दिव्य जीवन

प्रकरण पाचवें

 

व्यक्तीची नियति

 

      अविद्येच्या आश्रयानें तें मृत्यु तरून पलीकडे जातात आणि विदयेच्या आश्रयानें ते अमृतत्वाचा आनंद भोगतात. जन्माच्या नाशाच्या आश्रयानें तें मृत्यु तरून पलीकडे जातात आणि जन्माच्या आश्रयानें ते अमृतत्वाचा उपभोग घेतात.

- ईशोपनिषद्, श्लोक ११ व १४

 

      अस्तित्व आणि जीवन अमर्याद असो, स-मर्याद असो, शारीर असो, अ-शारीर असो, जड असो, अ-जड असो, बुद्धियुक्त असो, निर्बुद्ध असो या सर्व प्रकारच्या अस्तित्वाचें व जीवनाचें सारतत्त्व, निःसंदेह सत्य, सर्वव्यापी सद्वस्तु, ब्रह्म हें आहे. ही सद्वस्तु एक आहे; या एकाची एकता अनेकांची बेरीज नव्हे, अनेकांचें संमेलन नव्हे. या सद्वस्तूनें स्वत: घेतलेली रूपें अनंत प्रकारें भिन्न भिन्न आहेत, कांहीं तर नेहमींच एकमेकांचा विरोध करणारीं आहेत; या अन्योन्यविरोधी रूपांपैकीं कांहीं आमच्या सामान्य अनुभवाच्या कक्षेंतली, अगदीं आमच्या जवळच आहेत; कांहीं आमच्या अनुभवाच्या कक्षेपासून फार दूर, व जवळ जवळ अवर्णनीय, शब्दातीत अशा प्रकारचीं आहेत. पण या सर्व रूपांत सद्वस्तु शुद्ध निर्भेळ एकतेनें नांदत आहे. ही जी शुद्ध एकतेची एक सद्वस्तु ब्रह्म, ती सर्व भेदांचें मूळ आहे, त्यांचा आधार आहे, त्यांचें पुन: परत एक होण्याचें स्थान आहे. या ब्रह्माविषयीं एक विधान अस्ति-अर्थी व दुसरे नास्ति-अर्थी, अशी एकमेकांना कांट देणारीं विधानें करण्यांत येतात. या अन्योन्य-निषेधक विधानांनीं क्रमश: अस्तिपक्षाचा विस्तार करण्यांत येत असतो. सर्व अन्योन्य विरोधी विधानांच्या जोड्या ब्रह्माची खरी ओळख करून देण्यासाठीं असतात. त्यांचा विरोध आभासात्मक असून ब्रह्मांत त्यांचें एकत्व स्वयंसिद्ध असतें. ब्रह्माविषयीं अतिव्यापक अस्तिपक्षी विधान

 

पान क्र. ६४

 

मांडण्याच्या हेतूनें अस्ति-नास्ति करणाऱ्या विधानांची सर्व मांडामांड करण्यांत येत असते. ब्रह्मन् हेंच 'अ,' ब्रह्मन् हेंच ' ज्ञ,' ' अ' ते 'ज्ञ' पर्यंत सर्व ब्रह्मांड ब्रह्मच आहे. ब्रह्म ही एकच एक वस्तु अस्तिपक्षी आहे. ब्रह्माखेरीज ब्रह्माच्या जोडीला दुसरें अस्तित्व कांहींहि नाहीं.

ब्रह्माची एकता अमुक प्रकारची म्हणून कोणत्याहि भाषेनें सांगण्यासारखी नाहीं. या एकतेचें स्वाभाविक स्वरूप व्याख्यातीत आहे. मनानें या एकाचें स्वरूप पाहण्याचा, दर्शन घेण्याचा आम्ही प्रयत्न करतो तेव्हां अनंत कल्पना, अनंत अनुभव यांची मालिका आम्हाला उभी करावी लागते. ही मालिकाहि त्याची साक्षात् कल्पना आम्हाला देऊं शकत नाहीं. आमच्या ज्या कल्पना, ज्या अनुभूती, मोठ्यांत मोठ्या, व्यापकांत व्यापक, असतील त्यांना नकार देऊनच शेवटीं आम्ही या सद्वस्तूचें स्वरूप ''अलक्षणम्'' - लक्षण करतां येत नाहीं, व्याख्या करतां येत नाहीं असें - आहे असें म्हणतो, ''नेति नेति'' - ''हें नव्हे, तें नव्हे'' हेंच सूत्र भारतीय ऋषींनीं त्या एकमेव ब्रह्माचें ''वर्णन'' म्हणून अखेर निश्चित केलें. कोणतीहि अनुभूति त्या ब्रह्माला आपल्या कक्षेंत आणूं शकत नाहीं, कोणतीहि कल्पना त्याची व्याख्या करूं शकत नाहीं.

तें ब्रह्म आम्ही स्वत: आहों. आमच्या इंद्रियांना जें कांहीं गोचर आहे, आमच्या विचारशील मनापुढें जें कांहीं येऊं शकतें त्या सर्व वस्तूंत जें एकमेव अस्तित्व (ब्रह्म) आम्हाला दिसत असतें, त्याविषयीं आमचें मन अधिकांत अधिक एवढेंच सांगूं शकतें कीं, तें अज्ञेय आहे. अस्तित्वाच्या अनेक अवस्था, अस्तित्वाचे अनेक धर्म, जाणिवेचे अनेक आकारप्रकार, कार्यशक्तीचे अनेक क्रियाकलाप यांच्या द्वारां तें आम्हाला अप्रत्यक्ष दर्शन देतें. त्या अज्ञेयाचें ज्ञान करून घ्यावयाचें, त्याच्या जवळ जावयाचें, तर त्याच्या अस्तित्वाचे, जाणिवेचे, शक्तीचे, आमच्या अनुभवास येणारे नाना आकार-प्रकार न्याहाळून, त्या आकारप्रकारांतील जीवन अनुभवून आणि त्यांच्या द्वारां हळू हळू पुढें प्रवास करीत राहून, आम्हाला त्याचें ज्ञान व त्याचें स्थान जवळ करणें शक्य आहे. परंतु ती सद्वस्तु आमच्या मनाला समजण्यासारखी, ग्रहण करण्यासारखी आणि जवळ नेहमीं टिकवून धरण्यासारखी आहे अशी कल्पना करून ती लवकर सांपडावी म्हणून जर आम्ही घाई केली, जी अनंत आहे, अमर्याद आहे ती सद्वस्तु आमच्या मनाच्या कवेंत धरण्याचा आग्रह जर आम्ही धरला आणि यासाठीं अस्तित्वाच्या कोणत्याहि विशिष्ट, स्पष्ट, मर्यादांच्या,

 

पान क्र. ६५

 

लक्षणांच्या अवस्थेशीं - मग ही अवस्था किती कां शुद्ध आणि शाश्वत असेना - त्या सद्वस्तूचें तादात्म्य कल्पून ती अवस्था म्हणजे एकच एक सद्वस्तु असें मानलें तर तें बरोबर होणार नाहीं; त्याचप्रमाणें अगदीं सर्वसमावेशक व व्यापक असलेला असा एखादा अस्तित्वाचा धर्म अथवा गुण, अगदीं अफाट क्षेत्र व्यापणारें असें जाणिवेचें एखादें निश्चित साकार रूप, अगदीं अमर्याद व्याप असलेला असा शक्तीचा किंवा क्रियेचा एखादा प्रकार, -- या वस्तूंपैकीं कोणत्याहि वस्तूला सद्वस्तु मानणें बरोबर होणार नाहीं -- या सगळ्या वस्तू एकत्र केल्या तरी ती सद्वस्तु होत नाहीं. कारण अस्तित्वाची एखादी विशिष्ट अवस्था व वरील तीन वस्तू मिळूनहि सद्वस्तूचा केवळ अंश आहेत - सगळी सद्वस्तु नव्हे. ती ''अज्ञेय'' आहे. मन आपल्या सोयीसाठीं अंशाशीं पूर्णाचें तादात्म्य कल्पितें. एक अंश घेऊन बाकीच्या अंशांवर बहिष्कार घालतें आणि सद्वस्तु सांपडली असें मानते. पण हें मनाचें करणें म्हणजे, सद्वस्तूच्या ''अज्ञेयत्व'' या स्वभावाविरुद्ध जाऊन तिला ''ज्ञेयांत'' जमा करण्यासारखें आहे, अशानें खरी सद्वस्तु मनाला सांपडत नाहीं; जी वस्तु अविभाज्य आहे, तिचें विभजन मात्र मनाकडून घडतें.

ही सद्वस्तूच्या अज्ञेयत्वाची, मनाच्या ग्रहणशक्तीच्या पलीकडे असण्याची वस्तुस्थिति, प्राचीनकाळीं, विचारवंतांना इतकी स्पष्टपणें व पक्केपणें पटली होती कीं, वेदांती ऋषींना जेव्हां ''सच्चिदानंद'' ही सर्वश्रेष्ठ कल्पना आली, त्या सच्चिदानंदाचा निःसंदेह साक्षात्कार झाला, मानवाच्या जाणिवेला घडणारें सद्वस्तूचें सर्वश्रेष्ठ दर्शन, त्या जाणिवेला प्रतीत होणारें सद्वस्तूचें सर्वश्रेष्ठ भावात्मक आविष्करण म्हणजे सच्चिदानंद, ही गोष्ट जेव्हां त्यांना अनुभवास आली, तेव्हां त्या ठिकाणीं तें थांबले नाहींत; त्यांनीं आपली चिकित्सा पुढें चालवली, त्यांनीं आपल्या अनुभवांत आणखी भर घालण्याचा क्रम चालू ठेवला आणि या रीतीनें शुद्ध अस्तित्वापलीकडे असणारें ''असत्,'' त्यांनीं आपल्या कल्पनेच्या आणि अनुभवाच्या कक्षेंत आणून सोडलें. आमचे मानवी अनुभव सर्वच्या सर्व निरपवादपणें ज्या एका अंतिम शुद्ध अस्तित्वाचे, जाणिवेचे, अनंत आनंदाचे आविष्कार - ''विकृत'' विकार म्हणा - आहेत त्या शुद्ध वस्तूहून हें ''असत्'' अगदीं वेगळें आणि तिच्याहून वरच्या दर्जाचें आहे, असा अनुभव त्या ऋषींना आला. तें अस्तित्व जाणीवरूप, आनंदरूप आहे असें मानावयाचें असेल तर आम्हाला या विश्वांत जे श्रेष्ठांत श्रेष्ठ, शुद्धांत शुद्ध अस्तित्व, जाणीव व आनंद अनुभवावयास मिळतो त्याच्यापेक्षां श्रेष्ठ आणि शुद्ध अशा

 

पान क्र. ६६

 

आनंदादि तीन वस्तू त्या असत् मध्यें समाविष्ट आहेत आणि म्हणून या विश्वांत या तीन नावांनीं ज्या वस्तू ओळखल्या जातात त्याहून अगदीं वेगळ्या, ''असत्'' मध्यें समाविष्ट असलेल्या त्या वस्तु आहेत, असें मानणें प्राप्त आहे. ही असत् ची कल्पना तत्त्वत: वेदांतांतील असून बुद्धप्रणीत धर्मानें ती घेतलेली आहे. या धर्माला अवैदिक धर्म असें धर्मशास्त्रकार म्हणतात हे थोडेंसें न्यायविसंगत आहे. कारण वेदांचें प्रामाण्य बुद्धप्रणीत धर्मानें अमान्य केलें असलें तरी, आतांच सांगितल्याप्रमाणें वेदांती ''असत्'' त्यानें मान्य केलें आहे. मात्र वेदांतांत, उपनिषदांत, जी शिकवण आहे ती अस्तिप्रधान व समन्वयात्मक शिकवण आहे; आणि म्ह्णून, सत् आणि असत् यांना वेदांत वस्तुत: अन्योन्य विरोधी, अन्योन्य निषेधक मानीत नसून, अज्ञेयाची ओळख नीट पटण्यासाठीं उभी केलेली, विरोधी भासणाऱ्या कल्पनांची, परंतु वस्तुत: एकमेकींना पूरक असणाऱ्या कल्पनांची शेवटली जोडी, या दृष्टीनें तो सत् आणि असत् यांचा उपयोग करतो. याप्रमाणें सत् आणि असत् एकाच अज्ञेयाची, एकाच क्षणींच्या दोन अवस्था दाखविणारीं नावें आहेत. सत्-असत् यांच्या समन्वयाप्रमाणें एक आणि अनेक यांचाहि समन्वय स्वयंसिद्ध आहे. ब्रह्म एक आहे आणि ब्रह्म सर्व (अनेक) आहे. म्हणून आमच्या भावात्मक जाणिवेच्या विधायक व्यवहारांत एक आणि अनेक यांचे चांगलें पटावें लागतें. एकाला अनेकाची व अनेकाला एकाची दखल घेणें, मानवाच्या पूर्णतेच्या दृष्टीनें आवश्यक असतें. एकाचें एकतेचें ज्ञान म्हणजे विद्या. विद्येनें ईश्वराची ओळख होते. 'विद्या' नाहीं, आणि नुसती 'अविद्या', म्हणजे मर्यादित अनेकदर्शी जाणीव आहे, असे असेल तर ही 'अविद्या' अंधारानें भरलेली रात्र, अज्ञानाचा व्यवस्थाशून्य पसारा असल्याचें प्रत्ययास येईल. परंतु उलटपक्षीं 'अविद्येचें,' अज्ञानाचें क्षेत्र आपण धिक्कारलें, 'अविद्या' ही वस्तु नाहींच, असली तर केवळ भ्रमरूप आहे असें म्हणून तिला बाजूला ढकलून दिले, आणि 'विद्या' मात्र जवळ केली तर, ती 'विद्या' एक प्रकारचा अंधारच होऊन बसेल, तिच्यामुळें मानव अपूर्ण होईल, मानवाची अपूर्णता दृढ होईल. 'विद्या' हा प्रकाश खरा, पण प्रकाशातिशयानें माणसें आंधळी - आंधळ्यासारखी - होतात, त्याप्रमाणें नुसत्या विद्येनें आपण आंधळे होऊं. ज्या क्षेत्रावर आम्हाला रहावयाचें आहे, काम करावयाचें आहे, तें क्षेत्र विद्येनें प्रकाशित केलेलें असून विद्येच्या प्रकाशातिशयांत आम्हाला दिसूं शकणार नाहीं.

 

पान क्र. ६७

 

आमच्या अतिप्राचीन ऋषींची शिकवण याप्रमाणें शांत हृदयानें दिलेली, शहाणपणानें भरलेली व नि:संदिग्ध अशी आहे. त्यांच्यामध्यें सत्य शोधून काढण्यासाठीं, ज्ञान मिळविण्यासाठीं लागणारी चिकाटी होती, शक्ति होती; आमच्या मानवी ज्ञानाला, ज्ञानशक्तीला मर्यादा आहेत हे मान्य करण्यासाठीं लागणारी बुद्धीची स्वच्छता व हृदयाची नम्रताहि त्यांच्याजवळ होती. ज्ञानाला ज्या मर्यादा आहेत त्या गांठल्यावर त्याच्यापलीकडे असलेल्या ज्ञानातीत वस्तूंत ज्ञानाला प्रविष्ट व्हावें लागतें हें त्यांना अवगत होतें. अतिप्राचीन ऋषींचा कालखंड संपल्यावर पुढें अशी मंडळी निघाली कीं, ज्यांच्या हृदयाला आणि बुद्धीला त्यांच्या पूर्वजांचा चिवटपणा आणि स्थैर्य लाभलें नाहीं. या जिज्ञासूंना घाई झाली, अंतिम आनंद लवकर मिळावा अशी अतिशय ओढ त्यांना लागली, शुद्ध अनुभूतीचा हव्यास त्यांच्या हृदयावर थोर सत्ता गाजवूं लागला, कठोर व सूक्ष्म बुद्धीचा असामान्य जुलूम त्यांना मान्य होऊं लागला, आणि म्हणून त्यांनीं 'एक' (ब्रह्म) आपलें करून 'अनेक' (ब्रह्म) नव्हेच असा पुकारा केला; उंच ठिकाणची हवा त्यांना पोटांत घ्यावयास मिळाल्यानें व ती फार प्रिय वाटल्यानें, खालीं खोल ठिकाणीं जें लपलेलें आहे त्याला त्यांनीं तुच्छ लेखलें, त्याच्यापासून घृणेनें ते परत फिरले. परंतु ईश्वराचें खरें ज्ञान होण्यासाठीं, तो सर्वत्र सारखा अभेदानें भरलेला आहे हा अनुभव घेणें, ज्या अन्योन्य विरोधी घटनांच्या द्वारां तो प्रकाशतो त्या घटनांना योग्य मान देऊन त्यांचा योग्य विचार करणें, परंतु त्यांचें आपल्या बुद्धीवर प्रभुत्व चालूं न देणें, या गोष्टींची आवश्यकता आहे हें ज्ञान त्या प्राचीन ऋषींनीं, त्या प्राचीन विद्येनें करून घेतलें होतें.

तेव्हां अपूर्ण तर्कशास्त्रानें केलेला कठोर भेद आपण दूर ठेवूं. 'एकत्व ही मूळ सद्वस्तु आहे, म्हणून अनेकत्व हा आभास आहे; केवलत्व हें सत् अस्तित्व आहे, म्हणून अ-केवलत्व, सापेक्षत्व हें असत् अनस्तित्व आहे;' हें एकांगी तर्कानें केलेले भेद आपण बाजूला ठेवूं आणि आम्ही अनेकत्वांत चिकाटीनें, धिमेपणानें फिरत राहून तेथें एकतत्त्व अनुभवण्याचा यत्न करूं. असें केल्यास आम्हाला त्या एकतत्त्वाचा आशीर्वाद मिळेल, अनेकांत मी आहे, मीच अनेक आहे असा आमच्या श्रद्धेवर सत्यतेचा शिक्का मारणारा एकतत्त्वाचा बोल, आम्हाला प्रत्यक्ष ऐकावयास मिळेल आणि याप्रमाणें आमची अनेकतेंतील सफर यशस्वी करून आम्हीं महानंद मिळवून परत फिरू.

 

पान क्र. ६८

 

आमचें मन आपल्या भ्रमंतीत कांहीं ठिकाणीं फार सामर्थ्यशील व्यापकता धारण करतें, अत्यंत सामर्थ्यशील अवस्थांतर अनुभवितें; अशा ठिकाणीं त्याला जी दृष्टि लाभते त्या विशिष्ट दृष्टीला ते प्रमाणाबाहेर अतिरेकी महत्त्व देतें. आमच्या मनाच्या या विशिष्ट दृष्टीला, आम्ही महत्त्व देतां कामा नये. मन आध्यात्मिक मार्ग क्रमून अध्यात्ममय झालें म्हणजे विश्व हें त्या मनाला स्वप्न वाटतें, मिथ्या वस्तु वाटते आणि भौतिकांत सारखी वाटचाल करणारें मन, भौतिकनिष्ठ बनून ईश्वर ही आभासात्मक कल्पना आहे, भौतिकाच्या पलीकडे सत्य वस्तु कांहीं आहे ही कल्पना भ्रमात्मक आहे, असें मानतें व म्हणतें. या दोन्ही मानसिक दर्शनांची व दृष्टींची त्यांच्या एकांगीपणामुळें सारखीच योग्यता आहे; व ती योग्यता आमच्या दृष्टीनें मर्यादित आहे. भौतिकनिष्ठ मनाला फक्त इंद्रियांचाच पुरावा घेण्याची व मानण्याची संवय झालेली असते; सद्वस्तु, सत्यता आणि साकारता, सशरीरता यांचा नित्यसंबंध त्याच्या परिचयाचा असतो; इंद्रियांखेरीज दुसऱ्या ज्ञानसाधनांचा उपयोग त्याला माहीत नसतो, त्याच्या संवयीचा नसतो. अतिभौतिक अनुभव त्याला आला तरी त्या अनुभवाला सत्याचा अनुभव मानण्याइतकी, आपली रूढ सत्यतेची कल्पना, तें व्यापक करूं शकत नाहीं आणि म्हणून ईश्वर वगैरे सर्व मिथ्या आहे असा पक्ष तें घेतें. अध्यात्मनिष्ठ एकांगी मनाची अशीच गोष्ट आहे. अशरीर सद्वस्तूचा, ईश्वराचा, ब्रह्माचा साक्षात्कार, त्याला भयंकर मोहिनी घालून महदाश्चर्यांत बुडवून, त्याचें स्वत्व निकालांत काढणारा झाल्यानें, हें अशरीर अतिभौतिक दर्शन तेवढेंच सत्य, इंद्रियांनीं घडविलेलें दर्शन हें आभासांचें, स्वप्नांचें दर्शन आहे अशी एकांगी भूमिका तें घेतें. इंद्रियांना ज्ञानसाधनें मानण्याची पात्रता अध्यात्मनिष्ठ मन गमावून बसते; अतिभौतिक साधनांना ज्ञानसाधनें म्हणून ओळखण्याची, ती वापरण्याची पात्रता भौतिकनिष्ठ मन कमावीत नाहीं. इत्यर्थ, दोन्हीकडे आवश्यक पात्रतेचा अभाव असल्यामुळें पूर्ण सत्यदर्शनाचाहि अभाव असतो. अध्यात्मनिष्ठ मनाची आग्रही मांडणी व भौतिकनिष्ठ मनाची तितकीच आग्रही मांडणी, या दोन्ही मांडणींत सत्य मुळींच नाहीं असें नाहीं - सत्य आहे पण तें विकृत रूपांत मांडलें गेलें आहे. आम्ही स्थूल विश्वांत राहत आहों; आकारमय विश्वांत आम्हाला आत्मसाक्षात्कारासाठीं आणून ठेवलेलें आहे; या विश्वांत फक्त त्याच गोष्टीला पूर्ण सत्याच्या वर्गांत घातलें जाईल, जी गोष्ट आमच्या भौतिक जाणिवेची

 

पान क्र. ६९

 

पकड घेऊं शकेल, आमच्या भौतिक जाणिवेचा विषय होऊं शकेल - ती गोष्ट जाणिवेच्या उंचांत उंच भूमिकेवर व्यक्त स्वरूपांत आहे, एवढ्यावरून तिला आमच्या स्थूल विश्वांत सत्यतेचा दाखला मिळणार नाहीं, तर त्या उंचांत उंच भूमीवरील आविष्काराशीं सुसंवादी असा तिचा आविष्कार या आमच्या अगदीं तळच्या स्थूल भूमीवर झाला पाहिजे, आमच्या स्थूल जाणिवेचा विषय ती झाली पाहिजे, तरच ती सत्य आहे असें म्हणतां येईल. भौतिकवादी मांडणींत हा सत्याचा अंश आहे, तसाच, पण वेगळा सत्यांश अध्यात्मवादी मांडणींत आहे : आकार आणि आकारद्रव्य स्वयंभू सत्यत्वाचा हक्क सांगूं लागल्यास तो हक्क खोटा आहे, अज्ञानानें उत्पन्न केलेला भ्रम आहे; अशरीर अतिभौतिक सद्वस्तूला, सत्य वस्तूला, स्थूल विश्वांत व्यक्त होण्यासाठीं कसल्यातरी स्थूल द्रव्याची, स्थूल रचनेची आवश्यकता असते; या आवश्यकतेमुळें आकार आणि आकारद्रव्य यांना सत्यत्वाचा मान दिला जातो; त्यांची उत्पत्ति ब्रह्माच्या, ईश्वराच्या जाणिवेंत, ईश्वरी जाणिवेच्या एका व्यापारांत आहे; त्यांच्या उत्पत्तीचा हेतु चैतन्याची एक विशिष्ट अवस्था व्यक्त व्हावी एवढाच आहे : हा सत्याचा अंश अध्यात्मवादी मांडणींत आहे.

ब्रह्मानें आकार धारण केला, आपलें अस्तित्व भौतिक द्रव्याच्या द्वारां व्यक्त केलें, हें कशांकरतां? या प्रश्नाचें उत्तर एवढेंच संभवतें कीं, मर्यादित स्थूल जाणिवेच्या मूर्तींत आपलें अस्तित्व, स्वत्व घालून या आत्मप्रगटनाचा जो काय आनंद असेल तो भोगावा; ब्रह्म या जगांत आहे तें जीवनाच्या मूल्यांच्याद्वारां आपलें स्वत्व व्यक्त करण्याकरता आहे. ब्रह्माच्या पोटांत जीवन उदयास येतें तें, स्वतःच्या पोटीं ब्रह्माचा शोध लावून अनुभव घेण्यासाठीं उदयास येतें. या जगांत मनुष्याचें विशेष महत्त्व आहे तें अशाकरतां कीं, तो जगाला असाधारण महत्त्वाची एक गोष्ट मिळवून देतो; तो जाणिवेचा इतका विकास जगाला मिळवून देतो कीं, पूर्ण आत्मदर्शनाच्या साह्यानें या जगाचें आमूलाग्र रूपांतर होऊं शकतें - (जगाला त्याच्या जाणिवेच्या विकासाच्या द्वारां मनुष्य पूर्ण आत्मसाक्षात्कार मिळवून देतो आणि या साक्षात्काराच्या प्रभावानें जगाला स्वतःचें स्वरूप आमूलाग्र बदलणे शक्य होतें.) - मनुष्याचें मनुष्यत्व, मानवाची मानवता खरी याच गोष्टींत आहे कीं, त्यानें जीवनांत ईश्वराला कृतार्थ करावे. ईश्वरी जीवन, दिव्य जीवन हें मानवाचें अंतिम

 

पान क्र. ७०

 

ध्येय आहे. पशु जीवन, पाशवी प्रवृत्ति-पसारा हा मानवी जीवनाचा केवळ आरंभ आहे.

परंतु विचार-क्षेत्राप्रमाणेंच जीवनक्षेत्रांतहि, आत्म्याचें आविष्करण करावयाचें तर त्याला एक नियम आहे. तो नियम म्हणजे जीवनानें वा विचारानें क्रमाक्रमानें नवें नवें क्षेत्र घ्यावयाचें, पण जुनें क्षेत्र सोडाववयाचें नाहीं. ब्रह्मानें रूप घेतांना जाणिवेच्या अनेक क्रमवार अवस्था, भूमिका निश्चित केल्या आहेत. या भूमिका सर्व एकाचवेळीं अस्तित्वांत आहेत, असतात; कालाच्या दृष्टीनें त्यांच्यांत क्रमवारी नाहीं, एककालिकता आहे; एक भूमिका विशिष्ट मर्यादेची, दुसरी शेजारची तिच्याहून व्यापक, तिसरी तिच्याहून अधिक व्यापक, अशा प्रकारची व्यापकतेची क्रमवारी आहे. ही क्रमवारी लक्षांत घेऊन जीवनानें आत्मविकासाचें कार्य केलें पाहिजे, त्यानें नित्य नवीं क्षेत्रें क्रमाक्रमानें चढत जाऊन आत्मसात् केलीं पाहिजेत; व हीं नवी क्षेत्रें आत्मसात् करतांना जुनीं क्षेत्रें सांभाळलीं पाहिजेत. आम्हीं आमच्या विचारशील मनाचें व क्रियाशील जीवनाचें उदात्तीकरण व अध्यात्मीकरण करतांना जुनें सांभाळून क्रमानें नवें मिळवणें हा नियम विसरतां कामा नये. स्थूल भौतिक जीवन हा आमचा पाया आहे. या जीवनाला आम्ही केव्हांहि टाकता कामा नये, क्षुद्र लेखतां कामा नये. स्थूल भौतिकाच्या वरची मानसिक जीवनाची पायरी आम्हीं चढलों कीं या नव्या पायरीवरून खालच्या पायरीवरील जीवन कोणाकोणाला क्षुद्र वाटूं लागतें, त्याज्य वाटूं लागतें; त्याचप्रमाणें मानसिक जीवनाच्या वरची आध्यात्मिक जीवनाची पायरी चढल्यावर खालचीं दोन्हीं जीवनें कोणाकोणाला त्याज्य वाटूं लागतात. वरच्या जीवनाच्या आकर्षणानें, हा त्यागाचा विचार येतो. पण आमच्या जीवनांत ईश्वर पूर्णतया व्यक्त व्हावा, यासाठीं त्याच्या आत्मप्रकटनाच्या अटी आम्हीं पाळल्याच पाहिजेत. त्या अटी, वर सांगितलेल्या नियमांत अंतर्भूत आहेत. म्हणून वर चढतांना किंवा चढल्यावर खालच्या क्षेत्राचा त्याग करण्याचा विचार त्याज्य आहे. आम्हीं हा विचार मनांत आणला तर आम्ही पूर्ण होऊं शकत नाहीं, अपूर्णतेला चिकटून राहतो - एवढेंच कीं आमचें अपूर्णतेचें क्षेत्र बदलतें; फारतर एक विशिष्ट मर्यादित उंची आम्ही गाठूं शकतो. समजा, आम्ही अगदीं असत् पर्यंत चढून गेलो, चढावयाचें बाकी कांहीं उरलें नाहीं, पण आम्ही आमचा स्थूल भौतिक जीवनाचा पाया विसरून गेलो, तर आमचें चढणें विफल होईल.

 

पान क्र. ७१

 

कोणत्याहि खालच्या पायरीवरील जीवन, वरच्या पायरीवरील जीवनानें - त्याच्या श्रेष्ठ प्रकाशानें - बदलून घेणें, यांत ईश्वरी प्रकृतीचें खरें कार्य आहे; यांत स्वाभाविक ईश्वरी जीवन, दिव्य जीवन साधण्याचा साधनमार्ग आहे - (कोणत्याहि खालच्या पायरीवरील जीवन टाकून देण्यांत, त्याच्यावर चढूनहि पूर्वीं तें होतें तसेंच राहूं देण्यांत, कांहींच दिव्यता नाहीं, दिव्य ईश्वरी स्वभावधर्माचा मुळींच आविष्कार नाहीं.) त्यांत ब्रह्म हें पूर्ण आहे, एकाच वेळीं अनेक ज्ञानभूमिका (जाणिवेच्या अवस्था) त्यांत एकीभूत असतात, एकतेनें अविरोधानें असतात. हा ब्रह्माचा स्वभाव आम्हाला आमच्या जीवनांत प्रकट करावयाचा तर, आम्हींहि त्याच्याप्रमाणें पूर्ण सर्वसमावेशक व्हावयास हवें.

संन्यासाची अतिरेकी ऊर्मि, स्थूल भौतिक जीवनांतून अंग काढून घ्यावयास साधकाला प्रवृत्त करते, त्याप्रमाणें या ऊर्मीच्या अतिरेकानें साधक दुसरी एक चूक करण्यास प्रवृत्त होऊं शकतो. आत्म्याच्या आविष्काराच्या समग्रतेचें, पूर्णतेचें ध्येय समोर ठेवल्यानें दुसरी चूकहि घडण्याचा संभव नाहींसा होतो. जाणिवेचे सर्वसाधारण तीन प्रकार आहेत; व्यक्तिजाणीव, विश्वजाणीव व विश्वातीत जाणीव. या तीन जाणिवांचें व्यक्तीच्या ठिकाणीं जें अन्योन्यविषयक नातें असेल, त्या नात्यावरून वैयक्तिक जीवनाची गांठ व गुंतागुंत आणि तिचें स्वरूप निश्चित होतें. जीवनाच्या धडपडींची सर्वसामान्य वांटणी पाहिली तर, व्यक्ति आपल्या स्वत:ला इतर सर्व व्यक्तींहून वेगळी चीज समजत असल्याचें दिसतें. आपला समावेश इतर भिन्न व्यक्तींबरोबर विश्वांत होतो आणि विश्व व स्वत: आपण, असे दोघेहि, दोघांहून पलीकडे असणारें जें तत्त्व, त्यावर अवलंबून आहोंत असें मानते. हें जें विश्वातीत तत्त्व, त्याला सामान्यत: ईश्वर हें नांव देतात. या व्यक्तीच्या कल्पनेला, हा ईश्वर विश्वाच्या वरचा पण विश्वाला जोडलेला वाटण्यापेक्षां, विश्वाहून अगदीं वेगळा, विश्वाशीं संबंध नसलेला वाटतो. याप्रमाणें व्यक्ति व विश्व दोघांनाहि या व्यक्तीच्या कल्पनेंत क्षुद्र स्थान मिळतें, त्यांची कांहीं किंमत तिला वाटत नाहीं आणि याप्रकारें विश्वातीत ईश्वर, विश्व व व्यक्ति यांचा नसता भेद मनांत भरला म्हणजे ईश्वराची प्राप्ति म्हणजे व्यक्ति व विश्व यांचा संबंध तोडणें - व्यक्ति व विश्व स्वतःपुरते नाहींसें करणें - अशीं या सर्वसामान्य व्यक्तीची तर्कशुद्ध दृष्टि बनते.

ब्रह्माच्या एकत्वाची पूर्ण दृष्टि लाभल्यास हे अपूर्ण दृष्टीचे परिणाम

 

पान क्र. ७२

 

अर्थातच टळतात. मानसिक आणि आध्यात्मिक जीवनाच्या सिद्धीसाठीं ज्याप्रमाणें स्थूल भौतिक शारीरजीवन टाकावें लागत नाहीं; त्याप्रमाणें विश्व जाणीव आपली करण्यासाठीं किंवा केल्यावर, तसेंच विश्वातीत जाणीव मिळविण्यासाठीं किंवा मिळविल्यावर वैयक्तिक क्रियाकर्में आम्हीं टाकलीं पाहिजेत असें समजण्याचें कारण नाहीं. आमचे वैयक्तिक व्यवहार आणि वरील दोन ज्ञानभूमिका यांजमध्यें विरोध किंवा विसंवाद जेथें नाहीं अशी दृष्टि, म्हणजे ब्रह्माच्या एकत्वाची पूर्ण दृष्टि आम्हाला लाभूं शकते. विश्वातीत विश्वाधिशायी ब्रह्म, विश्वाला सर्वांगानें सर्वांगी समालिंगन देऊन आहे, विश्वाशीं एकरूप आहे, विश्वाला त्यानें अंगाबाहेर टाकलेलें नाहीं; तसेंच विश्व, व्यक्तीशीं एकरूप आहे, व्यक्तीला सर्वथा अविभाज्य निजांग म्हणून बाळगून आहे, व्यक्तीला तें अंगाबाहेर टाकीत नाहीं. व्यक्ति ही पूर्ण विश्वजाणिवेचें केंद्र आहे आणि विश्व हें अशरीर, अलक्षण अशा ब्रह्मानें, स्वत:साठीं निर्मिलेलें आणि स्वत: अंतर्बाह्य पूर्णतया व्यापलेलें, असें त्याचें सलक्षण शरीर आहे.

ब्रह्माचें, विश्वाचें आणि व्यक्तीचें परस्पर नातें नेहमीं हेंच असतें. आमच्या अज्ञानानें किंवा वस्तूंच्या संबंधाची आमची जाणीव चुकीच्या मार्गावर गेल्यानें हें खरें नातें आमच्यापासून लपलेलें राहतें. आम्हाला ज्ञान झालें, वस्तुविषयक योग्य जाणीव आम्हाला लाभली, म्हणजे वर निर्दिष्ट केलेलें ब्रह्म-विश्व-व्यक्तीचें शाश्वत नातें तत्त्वत: अणुभरहि बदलत नाहीं; एवढेंच होतें कीं, वैयक्तिक केंद्रांतून जें पूर्वीं घडत होतें तें, आंतलें आणि बाहेरचें दर्शन, तत्त्वांत व तपशीलांत पार बदलून जातें आणि त्याचा परिणाम म्हणून व्यक्तीच्या व्यवहाराचा आत्मा, आशय व त्याचा परिपाक देखील पार बदलून जातो. विश्वांत आपलें कार्य करण्याचें साधन म्हणून, विश्वातीत ब्रह्माला, ज्ञान झालेल्या व्यक्तीची पूर्वींइतकीच आवश्यकता असते; आणि व्यक्तीला ज्ञान झालें म्हणजे तिला ब्रह्माचें कार्य करतां येणें अशक्य होतें, असेंहि नाहीं. उलटपक्षीं व्यक्तीमध्यें नेहमींच असलेल्या विश्वातीत ब्रह्माचा तिला साक्षात्कार होणें, तिला तिच्या अंतर्यामीं, जाणीवपूर्वक ब्रह्माचा सहयोग लाभणें, हेंच एक विश्वपुरुष, समष्टिपुरुष, आत्मसाक्षात्कारी होण्याचें साधन असल्यानें, विश्वाच्या खेळांत ही एक अनिवार्य आवश्यकता आहे कीं, आत्मज्ञान लाभलेल्या व्यक्तीनें विश्वाच्या कार्यांत पूर्वींप्रमाणें अखंडपणें भाग घेत रहावें. आत्मज्ञान झालें कीं त्या आत्मज्ञानी व्यक्तीला संसारांतून बाहेर गेले पाहिजे, विश्वकार्यांत तिला स्थान

 

पान क्र. ७३

 

नाहीं, असा कठोर निरपवाद नियम असेल तर, विश्व हें, अज्ञान, मृत्यु, दुःख यांनीं गांजलेल्या व यांतून सुटकेची आशा नसलेल्या अनंत जीवांचें शाश्वत प्रदर्शन म्हणून रहावें असा त्याला शाप मिळाला आहे असें मानावें लागेल; आणि असें विश्व एक तर क्रूरपणें सत्त्वपरीक्षा करणारें दिव्य तरी असलें पाहिजे किंवा केवळ गतिमान असणारें अचेतन भ्रमचित्र असलें पाहिजे.

संन्यासपर तत्त्वज्ञान विश्वाविषयीं अशीच कांहीं कल्पना करण्याकडे झुकतें. पण विश्व स्वत: भ्रम असेल, विश्वांतील अस्तित्व मिथ्या असेल, तर 'व्यक्तीचा मोक्ष' या भावनेला कांहींच खरा अर्थ राहणार नाहीं. अद्वैत दर्शनांत, व्यक्तीचा आत्मा ब्रह्माशीं एकरूप असतो, ब्रह्मापासून आपण वेगळे आहोंत ही त्याची भावना अज्ञानजन्य असते, या भेदभावनेपासून मुक्त होणें आणि ब्रह्माशीं स्वतःचा अभेद ओळखणे हाच व्यक्तीचा मोक्ष असतो. पण भेदभावनेपासून मुक्त होण्याच्या या व्यवहारांत, लाभ कोणाला होतो ? अर्थात् ब्रह्माला कांहीं लाभ होत नाहीं, कारण ब्रह्म हें सदा सर्वदा मुक्त, स्थिर, शांत, शुद्ध असतें. हेंच त्याचें ब्रह्मत्व असून तें त्याला टाकतां येण्यासारखें नाहीं. विश्वाला कांहीं लाभ होत नाहीं, कारण कोणतीहि व्यक्ति विश्वभ्रमापासून मुक्त झाल्यानें, विश्व - भ्रमरूप विश्व - कांहीं मुक्त होत नाहीं; तें बंधनांत असतें तसेंच नेहमीं बंधनांत राहतें. व्यक्तीला मात्र लाभ होतो. व्यक्तीचा आत्मा भेदांतून आणि भेदाच्या दु:खांतून सुटून शांति आणि समाधान मिळवतो आणि याप्रमाणें तो आपलें सर्वांत श्रेष्ठ असें हित करून घेतो. तेव्हां हें हित जर खरें मानावयाचें तर आत्मज्ञान आणि मोक्ष मिळाल्यावरहि व्यक्तीला विश्व आणि ब्रह्म या दोहोंपेक्षां भिन्न असें कांहीं खरें अस्तित्व असतें असें मानणें भाग आहे. पण मायावादाच्या दृष्टीनें व्यक्ति व व्यक्तीचा आत्मा हा भ्रमरूप आहे, हा आत्मा मुळीं अस्तित्वांतच नाहीं; मायेच्या अगम्य गूढ पसाऱ्यांत मात्र व्यक्तीच्या आत्म्याला अस्तित्व आहे. तेव्हां यांतून निष्पन्न काय होतें ? मुक्त होतो तो जीवात्मा - व्यक्तीचा आत्मा - खरा नसतोच मुळीं, भ्रमरूप असतो; त्याचा बंध हाहि भ्रमरूप, खरें अस्तित्व नसणारा; हा खोटा बंध ज्या विश्वांत त्याला बद्ध करीत असतो तें विश्वहि भ्रमरूप, अस्तित्वशून्य; आणि खोट्या आत्म्यानें खोट्या बंधनांतून मुक्ति मिळविणे, हें त्या खोट्या आत्म्याचें परम श्रेय, परम श्रेष्ठ हित, आणि या श्रेयासाठीं त्या खोट्या आत्म्यानें धडपड करावी हें त्याचें

 

पान क्र. ७४

 

आध्यात्मिक कर्तव्य ! ज्ञानाचा शेवटला सिद्धांत असा आहे. ''कोणी बद्ध नाहीं, कोणी मुक्त होत नाहीं, कोणी मुमुक्षु नाहीं.'' याप्रमाणें विद्या ही अविद्येसारखीच मायाघटित घटनांत अंतर्भूत होते. आम्ही मुक्ति म्हणून जी मिळवतो त्या मुक्तींतहि माया आम्हाला गांठते आणि हंसून आमच्या ''जितं मया'' म्हणणाऱ्या तर्कशास्त्राकडे बोट दाखविते. मायेची, तिच्या गूढाची गांठ तोडून टाकण्याचा 'पण' या तर्कशास्त्रानें केला होता ! आणि त्याला वाटत होतें कीं त्यानें विजय मिळविला ! पण तें विजयी तर्कशास्त्रहि मायेच्याच पोटांत आहे ! ही गोष्ट त्याच्या नजरेस आणून माया त्याला हास्यास्पद करतें.

या वरील गोष्टी अशा कां आहेत याचें स्पष्टीकरण मिळणें शक्य नाहीं असें सांगण्यांत येतें. प्रथमपासून अस्तित्वांत असलेला अनाकलनीय असा अद्भुत चमत्कार म्हणून, या गोष्टींकडे पहावें असें सांगण्यांत येतें. व्यवहारांत या गोष्टी वास्तविकपणें आहेत आणि आम्हाला त्या मान्य केल्याशिवाय गत्यंतर नाहीं. आम्हाला संसाराच्या गोंधळांतून बाहेर पडावयाचें तें गोंधळाच्याच मार्गांनें बाहेर पडणें भाग असतें. व्यक्तीला आपल्या 'मी'ची गांठ तोडावयाची ती मीपणाचें - स्वार्थाचें - एक सर्वांत वरचें (सर्वांत खालचें) कृत्य करून तोडावयाची असते, त्याला दुसरा मार्गच नसतो ! त्याला आपल्या एकट्याच्या मुक्तीकडे सर्व लक्ष द्यावयाचें असतें. अर्थात् मायेच्या संसारांत आपण इतर सर्व व्यक्तींपासून अगदीं अलग आहों, आपल्या अस्तिस्वाचा, जीवनाचा, इतर व्यक्तींच्या अस्तित्वाशीं, जीवनाशीं कसलाच संबंध नाहीं असें व्यक्तीनें निःसंदेहपणें मानावयाचें असतें. या इतर व्यक्ती आपल्या मनानें निर्मिलेल्या अवास्तव मिथ्या प्रतिमा आहेत, त्यांची मुक्ति मुळींच महत्त्वाची नाहीं. केवळ आपला आत्मा मात्र सर्वथा सत्यरूप आहे आणि त्याची मुक्ति ही महत्त्वाची गोष्ट आहे असें व्यक्तीनें मानावयाचें असतें ! फलतः मायावादानुसार, माझ्याखेरीज इतर जीवात्मे (माझ्याशीं वस्तुत: एकरूप असलेले जीवात्मे) बंधनांत सोडून माझें बंधनांतून मुक्त होणें मी खरें मानतों !

विश्व आणि ब्रह्म किंवा आत्मा या दोहोंमध्यें अनिवार्य विरोध आहे ही कल्पना बाजूस ठेवली म्हणजे विश्वांतील व्यवहाराची व्यवस्था सरळ तर्कशास्त्रानें अगदीं समाधानकारक लागूं शकतें. जें व्यक्त झालें आहे त्या ब्रह्माची एकता मान्य करून त्याच्या व्यक्तीकरणांत अनेकता, अनेकमुखता त्यानें अंगीकारली आहे ही गोष्ट आम्हीं ओळखली पाहिजे. पहावें

 

पान क्र. ७५

 

तिकडे ही गोष्ट आमच्या नजरेस येईल, मात्र आम्ही पाहून न पाहिल्यासारखें वागणार नसलो तर. जें ज्ञानमय सत्, मूळ गूढ वस्तु आहे, त्या वस्तूची स्वाभाविक साधी गूढता यांतच आहे कीं, तें बंधनातीत आहे - स्वत:च्या एकतेचें बंधन त्याला नाहीं, स्वत:च्या अनेकतेचें बंधन त्याला नाहीं. तें याच अर्थानें पूर्ण स्वतंत्र आहे कीं, तें आपलें आविष्करण करीत असतां त्या आविष्करणाचीं रूपें शक्य त्या सर्व रूपांतून आपल्या इच्छेप्रमाणें पसंत करण्यास, व पसंत केलेल्या रूपांची मांडणी इच्छेप्रमाणें करण्यास सर्वस्वीं मोकळें आहे. ''कोणी बद्ध नाहीं, कोणी मुक्त होत नाहीं, कोणी मुमुक्षु नाहीं'' - कारण तें केवल पूर्ण स्वतंत्र ब्रह्म सदासर्वदा पूर्ण स्वतंत्र असतें, पूर्ण मुक्त असतें. तें इतकें स्वतंत्र आहे कीं, तें आपल्या स्वतंत्रतेनेंहि बांधलेलें नाहीं. तें बंधनांत असल्याचा खेळ, खऱ्या बंधनांत पडल्यावांचूनहि खेळूं शकतें. तें जें बंधन, जी शृंखला पत्करतें, ती स्वत: होऊन व स्वत:च्या सोयीसाठीं, स्वत:च्या अंगाला त्यानें बांधलेली असते. अहं किंवा मी हें एक बंधन या ब्रह्मानें कांहीं कालाकरितां, अवस्थांतराचा कार्यक्रम यशस्वी करण्यासाठीं एक युक्ति म्हणून, निर्माण केलें आहे व पत्करलें आहे. आपल्या खेळासाठीं निर्माण केलेल्या वैयक्तिक ब्रह्माचे ठिकाणीं विश्वब्रह्म आणि विश्वातीत ब्रह्म (खेळाच्या सोयीसाठीं अलग केलेलें) पुनरपि भरण्यासाठीं अहम् ची योजना आहे. ब्रह्म हें विश्वातीत विश्वरूप असून व्यक्तीचें रूप घेतें. या व्यक्तीच्या अहंपूर्ण रूपांत आपलें विश्वातीतत्व व विश्वरूपत्व घालून, आपलें व्यक्तिरूपी व्यक्तरूप पूर्ण करणें हा, अहम् चें बंधन पत्करण्यांतील बंधनातीत ब्रह्माचा उद्देश आहे.

विश्वातीत, विश्वाधिशायी ब्रह्म, हें स्वत: पूर्ण स्वतंत्र, सर्वसंबंधनिरपेक्ष, कालातीत, स्थलातीत, आणि सांत-अनंत या मनोनिर्मित विरोधी कल्पनेच्या अतीत असें आहे. परंतु विश्वामध्यें तें साकार होण्यासाठीं आपली स्वतंत्रता, अर्थात् आपली माया, उपयोगांत आणून आपली अशी एक आविष्कार योजना तयार करतें कीं तिच्यांत एकता आणि अनेकता एकमेकींच्या पूरक म्हणून काम करतात; आणि ही अनेकतानिष्ठ एकता तीन क्षेत्रांत - अधोमानसिक जाणीव, मानसिक जाणीव, अतिमानसिक जाणीव या तीन क्षेत्रांत किंवा अवस्थांत - ब्रह्मानें प्रतिष्ठित केलेली आहे. अधोमानसिक जाणिवेचें क्षेत्र म्हणजे जडाचें, भौतिकाचें क्षेत्र. हें क्षेत्र ब्रह्म आपल्या जाणिवेनेंच सर्वस्वीं चालवीत असतें. आमच्या भौतिक जगांत अनेक वस्तूंचा आकार घेतलेल्या अनेकतेच्या पोटीं एकता आहे. विश्व-

 

पान क्र. ७६

 

व्यापक क्रिया, विश्वव्यापक द्रव्य यांच्या रूपानें ही एकता व्यक्त होते; तथापि या द्रव्याला, या क्रियेला त्या एकतेचें वा अनेकतेचें ज्ञान, त्याच्या पृष्ठभागावर मुळींच होत नाहीं. मानसिक जाणिवेचें क्षेत्र म्हणजे आमचें क्षेत्र; येथें अहम् जागृत असतो. ही अहम् ची पृष्ठभागीय पातळी जाणीवमय असते; जडद्रव्याच्या पृष्ठभागाप्रमाणें जाणीवशून्य नसते. या अहमच्या जाणिवेला एकतेचें दर्शन घडूं शकतें, घडतें. पण हें एकतादर्शन दृश्य रूपापुरतें, दृश्य क्रियेपुरतेंच घडतें. या दृश्य रूपामागें, या दृश्य क्रियेमागें त्यांच्या अंतरंगात, त्यांच्या पोटीं जें घडत असतें त्या कशाचाच या अहम् ला पत्ता लागत नाहीं; आणि म्हणून त्याला ही गोष्ट अनुभवास येत नाहीं कीं, तो स्वत: एक वस्तु असला तरी त्याची स्वत:ची एकता स्वतंत्र नाहीं, बाकी सगळ्या वस्तू आणि तो स्वत: मिळून एक वस्तु आहे. वस्तुत: ''विश्व मी'' हा एकच खरा ''मी'' असतां या विश्व-मीचें, व्यक्तिगत अहंकारानें विभाग पडल्यानें आमची अपूर्ण व्यक्तिता निर्माण झाली आहे. पण अहम् कांहीं नेहमी व्यक्तीच्या व्यक्तित्वाच्या चौकटींत बंदिस्त राहत नाहीं. 'व्यक्ति-मी' या जाणिवेच्या पलीकडे तो जाऊं शकतो, अतिमानसिक जाणिवेची अवस्था त्याला लाभूं शकते. ही अवस्था त्याला लाभली म्हणजे पूर्वीं त्याच्या बाहेर म्हणून दिसणाऱ्या गोष्टी, त्याला त्याच्या आंत दिसूं लागतात. त्याचा क्षुद्र अभिमान गळून जातो. सर्व विश्व एक आहे ही जाणीव त्याला होते, विश्वातीत ब्रह्मांत तो प्रविष्ट होतो आणि हें अनेकरूपी एकता भरलेलें विश्व, त्या विश्वातीताचें व्यक्त स्वरूप आहे हें त्याला कळतें.

व्यक्तीच्या आत्म्याची मुक्ति कशी होईल या विचारालाच, ईश्वराच्या विशिष्ट निश्चित व्यवहारांत प्राधान्य असतें. ईश्वराला वैयक्तिक आत्म्याच्या मुक्तीची सर्वप्रथम आवश्यकता असते. या मुक्तीवर ईश्वराचे बाकीचे व्यवहार अवलंबून असतात. अनेक रूपांत स्वत:ची पूर्णतया अभिव्यक्ति करण्याची ईश्वराची इच्छा आहे. या अभिव्यक्तीचा आरंभ व्यक्तीच्या मुक्तीपासून होतो. ही मुक्ति, हा एक प्रकाशबिंदु आहे, जेथून ईश्वराच्या मनांतील स्वरूप-प्रकाशनाला - विश्वगत अनेकांच्याद्वारां करावयाच्या नियोजित पूर्णस्वरूप-प्रकाशनाला - आरंभ होतो. मुक्त आत्मा ज्याप्रमाणें आपल्या पातळींत एकतेचा अनुभव घेतो त्याप्रमाणें आपल्या पातळीच्या वर आणि खालीं ज्या भूमिका आहेत, त्या सर्वांची एकता अनुभवतो. विश्वातीताशीं तो एकरूप झाला कीं, विश्वाच्या अनेकतेशीं

 

पान क्र. ७७

 

तो एकरूप होतोच होतो. या दुसऱ्या एकरूपतेशिवाय पहिली एकरूपता अपूर्णच असते; आणि ही मुक्त आत्म्याची विश्वांतील अनेक आत्म्यांशीं जी एकरूपता होते, ती फलत: या अनेकांच्या मुक्तीला कारणीभूत होते. प्राणमय आत्मा, पाशवी आत्मा देहनिष्ठ असतो व आपल्यासारखे दुसरे देह निर्माण करतो, त्याप्रमाणें ब्रह्ममय, ब्रह्मनिष्ठ आत्मा आपल्यासारखे दुसरे ब्रह्ममय मुक्त आत्मे निर्माण करतो. तेव्हां केवळ एकच आत्मा मुक्त झाला तरी, लागलींच त्या मुक्त आत्म्याला लाभलेली जाणीव, आपलें क्षेत्र वाढवूं लागते. क्षेत्र-विस्तार करण्याची स्वाभाविकच प्रवृत्ति या जाणिवेमध्यें असते. केव्हां केव्हां पृथ्वीवरील अ-मुक्त आत्म्याच्या अंतरंगांत मुक्त आत्म्याच्या दिव्य जाणिवेच्या प्रभावानें तत्सम दिव्य जाणीव केवळ उदय पावते एवढेंच नव्हे तर, जोरानें उफाळून वर येऊं लागते. मुक्त आत्म्याच्या दिव्य जाणिवेचा प्रभाव पृथ्वीपुरताच असतो असें मानण्याचेंहि कारण नाहीं - पृथ्वीखेरीज इतर विश्वविभागांतहि तिचा परिणाम होत नसेल कशावरून ? मुक्त आत्म्याच्या दिव्य जाणिवेच्या क्षेत्र-विस्ताराला मर्यादा तरी कोठें घालतां येणार ? बुद्धासंबंधींची जी कथा प्रसिद्ध आहे, ती केवळ कथाच असेल काय ? असें म्हणतात कीं, निर्वाणाच्या उंबरठ्यावर बुद्ध उभा होता; असत् मध्यें प्रवेश करावयाच्या द्वाराचा उंबरठा त्यानें गांठला होता. पण त्यानें आंत प्रवेश करण्याचें नाकारलें. त्याचा मुक्त आत्मा परत फिरला. त्यानें असा निश्चय केला कीं, दुःखाच्या कोंडींतून, मीच्या बंधनांतून मुक्त न झालेला असा एकादा जीव जरी जोंपावेतों पृथ्वीवर आपला दुःखी जन्म कंठीत असेल तोंपावेतों, जेथून परत येतां येणार नाहीं अशा असत् च्या प्रांतांत, निर्वाणाचा उंबरठा ओलांडून मी केव्हांहि प्रवेश करणार नाहीं.

ही बुद्धासंबंधींची कथा खरी असो वा नसो; पण वस्तुस्थिति अशी आहे कीं, विश्वांतील विस्तृत क्षेत्रांतून स्वत:ला पुसून न टाकतांहि 'असत् ची' सर्वश्रेष्ठ निर्वाणावस्था आत्मसात् करतां येतें. ब्रह्म हें अंतरांत एकटेंएक पूर्ण स्वतंत्र व बाहेर साकार अनेकरूप असें एकाच वेळीं असतें. व्यक्ततेपासून वेगळें राहणे आणि व्यक्ततेचा आश्रय करणें या दोन्ही गोष्टी ब्रह्म एकाच वेळीं करतें. अंतर्यामीं निराकार एकता, बाहेर साकार अनेकता या दोन बाजू ब्रह्म नेहमींच संभाळतें. आपणहि ब्रह्म आहों, म्हणून ब्रह्माची ही दिव्य आत्मसत्ता आम्हांला लाभूं शकते. जें जीवन खरोखरी दिव्य होऊं

 

पान क्र. ७८

 

बघत आहे, त्या जीवनामध्यें अंतरांत आणि बाह्य व्यवहारांत ब्रह्माच्या उपरिनिर्दिष्ट दोन वृत्ति-प्रवृत्ती सुसंवादीपणें राहतील अशी व्यवस्था असली पाहिजे. मुक्तीसाठीं खालच्या पायरीवरून वरच्या पायरीवर असें चढत चढत जावें लागते. असें करतांना केवळ मुक्तीच्या मागें लागून, चढून आलेल्या खालच्या पायऱ्यांचा संबंध तोडून टाकीत गेलें तर या नकार पंथानें जीव शेवटीं ईश्वरानें आपलें म्हटलेल्या या विश्वाचा त्याग करतो. उलटपक्षीं, विश्वांतील कोणतेंहि कार्य करीत असतां त्या कार्यांत बुडून जाणें, क्रियाशक्तींत तल्लीन होऊन बाकी गोष्टी विसरून जाणें, या मार्गानें आपण ईश्वराचें सर्वश्रेष्ठ स्वरूप ओळखीनासे होतो; आणि जडद्रव्य, जडशक्तीच सर्व कांहीं आहे, असा एखादा क्षुद्र सिद्धांत धरून बसतो. ईश्वरानें ज्या गोष्टींचा समन्वय केला आहे, ज्या गोष्टी एकत्र ठेवण्याची व्यवस्था केली आहे, त्या गोष्टी आम्ही एकमेकींपासून अलग कां कराव्या ? ईश्वर पूर्णपणें आपलासा करून घेणें असेल, तर ईश्वराप्रमाणें आपण पूर्ण व्हावयास हवें; असें पूर्ण होणें ही ईश्वराच्या पूर्ण प्राप्तीची अटच आहे.

आम्हीं अहम् च्या आश्रयानें जें आत्मप्रकटन करतो, त्यांत मुत्यु आणि दुःख यांचें साम्राज्य आहे; अहम् ची योजना तात्पुरती आहे. जडाकडून ब्रह्माकडे अहम् मधून जावयाचें असतें. अहम् चा अहंकारी आत्माविष्कार सुटून त्याची आध्यात्मिक प्रगति व्हावयाची ती अनेकतेच्या, अविद्यादृष्ट अनेकांच्या जीवनाशीं क्रमश: संबंध येत राहण्यानें होत असते. अविद्यादृष्ट अनेकांमध्यें विद्येच्या दृष्टीनें पूर्ण एकता अनुभवास येते आणि याप्रमाणें अविद्या व विद्या यांचें आमच्या ठिकाणीं साहचर्य असेल तर, विश्वांत कार्यमग्न राहून आम्ही अमृतत्व आणि आनंद यांचा पूर्ण उपभोग घेतो. सर्व साकार, सजन्म वस्तू सोडून पलीकडे असलेला सर्वातीत अजन्मा, निराकार, ब्रह्मपुरूष आम्हीं आपलासा केला म्हणजे, खालच्या पातळीवरील जन्यमृत्यूपासून आम्ही मुक्ति मिळवितो; आणि ब्रह्माप्रमाणें स्वेच्छेनें जन्म किंवा साकारता धारण केल्यानें मृत्यूच्या प्रांतांत आम्ही अमृत आनंद आणतो व मानवतेंत, मानवाच्या विश्वांत या अमर आनंदाचा जाणीवपूर्वक आविष्कार करणारीं प्रकाशमय केंद्रस्थानें होण्याचें भाग्य आम्हाला लाभतें.

 

पान क्र. ७९