना, अपूर्ण अशा रीतीनें मनाचा केवळ स्पर्श होतो; आत्मा अशा गूढ श्रेष्ठ दिव्य सत्यांनीं भरलेला आहे कीं, मन या सत्यांना केवळ अंशत: आणि अर्धवटपणें जाणूं शकतें व त्यांची अर्धवट अंशत: नक्कल करून इतरांकडे त्यांची अर्धवट पाठवणी करूं शकतें, इतरांना तीं सत्यें अंशत: आणि अर्धवट स्वरूपांत देऊं शकतें. तेव्हां मनाच्या व्यापक तपासणीखेरीज, जाणिवेच्या दुसऱ्या थरांचीहि तपासणी केली पाहिजे. मनाच्या सामान्य शक्तींहून त्याच्याच खोल व उंच ठिकाणच्या शक्तींची, तसेंच मनाहून वर (अतिमानसिक) आणि मनाहून खालीं (अधोमानसिक) असणाऱ्या जाणिवेच्या शक्तींची तपासणी केली पाहिजे. अशी तपासणी केली, तरच समग्र सत्याची ओळख आम्हांला होऊं शकेल. जाणिवेच्या अनेक थरांची यादी वर दिली पण सर्वश्रेष्ठ जाणीव, अतिचेतन जाणीव, सर्वश्रेष्ठ सत्यवस्तूची (ब्रह्माची) जी जाणीव आहे ती आणि मानस, अतिमानस, अधोमानस आणि अचेतन या जाणिवेच्या प्रकारांचा, थरांचा त्या सर्वश्रेष्ठ ब्रह्माच्या सर्वश्रेष्ठ अतिचेतन जाणिवेशीं असलेला संबंध या गोष्टी वगळून विश्वाच्या सत्यासत्यतेचा निर्णय घेतां येणार नाहीं. शेवटीं सर्व कांहीं या शेवटीं दिलेल्या सत्य ओळखीवर अवलंबून राहील.

जाणिवेच्या खालच्या आणि वरच्या पायऱ्या आम्हीं बारकाईनें पाहिल्या आणि एकच एक जें सर्वशक्तिमान् सर्वगामी सत्य आहे, त्याच्या ठिकाणीं या सर्व पायऱ्यांची एकता संपादन केली, अनुभवली म्हणजे आमच्या समोरील दृश्य सर्वच बदलून जातें. आमचें अस्तित्व आणि विश्वाचें अस्तित्व यांतील वस्तुभूत घटना जर आम्हीं पाहिल्या, तर अस्तित्व हें अखंडपणें एक आहे असें आमच्या निदर्शनास येतें; विश्वांत

पान क्र. ३५७

 

आणि आमच्यांत अनेकता फार मोठ्या प्रमाणांत दिसली, तरी एकता ही सर्वप्रधान आहे, अनेकतेला एकतेचें शासन मानावें लागत आहे, असें आपणांस दिसेल; तथापि अनेकता ही पण आहे, अस्तित्वांत केवळ एकरस एकता नाहीं हेंहि नाकबूल करतां येत नाहीं, निदान दर्शनीं देखावा तरी अनेकतेचा निःसंशय मानावा लागतो. वरच्या दृश्य थराच्या खालीं आंत आम्ही गेलों की, द्वैत, अनेकता ही बंधनकारक नाहीं हें आम्हांला कळतें; बुद्धि जे विरोध, विसंवाद निर्माण करते, ते सर्व एकमूळ सत्याचीं अंगें आहेत, मूळ एका सत्याचीं अंगें म्हणून ते विरोध, विसंवाद अस्तित्वांत असतात, असें आमच्या प्रत्ययास येतें; एकता आणि अनेकता एका सत्याचीं दोन टोंकें आहेत -- आमच्या जाणिवेला ज्या जोड्यांचा, द्वंद्वांचा ताप होतो, तीं द्वंद्वें एकाच अस्तित्वाच्या सत्याची अंगभूत अशीं भिन्न (विसंवादी) सत्यें आहेत हें आम्हांला कळतें. अनेकता बारकाईनें तपासल्यास ती आविष्काररूप आहे, अभिव्यक्तिरूप आहे; एक अस्तित्व, त्या अस्तित्वाची एक जाणीव, त्या अस्तित्वाचा एक आनंद यांचा आविष्कार, अभिव्यक्ति अनेकतेच्या द्वारां झालेली आहे हें सत्य आम्हांला कळतें; एकच अस्तित्व अनेक झालेलें, एकच जाणीव अनेक जाणिवा बनलेली, एकच आनंद अनेक आनंदांचें (सुख दुःखांचें) रूप घेतलेला आम्हांस विश्वांत अनुभवास येतो. सुख आणि दु:ख या द्वंद्वाचा विचार पूर्वीं आम्हीं केला, त्यांत असें दिसून आलें कीं, अस्तित्वाचा आनंद एकच आहे, दुःख म्हणून जें भासतें, ती जाणिवेची विकृत प्रतिक्रिया असते, आनंदाचा जो संपर्क आम्हांला, आमच्या जाणिवेला घडतो, त्या संपर्काच्या संबंधांतील आमच्या जाणिवेची विकृत प्रतिक्रिया म्हणजे दु:ख होय. आनंदाची विरोधी मूलभूत वस्तु हें कांहीं दु:खाचें स्वरूप नव्हे. दुःखाचें रूपान्तर सुखांत, सुखाचें रूपान्तर दुःखांत होऊ शकतें, होतें आणि सुख आणि दुःख दोन्हीं संवेदना मूळ आनंदाचें रूप घेऊं शकतात. या अनुभवावरून हें सिद्ध होतें कीं, आनंद आणि दुःख अशा मूलभूत विरोधी वस्तू अस्तित्वांत नसून, एक आनंदच मूलभूत वस्तु आहे आणि दुःख ही आमच्या जाणिवेची वर सांगितल्याप्रमाणें विकृत प्रतिक्रिया आहे. ही विकृत प्रतिक्रिया घडण्याचें कारण आमच्या शक्तिहीनतेंत असतें. आम्हांला एकच अस्तित्वाच्या महान् एक आनंदाचा जो शक्तिमान् संपर्क घडतो, तो संपर्क पचविण्याची शक्ति आमच्यांत असेल, तर तो आनंद आम्हांला आनंदरूपानेंच प्रतीत होईल -- पण पचविण्याची शक्ति आम्हांत

पान क्र. ३५८

 

पुरती नसेल, तर तो आनंद आम्हांला, आमच्या जाणिवेला आनंदरूप, सुखरूप न भासतां दुःखरूप भासेल. एकच आनंद सुख-दुःखरूपानें कसा प्रतीत होतो हें आपण पाहिलें. आनंद आणि दुःख मूलभूत विरोधी वस्तू नाहींत हें आम्हीं जाणून घेतलें. आमच्या शक्तिहीनतेमुळें आनंद आम्हांला दुःखरूप भासतो ही वस्तुस्थिति जाणून घेतल्यानंतर, शक्तिहीनता ही काय वस्तु आहे तें आपण पाहूं. ईश्वराची एकच एक इच्छाशक्ति म्हणा, एकच एक विश्वशक्ति म्हणा, सर्वसमर्थ आहे. कोणत्याहि प्रकारची, कोणत्याहि प्रमाणांतली शक्तिहीनता, ही सर्वशक्तिमान् विश्वशक्तीची म्हणा, ईश्वरी संकल्पशक्तीची म्हणा एक विशिष्ट क्रिया असते. आत्म्याची पूर्ण शक्ति आणि त्याची अल्प शक्ति (असमर्थता, अक्षमता, शक्तिहीनता) या मूलभूत विरोधी वस्तू नाहींत. ज्याप्रमाणें आत्म्याचा आनंद आणि त्याचें दुःख या मूलभूत विरोधी वस्तू नाहींत, त्याप्रमाणें पूर्ण शक्तीच्या ठिकाणीं आपलें शक्तिकार्य विशिष्ट प्रकारें थांबवून धरण्याची, विशिष्ट प्रकारें मोजून मापून मर्यादित करण्याची, विशिष्ट प्रकारें तें इतर गोष्टींशीं संबंधित करण्याची शक्ति सहजच असते आणि आपल्या क्रियेची विशिष्ट व्यवस्था करण्याची जी शक्ति पूर्ण शक्तीच्या किंवा पूर्ण शक्तिमान् आत्म्याच्या ठिकाणीं असते, ती असमर्थतेचें, शक्तिहीनतेचें अल्पशक्तीचें रूप घेऊन आमच्यासमोर येते. पूर्ण शक्तीची आवश्यकतेहून कमी क्रिया किंवा प्रतिक्रिया म्हणजे असमर्थता, दुर्बळता असते. एकच एक ईश्वरी आनंद दुःखाचें रूप कसें घेतो, एकच एक ईश्वरी पूर्ण शक्ति, दुर्बळतेचें रूप कसें घेते हें पाहिल्यानंतर एकच एक ईश्वरी ज्ञानशक्ति किंवा माया अज्ञानाचें, अविद्येचें रूप कसें घेते हें समजण्यास अवघड जाऊं नये. अज्ञान, अविद्या ही एक ईश्वरी ज्ञानाची किंवा मायेची शक्ति आहे. ईश्वराची एकच एक जाणीवशक्ति (ज्ञानशक्ति) आपल्या ज्ञानक्रियेला विशिष्ट प्रकारें थांबविण्याची, नियंत्रित करण्याची, मर्यादित करण्याची, इतर गोष्टींशीं संबंधित करण्याची शक्ति बाळगून असते -- ही विशिष्ट शक्ति आमच्या दृष्टीनें अज्ञानाचें अविद्येचें रूप घेतें. यावरून ज्ञान आणि अज्ञान, विद्या आणि अविद्या एकमेकांशीं न जुळणारीं तत्त्वें नाहींत, एका तत्त्वानें (अज्ञानानें) विश्व अस्तित्वांत आणावें व दुसऱ्या तत्त्वानें (ज्ञानानें) तें असह्य मानून विलयास न्यावें अशीं अन्योन्यविरोधी तत्त्वें तीं नाहींत. दोन्हीं तत्त्वें एकाच वेळीं विश्वांत काम करतात. विश्वाच्या व्यवहारांत त्यांचा कार्यक्रम भिन्न भिन्न असतो

पान क्र. ३५९

 

परंतु त्यांचें सारतत्त्व एकच आहे, स्वाभाविक क्रमानें ज्ञानाचें अज्ञानांत आणि अज्ञानाचें ज्ञानांत रूपान्तर होऊं शकतें; एवढेंच कीं विश्वांत ज्ञान आणि अज्ञान दोन्हींहि तत्त्वें काम करीत असलीं, तरी त्यांचा मूलभूत अन्योन्यसंबंध समानतेचा नाही, अज्ञान हें ज्ञानावर अवलंबून आहे, ज्ञानाचें मर्यादाबद्ध स्वरूप (ज्ञानाची स्वत:ला मर्यादित करण्याची क्रिया) किंवा ज्ञानाची आत्मविरोधी क्रिया म्हणजे अज्ञान होय.

आम्हांला ज्ञान मिळवावयाचें असेल तर आमच्या अज्ञानव्याप्त हट्टी बुद्धीनें ज्या घट्ट, बिनलवचीक रचना केल्या असतील, त्या रचना मोडून टाकून अस्तित्वाच्या वस्तुभूत घटनांकडे आम्हीं मोकळ्या, फिरत्या, सैल, अनाग्रही दृष्टीनें पाहिलें पाहिजे. अस्तित्वाची अंगभूत अशी एक मूलभूत गोष्ट जाणीव ही आहे, जाणीव ही शक्ति आहे; तीन प्रकारें ही जाणीव काम करतांना आम्हाला दिसते; एक जाणीव सर्वांच्या पाठीमागें, सर्वांना बाहेरून आंतून व्यापणारी अशी आहे. ही जाणीव स्वत:ला नित्य सर्वत्र सर्वनिरपेक्षतेनें ओळखणारी अशी आहे. एकरूप असतांना, अनेकरूप असतांना, एक आणि अनेक एकाच वेळी असतांना, किंवा एक आणि अनेक या रूपांपलीकडे केवल निरपेक्षरूपी असतांना, ही जाणीव केव्हांहि स्वत:ला विसरत नाहीं. मी एक आहे, अनेक आहे, एकाच वेळीं एक आणि अनेक आहे, एक आणि अनेक यांपलीकडे मी निरपेक्ष केवलरूप आहें हें आत्मज्ञान या जाणिवेला नित्य व्यापून असतें, सर्वत्र व्यापून असतें, सर्व नसतांनाहि (कांही नसतांनाहि) व्यापून असतें. सर्वोच्च दिव्य ईश्वरी आत्मज्ञान, सर्वोच्च दिव्य ईश्वरी सर्व-ज्ञान म्हणजे ही परिपूर्ण जाणीव होय. अस्तित्वाच्या अंगभूत असणाऱ्या मूलभूत जाणिवेचा ''परिपूर्ण जाणीव'' हा एक क्रियाप्रकार आतांपर्यंत वर्णिला. वस्तुजाताच्या एका टोंकाला ही परिपूर्ण जाणीव असते, तर दुसऱ्या टोंकाला या परिपूर्ण जाणिवेच्या विरोधी प्रकार, दर्शनी विरोधी प्रकार काम करीत असून, त्या सर्वांवर या परिपूर्ण जाणिवेला आपली यंत्रणा ठेवावी लागते; परिपूर्ण जाणिवेची आत्यंतिक विरोधी अशी परिपूर्ण नेणीव, दर्शनीं परिपूर्ण नेणीव दुसऱ्या टोंकाच्या अखेरीला काम करतांना दिसते -- ही नेणीव परिणामकारक रीतीनें गतिमान् होऊन, निर्मितीचें काम चोखपणें करतांना दिसते. (परिपूर्ण जाणीव, ईश्वरी ज्ञान, दर्शनीं परिपूर्ण नेणिवेच्या पोटीं फलविषयक निश्चितीनें काम करीत असतें हें आम्ही जाणतों) परिपूर्ण जाणीव आणि दर्शनीं परिपूर्ण नेणीव हे

पान क्र. ३६०

 

अस्तित्वाच्या अंगभूत जाणिवेचे दोन क्रियाप्रकार सांगितल्यानंतर, तिसरा प्रकार सांगावयाचा. ही तिसऱ्या प्रकारची क्रियाशील जाणीव वर सांगितलेल्या दोन अन्योन्यविरोधी प्रकारांच्या मधल्या ठिकाणीं मध्यस्थ म्हणून काम करते. ही मधली जाणीव स्वतःला अर्धवट ओळखणारी असते; हें अर्धवट आत्मज्ञान वरकरणी देखाव्यापुरतें असतें, कारण तिच्या पाठीमागें राहून, तिच्या द्वारां परिपूर्ण ईश्वरी सर्वज्ञ जाणीव काम करीत असते. अस्तित्वाची अंगभूत मौलिक गोष्ट जी जाणीवशक्ति, तिचे हे तीन क्रियाशील प्रकार आम्हांला दिसतात. या प्रकारांपैकीं तिसरा प्रकार जो सांगितला, हा प्रकार जाणिवेची मध्यगामी अवस्था आहे; दुसऱ्या दोन अवस्था अन्योन्यविरोधी आहेत. एक सर्वोच्च जाणीव (अतिचेतनता), आणि दुसरी नेणीव (अचेतनता) या त्या दोन अवस्था होत; मध्यगामी अवस्था ही या दोन अवस्थांच्या मध्यें असणारी कायमची अपरिवर्तनीय, दोहींशीं मिळतीजुळती अशी तडजोडीची जाणिवेची अवस्था दिसते. परंतु आमच्यासमोर असलेल्या पुराव्याचा विशाल दृष्टीनें विचार करतां, आमच्या लक्षांत येतें कीं, आत्म्याच्या अंतरंगांत खोल जें ज्ञान, जी जाणीव परिपूर्ण अवस्थेंत असते, तें ज्ञान किंवा ती जाणीव बाहेर, दृश्य पातळीवर येत असतां, तिच्या अपूर्ण आविष्काराच्या, अभिव्यक्तीच्या स्थितींत तिला मधली अवस्था म्हटलें जातें -- ती कांहीं कायम टिकणारी अवस्था नव्हे. या विकासी अवस्थेला आम्ही आमच्या दृष्टीनें अज्ञान हें नांव देतों; कारण, आत्मा आपलें पूर्ण आत्मज्ञान पूर्णतया प्रकट न करतां, स्वेच्छेनें जें मागें ठेवतो, त्या मागें ठेवण्याचा आमच्या ठिकाणचा आमचा स्वतःचा विशिष्ट प्रकार अज्ञान हा आहे. जाणीवशक्तीच्या या तीन अवस्था उदयास कोठून व कशा येतात आणि त्यांचा अन्योन्यसंबंध बरोबर कशा प्रकारचा आहे हें शक्य तर शोधून काढणें हें कार्य आमच्यापुढें आहे.

अज्ञान आणि ज्ञान, अविद्या आणि विद्या या मूळ सत्याच्या जाणिवेच्या दोन स्वतंत्र पोटशक्ती आहेत असें जर तपासणीअन्तीं आम्हांस आढळून आलें, तर जाणिवेच्या अत्युच्च टोंकापर्यंत आम्हांला या दोन शक्तींचा भिन्न मार्ग, भिन्न व्यवहार दिसेल आणि त्या टोंकापाशीं मूळ निरपेक्ष केवल सत्यांत या दोन्ही वस्तू, दोन्ही शक्ती एकरूप झालेल्या दिसतील; कारण येथूनच त्या दोन शक्ती एकदम उदयास आल्या होत्या.¹

-------------------------

¹ परात्पर ब्रह्माचे ठिकाणीं विद्या आणि अविद्या या शाश्वत शक्ती आहेत असें उपनिषदांमध्यें म्हटलेलें आढळतें. पण या विधानाचा असा अर्थ घेतां येतो कीं, अनेकतेची जाणीव (अविद्या) आणि एकतेची जाणीव या दोन जाणिवा ब्रह्माच्या आत्म-जाणिवेच्या अंगभूत आहेत, त्यांचें ब्रह्मांतील सह-अस्तित्व ब्रह्माच्या अभिव्यक्तीचा पाया आहे, ब्रह्माच्या शाश्वत आत्म-जाणिवेचीं वरील दोन जाणिवा हीं दोन नित्य सहचारीं, सहकारीं अंगें आहेत.

पान क्र. ३६१

 

ज्ञान आणि अज्ञान या आतांच म्हटल्याप्रमाणें स्वतंत्र शक्ती असतील, तर असा निर्णय करतां येईल कीं, अतिचेतन केवल ब्रह्माचें सत्य हेंच एक सत्य-ज्ञान आहे, आणि आमची जाणीव, आमचें विश्व, आमचें विश्वांतील अस्तित्व या त्रयींत ब्रह्माचें सत्य अगदीं अल्प अंशानें साकार झालें असून, त्यावर अज्ञानाची छाया कायमची पडलेली आहे, अज्ञानाच्या छायेनें तें कायमचें वेढलेलें आहे, त्याजवर त्याच्या नित्य सहचारी अज्ञानाचें कायमचें दडपण आहे. असें देखील म्हणतां येईल कीं, विश्वाच्या अस्तित्वाच्या मुळाशीं दोन समान शाश्वत तत्त्वें आहेत. एक, परिपूर्ण ज्ञान : हें तत्त्व विश्वांत सत्य, व्यवस्था, सुसंवाद यांची स्थापना करतें; दुसरें तत्त्व, परिपूर्ण नेणीव (अचेतनता) : या तत्त्वावर केवळ स्वैर कल्पना, विसंवाद, अव्यवस्था यांचा विश्वांतील खेळ आधारलेला आहे : विश्वांत खोटेपणा, अन्याय, क्लेश यांचा अतिरेक या तत्त्वाच्या बळावर होत असतो; हीं दोन तत्त्वें समान दर्जाचीं आहेत. हीं एकमेकांत मिसळून एकमेकांना विरोध करणारीं आहेत. प्रकाश आणि अंधकार, साधुत्व आणि दुष्टत्व असें या दोन समबल विश्वव्यापक, विश्वनिर्मायक तत्त्वांचें वर्णन करतां येईल. कांहीं तत्त्वज्ञांच्या मतें विश्वांत परिपूर्ण साधुत्व आहे आणि परिपूर्ण दुष्टत्व पण आहे, दोन्ही मार्गांनीं केवल एकतत्त्वाकडे जातां येतें; ज्ञान आणि अज्ञान स्वतंत्र समबल अशा मूळ जाणिवेच्या, मूळ सद्‌वस्तूच्या दोन अंगभूत शक्ती असल्यास, हें मत यथार्थ ठरतें, ठरूं शकतें. पण आमच्या तपासणींत ज्ञान आणि अज्ञान यांचें नातें वरीलप्रमाणेंच आढळून येईल असें नाहीं. मूळ ब्रह्माची जाणीव ही, प्रकाश आणि छाया यांनीं युक्त आहे, ज्ञान हा तिचा प्रकाश आणि अज्ञान ही तिचीच छाया आहे, अज्ञानाचा आरंभ म्हणजे ज्ञानाला मर्यादा घालण्याचा आरंभ होय, ज्ञानाचें कमी अधिक मर्यादितपण कमी अधिक भ्रमाचें आणि प्रमादाचें मूळ कारण आहे, ज्ञानाला मर्यादा पडल्यानें भ्रम आणि प्रमाद

पान क्र. ३६२

 

यांच्या शक्यतेला जीवनाचा दरवाजा खुला होतो; ही शक्यता, हा संभव पूर्णपणें वास्तव स्वरूप धारण करतो, अशी वेळ येते; ती वेळ म्हणजे ज्ञान स्वत: सहेतुकपणें भौतिक अचेतनतेंत बुडी घेऊन बसतें तेव्हांची वेळ होय; या बुडीनंतर भौतिक अचेतनांतून चेतना (जाणीव) वर येते, तसें त्या चेतनेबरोबर ज्ञानहि वर येत असतें -- या गोष्टी आमच्या तपासणींत जर आमच्या निदर्शनास आल्या, तर आम्हांला अशी स्वतःची निश्चिति करण्यास हरकत नसावी कीं, परिपूर्ण अज्ञान हें विकासक्रमानें परत मर्यादित ज्ञानाचें स्वरूप घेत आहे आणि शेवटीं या ज्ञानाची मर्यादा सर्वथा दूर केली जाऊन, वस्तुजातांतील पूर्ण सत्य, प्रकटपणें दिसेल, विश्वाचें सत्य विश्वगत अज्ञानाच्या बंदींतून, आवरणांतून मुक्त होईल, स्वतःला मुक्त करील. विश्वांतील जीवनाचें निरीक्षण सूक्ष्मपणें केल्यास वस्तुस्थिति अशी दिसते कीं, स्वतःचें रूपान्तर ज्ञानांत करण्यासाठीं अज्ञान धडपडत आहे, तें आपला अंधकार क्रमश: अधिकाधिक उजळून, प्रकाशपूरित करून, स्वतःच्या पोटीं काम करीत असलेल्या, तेथें अगोदरच गुप्तपणें वस्तीस असलेल्या ज्ञानाचें रूप घेण्यासाठीं प्रयत्न करीत आहे. अज्ञानाचें याप्रमाणें ज्ञानांत रूपान्तर झालें म्हणजे विश्वाचें सत्य, त्या सत्याचें खरें तत्त्व आणि खरी साकारता प्रकट होईल; आणि त्याबरोबर विश्वसत्याचें हें खरें तत्त्व आणि त्याची ही खरी साकारता परात्पर सर्वगामी सत्याचेंच तत्त्व आहे, आणि त्या सर्वगामी सत्याचीच साकारता आहे हें आम्हांला स्पष्टपणें कळून येईल. अस्तित्वाचा हा अर्थ आम्हीं स्वीकारला आहे. या अर्थाची सत्यता सिद्ध करण्यासाठीं, पडताळून पहाण्यासाठीं आमच्या बाह्य पृष्ठगत जाणिवेचें स्वरूप, तिच्या आंत, खालीं, वर जें कांहीं आहे त्याच्याशीं तिचा विविध संबंध, या सर्व गोष्टींचें सूक्ष्म निरीक्षण करणें आम्हांस अवश्य आहे. अज्ञान काय आहे, त्याचें स्वरूप काय, त्याचा व्याप काय या गोष्टी या निरीक्षणानें आम्हांला स्पष्ट होतील. अज्ञान ज्या ज्ञानाचें मर्यादित आणि विकृत स्वरूप असतें, त्या ज्ञानाचें स्वरूप आणि व्यापहि या निरीक्षणाच्या क्रमांत आमच्या नजरेस येईल. ज्ञानाचें पूर्ण स्वरूप, परिपूर्ण ज्ञान म्हणजे मूळ चैतन्यपुरुषाचें शाश्वत आत्मज्ञान आणि शाश्वत विश्वज्ञान होय.

पान क्र. ३६३